《周易》人格美學(xué)研究引論

《周易》人格美學(xué)研究引論

張齊(南京審計大學(xué)文學(xué)院；江蘇南京210000)在漫長的歷史長河中，每一民族都擁有以自己心血鑄就的偉大經(jīng)典，而愈是處于源頭的經(jīng)典，就愈是散發(fā)著奇異的光芒，吸引著后世的探索者不斷地溯流而上，一探究竟。對于中華民族而言，《周易》便是這樣一種偉大的經(jīng)典之一。眾所周知，《周易》一書可進行多維度多層次的研究，而倫理學(xué)美學(xué)乃是其中十分重要的面向。不過，《周易》論著雖多，而未見有從人格美學(xué)角度來對其加以系統(tǒng)探討。文章在梳理了《周易》及人格美學(xué)研究的派別及狀況的基礎(chǔ)上，試圖指出《周易》人格美學(xué)研究的可行性，以就正于學(xué)界大雅。一、《周易》哲學(xué)及美學(xué)研究述略現(xiàn)在通行的《周易》一書，是由《易經(jīng)》和《易傳》兩部分纂合而成?！敖?jīng)”部分由六十四卦及系屬于其后的卦辭、爻辭構(gòu)成。而《易傳》則是為解釋“經(jīng)”之大義而作，其中《系辭》《彖傳》《象傳》皆有上下篇。此外，還有《文言》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》，總共十篇，猶如經(jīng)文部分之羽翼，故又有“十翼”之稱。此一部分原是后起，不屬于《易經(jīng)》，一般認為是漢代儒者將其合并，便于學(xué)習(xí)參照?！吨芤住芬粫膭?chuàng)作，號稱“人經(jīng)三圣，世歷三古”，相傳為伏羲、文王、孔子相繼著成。由于尊經(jīng)崇孔的傳統(tǒng)，此說長期以來幾成定論，直至宋時歐陽修《易童子問》出，方啟疑竇，后世疑古之風(fēng)愈盛，此說已遭普遍懷疑，諸家研究所得結(jié)論亦不一致，然皆大多認同經(jīng)文部分作于殷末周初，而傳文部分作于春秋戰(zhàn)國時期(亦可能延至秦漢)。既然如此，此書絕非一人一世所作，而是經(jīng)過了漫長的年代，由多人修撰纂集而成。若作一橫向比較，《周易》經(jīng)文部分的形成，恰在所謂“軸心時代”之前，而其傳文部分的形成，則在“軸心時代”即將結(jié)束之時[1](P7)。橫越于這段歷史之間的，則是諸子輩出、百家爭鳴的思想高峰。毫無爭議的是《易經(jīng)》開啟了華夏文明乃至諸子百家，《易傳》的思想則對諸子百家進行了高度的提煉和升華，其主體學(xué)派歸屬雖有爭議，但這些爭議也恰恰表明了其思想的豐盈復(fù)雜。倘為《周易》在思想史上的地位下一斷語，對于中國的軸心時代而言，《易經(jīng)》是鑿破濛鴻的開啟者，而《易傳》則是金聲玉振的集大成者。千百年來，對這部被奉為“群經(jīng)之首，大道之源”的著作，人們或窮本極源，或推陳出新，或穿鑿附會，或精思巧構(gòu)，形成了極為復(fù)雜的易學(xué)研究流派，留下了浩如煙海的易學(xué)詮釋著作。鑒于此書地位的重要和思想的復(fù)雜，研究者自先秦以迄于今，代不乏人。清乾隆時期修撰四庫全書時，針對易學(xué)研究，學(xué)者們總結(jié)出了“兩派六宗”之說，以概括其流變(兩派即“象數(shù)”和“義理”，象數(shù)派有占卜、禨祥、造化三宗，義理派有老莊、儒理、史事三宗)。《周易》本居六經(jīng)之首，其自身所蘊道理又極淵深博大，再加上后世衍流附會，皆好援易為說，又自引其學(xué)附于易之名下，遂使易學(xué)日繁，幾至無所不包。鴉片戰(zhàn)爭之后，尤其是辛亥革命以來，西學(xué)東漸之勢甚大，其科學(xué)精神與方法亦漸漸滲透至易學(xué)研究領(lǐng)域，學(xué)者多援引近現(xiàn)代社會科學(xué)及自然科學(xué)理論，從不同角度切入易學(xué)研究。與此同時，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)式研究不絕如縷，而后起的哲學(xué)研究則繼承“義理”一派，融合西方哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，愈趨精密深邃，使之呈現(xiàn)出方興未艾之勢。易道廣大，對中華文化的各個領(lǐng)域皆有深刻影響，而在文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)領(lǐng)域，更是如此。周易美學(xué)的研究，自朱謙之、宗白華、方東美諸先生啟其端，其后劉綱紀(jì)、王明居、曾繁仁、陳望衡、王振復(fù)、張錫坤等人承其緒，又有其他諸多專業(yè)學(xué)者探頤索隱，再加上最近二十多年來國學(xué)熱的推波助瀾，遂使這一方面的成果層出不窮。大體來看，這些研究已經(jīng)涉獵美學(xué)的形上與形下各個層次，涵蓋了各種具體藝術(shù)門類。先秦時期的文化創(chuàng)造型態(tài)往往是綜合的，并沒有現(xiàn)今如此細致的專業(yè)分工，許多著作既是文學(xué)作品，又富有哲學(xué)意蘊，還記載著若干歷史事實，《周易》一書亦是如此。因此，有相當(dāng)一部分學(xué)者將此書當(dāng)作文學(xué)作品來進行品鑒和鉆研的，或?qū)⒇载侈o視作歌謠，試圖從中發(fā)現(xiàn)其類似《詩經(jīng)》的“比興”手法；或?qū)⑵湟曌鲾⑹?，考究卦爻辭中的敘事特色；或追溯它與當(dāng)時其他作品之間的交融；或爬梳其中典故對后世文學(xué)作品的輻射。嚴(yán)格來說，這些都不是針對《周易》美學(xué)思想的研究，而是將《周易》作為文學(xué)作品對其體裁、風(fēng)格、技巧進行研究。當(dāng)然，更多的人是將《周易》視作偉大的哲學(xué)著作，依據(jù)其運思方式、概念體系以及歷代詮釋，嘗試從美學(xué)的立場出發(fā)，發(fā)掘其中所蘊含的審美觀念，一方面觀其歷史沿革，另一方面探究其如何有益于當(dāng)今時代的審美風(fēng)尚。他們或以周易哲學(xué)思想為根基進行美學(xué)原理的構(gòu)建；或?qū)Α吨芤住返哪承┴韵笕纭顿S》《離》《觀》《復(fù)》《咸》等作出獨到的闡釋，分析其可能含藏的美學(xué)意味；或闡發(fā)《周易》經(jīng)傳中某些典型的觀念如太極、陰陽、剛?cè)帷⑽?、含章的美學(xué)義涵；或探討這些極富美學(xué)意蘊的卦象和觀念在漫長的文化傳統(tǒng)中對于建筑、音樂、繪畫、詩歌、舞蹈乃至包裝設(shè)計等具體藝術(shù)門類的滲透作用；或針對著名易家如王弼、孔穎達等人的易學(xué)思想加以美學(xué)的觀照。此外，隨著三十多年來西方美學(xué)理論強風(fēng)的持續(xù)披拂，也有學(xué)者運用符號美學(xué)、身體美學(xué)、生態(tài)美學(xué)(或環(huán)境美學(xué))，對《周易》也作出了較為新穎的詮釋，于人頗有啟迪之義，于學(xué)亦有開拓之功。最近一些年來，美學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了一些令人眼花繚亂的“轉(zhuǎn)向”，如美學(xué)的日常生活化轉(zhuǎn)向、美學(xué)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向、美學(xué)的情感轉(zhuǎn)向等等，這些“轉(zhuǎn)向”或多或少地影響了《周易》美學(xué)的詮釋。二、人格美學(xué)研究述略關(guān)于“美”的論著汗牛充棟，關(guān)于“美”的重心言人人殊。對于《周易》而言，其中所蘊含的哲學(xué)、美學(xué)思想無疑是深刻而豐富的，可以從多個角度、多種層面來加以探討。鑒于筆者個人興趣，所關(guān)注的問題始終在于人。但人是什么？人應(yīng)當(dāng)怎樣才能更好地生存在這世上？在哲學(xué)上對這兩個問題進行探討，必然涉及道德和審美，所謂“人格美學(xué)”的研究域就是對這一問題的集中統(tǒng)攝。然而，不單“美”的觀念眾說紛紜，“人格”概念的界定亦莫衷一是。那么，究竟何謂“人格”？人格何以配得上“美”的冠冕？“人格”的使用，往往關(guān)聯(lián)著對某個具體的人的價值評判，這種評判不管是在古代，還是在現(xiàn)今，都極為盛行。然而考諸典籍，先秦時未曾出現(xiàn)“人格”一詞，正如日本學(xué)者今道友信所說：“在西方近代才有的作為做人的道德的責(zé)任，在東方的古代世界就已經(jīng)存在了。但是……在東方卻沒有‘人格’這一概念?！盵2](P167)漢語中的“人格”一詞是從日文中引入的，對應(yīng)英文中的Personality。此詞起源甚早，早在拉丁文中便已有之，作Persona。在古羅馬，當(dāng)時戲劇所使用的假面即Persona。之所以要戴假面，乃是表示演員須得適應(yīng)該角色性質(zhì)，盡力貼合戲中人的角色特征，這當(dāng)然要有理性和意志的作用?！癙ersona是根據(jù)理性和意志，用語言并且通過決斷把角色的性質(zhì)演出來的主體。因此，所謂人格常常被認為是根據(jù)理性和意志的決斷乃至判斷的主體”[2](P164)。其實，不僅是在戲劇表演時如此，在實際的人生中也是如此，人都因著特殊的境遇以自己的理性和意志而扮演著不同的角色，依此角色與他人進行應(yīng)對并承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)。在此意義上，人若完全無責(zé)任地行動，便意味著此人人格的失墮，甚至不足以稱之為人。今道友信通過考察指出，東方雖然人格概念缺乏而晚起，但很早便有義務(wù)與責(zé)任的概念(如儒家所倡與“仁”對舉的“義”)；“人格”概念雖然出自西方，但“責(zé)任”在西方世界只是近代才產(chǎn)生的。因此，正是由于美學(xué)上的這種東西方互補性的狀況，奠基于責(zé)任的人格概念理應(yīng)成為東西方的共識。然而就學(xué)界現(xiàn)狀來看，對于人格問題作出深刻而廣泛研究的，還是西方學(xué)界。由于人的復(fù)雜性和豐富性，人格問題持久地引起了哲學(xué)家們——尤其是心理學(xué)家們的興趣。事實上，心理學(xué)家們對于“人格”的定義迄今為止仍未有定論，據(jù)此而作的研究便分化成不同的派別，在過去一個多世紀(jì)以來，西方學(xué)者建立了形形色色的人格理論，形成了六大流派?！八鼈兪蔷穹治鰧W(xué)派、特質(zhì)學(xué)派、生物學(xué)派、人本主義學(xué)派、行為主義和社會學(xué)習(xí)流派以及認知流派”[3](P3)。猶如盲人摸象一般，學(xué)者們也是各執(zhí)一詞，每個流派都立足于其所探觸到的人格的某一方面，建構(gòu)出自己獨特的理論體系。根據(jù)不同的立場，他們對人格類型都有獨特的歸納，依據(jù)其劃分的基礎(chǔ)來看，大體上可歸為四類：或依生理特質(zhì)，或依心理特質(zhì)，或依社會取向，或依行為特質(zhì)。這些區(qū)分都只是具有大體上的普遍性，而不具有絕對的普遍性，原因在于這些不同的人格理論只是心理學(xué)家們自己職業(yè)身份、生活背景、人生經(jīng)歷乃至人格特質(zhì)的外顯和投射。而且，他們也不可避免地受到時代思潮的滲透和影響，而在科學(xué)主義和人文主義之間表現(xiàn)出某種側(cè)重。根據(jù)考察，從西方心理學(xué)的發(fā)展潮流(近代人本心理學(xué)以及超個人心理學(xué))來看，“西方的心理學(xué)家對人的探討已從自我轉(zhuǎn)到超自我，從身心的層面提升到靈性的精神層次……西方目前極力開顯的新典范和人格類型，正是我們先秦古代先哲的擅場”[4](P51-52)。為了論述的必要，基于前述考察，我們姑且對“人格”作出這樣的界定：所謂“人格”，就是人們在現(xiàn)實的生命活動中，依據(jù)理性、情感和意志所作的價值判斷并恒久地施之于實踐歷程而形成的較為穩(wěn)定的性格特征和類型。應(yīng)該說，“人格”更多地與倫理學(xué)、心理學(xué)相關(guān)，人格的完善意味著人的正向價值盡可能完滿地實現(xiàn)，就其根本性質(zhì)來看，主要偏重于善而不是美。然而，眾所周知的是，在中國古典美學(xué)中，美的問題是絕不能脫離善而單獨進行討論的，這不僅在今之所謂的文學(xué)、藝術(shù)作品中是這樣，在人的評判中更是如此。而且“人格”不可能只是一種靜態(tài)的呈示，對它也不能僅作抽象的思辨式提煉。“人格”的形成和發(fā)展，必定是在具體境遇中的深刻而持久地實踐才最終實現(xiàn)的，對這些實踐行為的評判，不僅可以是道德的，也可以是美學(xué)的。當(dāng)然，人們在討論某個人美不美時，一般多著眼于其形體、容貌等外在的特征，但這種評判只是一種靜態(tài)的評判。而人是生存于特定時空的活生生的東西，他可供人評判的美不會也不應(yīng)只是其形體、容貌，其言行舉止、所作所為亦復(fù)涵括在內(nèi)。大體上來看，人的存在關(guān)涉到兩重維度：價值與境遇。人之所以為人，其所具有的諸種價值并非只能為境遇所決定，也以其認知、情感與意志，挾帶著個人獨特的價值觀念進入境遇之中，深刻地改變著外在境遇，并使價值得到恢拓，也使得處身于價值與境遇之間的人塑造出其獨一無二的人格型態(tài)。無疑，我們可以把天地間的這些人格類型當(dāng)成藝術(shù)品，對他們的形態(tài)樣貌、氣度風(fēng)韻進行審美觀照。倘以“生命”為原點，以康德“美的理想”為坐標(biāo)，便可以根據(jù)人各自的價值抉擇確定其格位，這便可以大致勾勒出人格美學(xué)的曲線圖?？档碌拿缹W(xué)思想頗為精深，他的論述構(gòu)成了人格美學(xué)的經(jīng)典表述。在《判斷力批判》中，康德區(qū)分了兩種不同性質(zhì)的美：自由美和依附的美。前者又稱作“流動之美”，后者又稱“固著之美”。前者之所以是自由的，乃是因為它不與對象“應(yīng)是”的概念相結(jié)合，而后者之所以不自由，乃是因為它以其概念及概念的對象所具有的完善性為前提?？档抡J為，只有針對自由美的鑒賞判斷才是純粹的，因為它沒有預(yù)設(shè)目的的概念。相反，若以目的概念為前提的對象的美，由于籠罩在“完善性”之下，所以只是固著之美。置言之，“善與美的結(jié)合”會對鑒賞判斷的純粹性造成損害，所以康德又稱這種鑒賞判斷為“應(yīng)用的鑒賞判斷”。按照康德的標(biāo)準(zhǔn)，純粹的鑒賞判斷是非常嚴(yán)格的，所以符合這種鑒賞判斷，能夠冠之以“自由美”之名的對象非常之少，他也只是列舉出了如下之物：花朵、許多鳥類(鸚鵡、蜂鳥、天堂鳥)、海洋貝類、卷葉飾、線描以及無標(biāo)題的幻想曲、無詞的音樂。雖然如此，康德更為推崇那種并不是作為純粹鑒賞判斷的“美的理想”。他提醒人們“要想從中尋求一個理想的那種美，必定不是什么流動的美，而是……固定了的美”[5](P69)。在此，康德否定了其他事物能夠擁有“美的理想”，而認為“只有那在自身中擁有自己實存的目的的東西，即人……才能成為美的一個理想”[5](P69)。也就是說，只有把人作為審美對象，才有可能從中尋求到“美的理想”?？档抡J為，對人的審美，有性質(zhì)不同的兩方面：一是審美的規(guī)格理念，一是理性理念。我們可以將前者稱之為“人體美的理想”，將后者稱之為“人格美的理想”。前者表明了人作為某一特殊的動物物種，在形體外貌上所可能達到的最為完善的美；后者則是從人作為人的立場出發(fā)，使“人類目的”成為評判人的形象的原則。鑒于康德以“作為一個道德存在者的人”為創(chuàng)造的終極目的，所以，他認為“美的理想……就在于表達道德性”[5](P72)?？档率且缘赖聝r值在人的形象中的呈現(xiàn)作為“美的理想”，而所謂“美的理想”，其實就在于人格美。應(yīng)當(dāng)承認，康德以其創(chuàng)建的精密美學(xué)理論體系為人的審美奠定了不可移易的基礎(chǔ)，但先驗哲學(xué)對于經(jīng)驗世界中豐富多彩的人格型態(tài)尚無充分的解釋效力。此外，康德所論道德價值的類型卻比較單薄，他談到的道德修養(yǎng)的諸方法，也顯得過于僵硬而沒有彈性，故不切于實際的人生踐履。然而，這些恰恰是注重工夫論與境界論的中國哲學(xué)所擅長的。在中國近現(xiàn)代哲學(xué)或美學(xué)史上，方東美先生點出了彌貫在中國形上學(xué)之中的三大人格類型，他說：“儒家是以一種‘時際人’(Time-man)之身分而出現(xiàn)者(故尚‘時’)；道家卻是典型的‘太空人’(Space-man)(故崇尚‘虛’‘無’)；佛家則是兼時、空而并遣(故尚‘不執(zhí)’與‘無住’)?！盵6](P141)此說頗富詩人情懷，然以時空作為劃分人格類型的依據(jù)，則有失偏頗，且未觸及根本。佛家姑置不論，儒家之觀象于天、觀法于地，未嘗不重視空間，而道家如老子、莊子亦未嘗不重視時間。說到底，人格的區(qū)別應(yīng)當(dāng)只在于價值取向的性質(zhì)及價值實現(xiàn)的程度，時間、空間之格套，畢竟是外在于人格本身的。方東美在其他場合也指出了這一點，突破了以時間、空間界定人格類型的局限，昭示出人格美學(xué)的高妙境界，他說：“中國文化傳統(tǒng)的人格理想是圣人，圣人是各方面精神能和諧圓滿發(fā)展至極致的人……中國文化中之理想人格是含音樂精神與藝術(shù)精神之人格……中國之最高人格理想正是化人格本身如藝術(shù)品之人格?！盵6](P2-3)方先生此說固然高妙，可惜只聚焦于“圣人”人格。此外，若論具體的人格美品鑒，宗白華先生是繞不開的。宗先生發(fā)現(xiàn)，在《世說新語》中有諸多篇章都是鑒賞和形容“人格個性之美”的，“美學(xué)上的評賞，所謂‘品藻’的對象乃在‘人物’。中國美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評賞”[7](P269)。如前所述，人格的品藻不是始自魏晉時期，早在先秦便已有之，以晉人風(fēng)姿為純美的標(biāo)準(zhǔn)，只是宗先生一往情深地鐘愛所致的結(jié)果。可惜如同古代詩文論一樣，宗先生妙悟雖多，但在人格美學(xué)的系統(tǒng)理論方面并無太大建樹。不過，他畢竟開辟了一個可引發(fā)后人思致的人格美的世界，后來者大可以在此領(lǐng)域深耕細作，從現(xiàn)有的研究來看，“魏晉風(fēng)流”的人格世界無疑仍是學(xué)者們津津樂道的話題。當(dāng)然，也有學(xué)者也在嘗試探索其他歷史時期的文化或政治名人，通過考察具體歷史境遇中的人物行誼以彰顯其人格美。這樣，王侯將相、販夫走卒、仁人志士、才子佳麗，也都相繼進入其視野。這種研究可以視作文學(xué)賞鑒的變種，然而系統(tǒng)的理論建構(gòu)則仍然付諸闕如。事實上，一般是在文學(xué)作品(尤其是抒情類和敘事類)中，人格之美才能得到透徹集中地呈現(xiàn)，但這種呈現(xiàn)只是一種感性的、具體的方式，即使對人格的情感、意欲以及生存狀態(tài)進行了細致入微地刻畫，并形成了所謂的典型形象，但畢竟不是以一種理論的方式呈現(xiàn)出來的。此外，在與之相應(yīng)的文學(xué)批評鑒賞中，“人格美”幾乎是一個用濫了的詞語，但論者多是“拿來主義”，在還未對何謂“人格美”作出清晰界定的情況下便直接使用。實際上，他們基本上是將“人格美”等同于人物形象、人格魅力，尤其是人的道德品質(zhì)，并運用此概念去評價文學(xué)作品中所描寫的人物，或借此窺視創(chuàng)作者的精神世界。從“人格美”的意涵上來講，這也是其題中應(yīng)有之義，但畢竟并沒有在理論上建構(gòu)出完整的“人格美學(xué)”體系。近年來，在文藝?yán)碚摻缂懊缹W(xué)界，學(xué)者們也注意到這一問題，有人痛感于美學(xué)中“人”的缺席，提出了“審美向人回歸”的口號，嘗試建構(gòu)人生論美學(xué)體系[8](P2837)。也有學(xué)者意識到“人的美學(xué)”理論建構(gòu)的諸多不足，在不同程度上主張回歸傳統(tǒng)，從已有的經(jīng)典著作和思想家中汲取可借鑒于當(dāng)下的資源，例如，在中國傳統(tǒng)社會中占據(jù)主流的儒家。儒家對人格美學(xué)的認識上，《孟子·盡心下》說：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！贝搜缘莱隽巳烁衩赖纳蛇壿?。所謂“可欲”者，自然是人們所認可為“好”者，亦即“價值”。人們在切實的生存踐履過程中，將此價值盡可能充分地實現(xiàn)于其所接洽的世人和世事之中，這便臻促了人格美的生成。然而，孟子更多地是從內(nèi)在心性價值層面去體悟，而對外在境遇缺乏足夠的關(guān)注，他對價值的理解也更偏重于純粹道德性的一面。因此，新的人格美學(xué)的建構(gòu)，便有必要從上述兩個方面再加以充實，既盡力使養(yǎng)潤人的基本價值需求得以實現(xiàn)，也要盡可能地描述在不同境遇下人的通權(quán)達變的多樣抉擇，這樣才能使得人格美學(xué)的建構(gòu)既虛靈而又篤真，既普遍而又具體。在這方面，《周易》經(jīng)傳恰恰可以補足這些缺失?？上У氖?，長期以來《周易》人格美學(xué)的研究并未受到應(yīng)有的重視。三、《周易》人格美學(xué)研究的現(xiàn)狀與未來作為中華文化的元典，《周易》的主旨即在于“究天人之際”，人的趨吉避兇、求福免禍以及遷善改過、窮理盡性而至于天之所命，是它永恒的主題，故而人的美善問題不能不進入其的視野。誠然，《周易》中并無“人格”這一概念，甚至也無系統(tǒng)的美學(xué)思想，但在《周易》這部“憂患之書”中卻隱藏著不少人格修養(yǎng)的方法，這些方法以性情的涵養(yǎng)為核心，以禮樂的調(diào)節(jié)、律法的規(guī)范為具體手段，輔之以風(fēng)氣的陶冶、典范的感化，以與天地相融通、與時節(jié)相合拍為最終境界。它致力于使內(nèi)在心性和外在秩序都達到最大的和諧，這種和諧是動態(tài)的和諧，而非靜態(tài)的；是在時間的無窮歷程中都追求的，而不是一勞永逸、一成永成的。如此成就的人格，在倫理意義上為善的，在審美意義上為美的。對于人格審美而言，這是真正的美善和諧之途。其實，在既往的《周易》美學(xué)研究中，已有不少前輩學(xué)者或多或少對《周易》人格美學(xué)的問題都有所觸及。劉綱紀(jì)的《〈周易〉美學(xué)》一書，應(yīng)該是最早對《周易》美學(xué)思想做出全面系統(tǒng)研究的著作。此書經(jīng)過縝密扎實的考證，厘清了《周易》中與美學(xué)相關(guān)的觀念，并從天地、陰陽、文、象數(shù)四個方面探討了其與美學(xué)的關(guān)系。在具體美學(xué)問題探討方面，涌現(xiàn)了諸多頗具啟發(fā)性的提法，如《周易》的生命美學(xué)、《周易》中的“觀象制器”與古代技術(shù)美學(xué)。而《周易》中一些本來不屬于美學(xué)范疇，但含有美學(xué)意蘊的概念，如“太和”“陽剛與陰柔”“變化”“交感”“文”“卦象”等也都作了美學(xué)的引申和闡發(fā)。就劉先生所界定的“美學(xué)”領(lǐng)域來看，雖然也有論及自然美學(xué)，但主要還是側(cè)重于《周易》與文藝美學(xué)思想的關(guān)系。倘追本溯源，《周易》中談及“美”，原是作為人格典范的“君子之美”。此外，所謂“陽剛與陰柔”原非指作品風(fēng)格，而是指事物的兩種相對偶的性質(zhì)，后又引申到人的道德品性。而“交感”在起初是指人與自然的關(guān)系以及人與人的關(guān)系，至于“文”自然包括了“物相雜”之謂，其所謂“天文”主要是指天之日往月來、星移斗轉(zhuǎn)、春秋遷移、晝夜改換，而所謂“人文”則指人之習(xí)俗、典章、禮法、制度等，原非狹義的文藝作品。既是探討《周易》美學(xué)，卻不重視“人”的美學(xué)，不能不說是一種遺憾。當(dāng)然，劉先生也認為，“就美學(xué)而論，生命之美的觀念在《周易》中是居于主導(dǎo)地位的。這是《周易》美學(xué)最重要的特色，也是它的最重要的貢獻”[9](P69)。可惜這包蘊了人的生命在內(nèi)的美學(xué)，在《周易》之中又是如何得以具體展現(xiàn)出來的，該書并未花費太多篇幅論述。其后他與范明華合著的《易學(xué)與美學(xué)》延續(xù)了此一立場，進而探討易學(xué)美學(xué)原理在工藝、建筑、書法、繪畫、文學(xué)、音樂、舞蹈等領(lǐng)域的應(yīng)用，盡管論域相較之前有了大規(guī)模拓展，卻仍未及于“人格美學(xué)”。王振復(fù)立足于文化人類學(xué)立場，對《周易》的美學(xué)智慧進行了盡可能周全的探究，并辟專章探討《周易》中“人格美學(xué)智慧的超越”。他注意到了蘊含于《周易》中關(guān)于人格的豐富思想，認為這些思想“無疑具有強烈的倫理色彩，卻也典型地體現(xiàn)出中華古代倫理學(xué)與美學(xué)互相包容、統(tǒng)攝的特點……是美的倫理學(xué)或倫理的美學(xué)，也是關(guān)于求善兼審美的人學(xué)、人格學(xué)”[10](P367)。此說當(dāng)然是極富洞見的。然而，在王先生看來，《周易》中所謂“人”，并非指一般普通人，而主要是“巫”和“圣”兩種，《易經(jīng)》卦爻辭所呈現(xiàn)的是前者，而《易傳》(王先生稱為“《周易》輔文”)呈現(xiàn)的主要是后者?！啊吨芤住返娜烁駥徝乐腔郏窃趶摹吨芤住繁疚牡捷o文、從巫到圣的文化轉(zhuǎn)型中形成的。”[10](P367)衡之以《周易》文本的實際情況，其說有欠妥當(dāng)。《易經(jīng)》中“巫”只出現(xiàn)于一處，《巽》九二“巽在床下，用史巫紛若，吉，無咎”。而且，這里的“巫”也是就其作為神職人員的身份來命名的，并非某種人格類型。而在《易傳》之中，固然出現(xiàn)了大量論述“圣人”處，但就其數(shù)量來看，除了《系辭》之外，在《大象》《小象》《彖傳》及《文言》中，都遠不如“君子”。此外，《易傳》中還出現(xiàn)了多處與“君子”并列的“仁人”“賢人”以及對舉的“民”“眾”“百姓”“小人”等稱謂，亦不應(yīng)說與普通人無關(guān)，這些都需要納入人格美學(xué)的框架中，作出盡可能準(zhǔn)確地分析和厘定。張錫坤等人所著《〈周易〉經(jīng)傳美學(xué)通論》是近年來研究《周易》美學(xué)思想的一部厚重之作，該