歷史哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)變

歷史哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)變

“歷史”一詞通常指的是“過程”，即時(shí)間的過程。或者是“l(fā)ogistical”，指時(shí)間過程中的各種事件。當(dāng)然logos一詞在古代希臘語中含義甚豐,如今卻多淪喪。對于現(xiàn)代及后現(xiàn)代人而言,logos已不再如赫拉克利特所稱:“凡現(xiàn)身存在之事物?！碧幱讵q太教暨基督教傳統(tǒng)之下,曾藉“上帝”一詞以表征神圣創(chuàng)世之舉,抑或表征身懷永恒真理之尊,乃能將logos原有豐盛意義中之部分,注入西方思想之中。然而時(shí)人運(yùn)用logos一詞,則僅存其通俗意義——載記。若循某種識覺言,歷史不啻時(shí)間中發(fā)生事件之載記。另一方面,歷史不止為時(shí)間經(jīng)歷中的故事。所謂歷史之載記,即是依時(shí)間而記載之真實(shí)事件,是真實(shí)之歷史,亦可稱之為時(shí)間的外在軀體。由于用法上曖昧,歷史一詞乃衍生若干哲學(xué)問題,力促人們正視此類問題者,首推黑格爾。然于黑格爾眼中,習(xí)尚帶起之問題,素來不及隱藏于其身后之形而上學(xué)真理。為謀展示此等真理,黑格爾意下之歷史理解,乃是去人物而代之以“歷程”和“載記”。1150年之后,又有?？?其所執(zhí)意之史觀,于許多方面,不啻黑格爾史觀之翻版。于此施為之下,將人物自歷史中抹除,自然可以預(yù)料。縱然二人仍有歧異,二人提出之史觀卻相類,均不視人類為歷史運(yùn)行之當(dāng)然執(zhí)事人,即不以人類為歷史之制造者與撰述者。細(xì)加批判,?？卵韵轮畾v史,距離黑格爾之知識體系甚遠(yuǎn),可是卻與該體系之輪廓存有辯證法方面之關(guān)系。稍后即出示,?？赂黜?xiàng)觀點(diǎn)嘗顯現(xiàn)之分析成果,實(shí)根植于日耳曼理念論。若就某層面意義言,該者乃以人被歷史所驅(qū)逐。黑格爾史觀與?？率酚^間存有之關(guān)連,既是競爭,復(fù)為順從(filial),此者正是本文之探索重點(diǎn)。此一關(guān)連系歷經(jīng)康德以及伊波利特(JeanHyppolite)串連而成,伊波利特系一位鮮為人知曉和欣賞之法蘭西黑格爾派學(xué)者。史界嘗有一項(xiàng)瀕臨危機(jī)之大議題,它隸屬一種認(rèn)識論危機(jī),曾強(qiáng)烈搖撼歷史專業(yè)之理論基礎(chǔ)。該危機(jī)之緣由,系出于史界未加批判,即從屬于笛卡爾派有關(guān)人之象喻觀念。至于黑格爾、?？?則立于它端,于此二人引領(lǐng)下,乃促成我們所認(rèn)知之歷史,其中人已非當(dāng)事人,亦非記錄保管人。此即是說,藉二人之思想,乃使我們得以意想一部不見人影之歷史。此處“人影”乃指原以為握有歷史專利權(quán),并且是古典形而上學(xué)觀念下之人。是觀之下之歷史,要求我們打量二事,即歷史時(shí)序空間(historico-temporalspace)和歷史著述。此后,筆者將闡釋“歷程”與“載記”之別,緣此二者,乃因其能傳達(dá)“歷史”一詞之意義。接著,將闡明現(xiàn)代史學(xué)嘗面臨之明顯專業(yè)危機(jī),并擬議一方法,藉此或能超越嘗包含于視歷史著述為仿真作業(yè)而衍生之危機(jī)。總之,筆者論點(diǎn)如下:本質(zhì)論者觀念中之“人”,悄然駐足于傳統(tǒng)式歷史理解之中,因而使歷史一再陷入認(rèn)識論上之危機(jī)。欲超越前述觀念,乃必須擴(kuò)大我們于歷史描述之觀念。此即是說,有關(guān)嘗立于歷史空間之人,歷來系如何就“人”而加以著述,我們實(shí)有必要具備更深入之了解。此可行途徑,黑格爾即曾預(yù)見,復(fù)于?？孪底V學(xué)(genealogy)所用之歷史方法中,多見落實(shí)。循此以觀,則福柯歷史思想實(shí)為黑格爾形而上學(xué)之繼子說業(yè)已達(dá)于何等程度,亦能獲致全面了解。將“人”與“歷史”相連結(jié)者,是時(shí)間,抑或是文字?是“歷程”抑或“載記”?將歷程與載記一分為二,人又位于何端?是歷史出于人之撰述,抑或人由歷史撰述而成?類此歷史議題,近代以來爭議多落于“載記”與“神話”之對立,而非落于“歷程”與“載記”之間。彼得·希斯(PeterHeehs)嘗言:自古代希臘人以來,神話(乃指一具決定性的終極告示),即與載記(乃指其可信度與真實(shí)能訴諸論辯與證明者)相對立……至于后啟蒙時(shí)代史學(xué),乃謀將神話清除于“真正發(fā)生過何種事實(shí)”之相關(guān)記載。此后,史家運(yùn)用神話一詞,最稱常見者,即是指那些花俏謬誤之詮釋。然而,近年來,因霍布斯鮑姆、威廉·麥克尼爾、海登·懷特等思想家影響,史學(xué)與神話學(xué)間之分辨則愈見困擾。史家及歷史哲學(xué)家乃被迫同意,所謂“科學(xué)化”歷史,“其本身大有可能僅是若干未加詰問之假設(shè)及其信念體系下所得之果”,而其之特質(zhì)亦屬于“神話式”。至于撰述歷史之際,“載記”與“神話”交相滲入,即曾促使麥克尼爾為歷史作業(yè)提出一替代術(shù)語:“神話式歷史”。然而,前項(xiàng)議題之激烈(通常意見犀利)論爭所顯示者,說穿了即是歷史編纂事業(yè)上存有一項(xiàng)重大危機(jī)之征兆。2而此危機(jī),不僅涉及史家曾訴求之史料正確性若何,還涉及更見致命之處,亦即歷史自身之可行性。就其緣由,乃因腐蝕起自歷史撰述專業(yè)基礎(chǔ)假說之內(nèi)部。該項(xiàng)假說,系指其所屬之領(lǐng)域即是整次有關(guān)“某段往昔”之史實(shí)性精確載記?？v或承認(rèn)此類載記之建構(gòu)中,的確存有經(jīng)驗(yàn)論與認(rèn)識論方面之問題,然而仍堅(jiān)決論定,實(shí)有一無可變易之某段往昔,有待史家予以重建。稍早之前,前述觀念仍不受抨擊,如今不然,史家已不復(fù)能(至少是于不加批判下)推斷實(shí)有此等模樣之往昔存在。而其緣由即是歷史專業(yè)已因如何始能構(gòu)成史實(shí)上精確性而陷入困境。甚至歷史客觀性之本身,亦招致抨擊。前述種種業(yè)已為歷史專業(yè)(歷史哲學(xué)及觀念史方面亦然)制造出若干專業(yè)上的分歧?客觀論者對抗相對論者,敘事論者(narrativists)對抗經(jīng)驗(yàn)論者,社會建構(gòu)論者對抗心智方面哲學(xué)家等等。就若干方面言,此般爭論并非新鮮,其中涉及之許多議題,早已有史學(xué)理論家論及,稍早者如狄爾泰和柯林伍德,以及稍為晚近,但是表述更見明白之沃爾什。有關(guān)歷史領(lǐng)域和可行性,爭議仍在持續(xù)之中,不過其間二分法則退入個(gè)別專業(yè)陣營,如此一來論辯更加鮮活。由于雙方皆以傳統(tǒng)觀念中之歷史,系指確實(shí)發(fā)生于遙遠(yuǎn)古代,至少也是相當(dāng)時(shí)日前眾事件之可靠記載,依此為分歧起點(diǎn),論辯方有意義。危機(jī)落于充分性方面,因而又衍生出,欲追溯這樣歷史,又需達(dá)于何等程度方為是,其可行性又如何等問題。至于有關(guān)傳統(tǒng)觀念,大衛(wèi)·伍滕(DavidWooten)斷稱:“幾乎可說完全是十八世紀(jì)時(shí)之創(chuàng)見?！苯鷼v史觀念,實(shí)出于休謨的《斯圖亞特王朝史》和吉本的《羅馬帝國衰亡史》兩本著作之影響。正是這二本著作,引出一項(xiàng)觀念,即“博學(xué)有關(guān)往昔之混亂證據(jù)”,我們所為,僅是將其中無誤者編纂成史著。事實(shí)上,應(yīng)該追溯至休謨、吉本之前十余世紀(jì)之修昔底德,他才是前說的始作俑者,伍滕亦稱,當(dāng)時(shí)視歷史為“當(dāng)代或接近該時(shí)代人士撰述之載記。”適時(shí)歷史多屬編年記事或年鑒形式,而此等著述是否能成為歷史,其之價(jià)值端視著述者所處時(shí)空位置之接近程度而定,亦即是依著述者所持史料與事件間的時(shí)空關(guān)系而定。一般見解,認(rèn)為歷史應(yīng)當(dāng)處理時(shí)下事件,而非處理遙遠(yuǎn)往昔。至于最佳史著,即是“事件仍在進(jìn)行間之撰述”。因此,就另一方面說,修昔底德式之當(dāng)代史,促使事件本身地位高升。有關(guān)一事件之歷史載記,其評判標(biāo)準(zhǔn)即是看它是否出于同世或接近世代。修昔底德于《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》一書中嘗言:“凡我所書,皆親眼所見,抑或以極度審慎詰問他人而得之者?！贝颂幱^念,視史家猶同紀(jì)年家,故編年紀(jì)事家遠(yuǎn)甚于親近而已,此處所稱之歷史或史著,即是實(shí)錄(khronikabiblia),即是有關(guān)時(shí)日之書。若以休謨或吉本模式言,如此之編年紀(jì)事,具有“史事上真實(shí)性”,此者乃至關(guān)緊要。然而,其之史實(shí)性卻僅是史家與其立意描述事件于時(shí)日上接近程度之直接反映。若持此觀念理解歷史,以為其錯(cuò)誤或?qū)α⒎窃谟谒切≌f(fiction)或神話,而在于其是吹噓、假造,此等罪惡系衍生自作者或史料于所述事件進(jìn)行間根本不在現(xiàn)場。至于吉本,所持觀點(diǎn)可謂基于歷史乃是“載記”之觀念?！啊稣摺┑檬芳抑?當(dāng)致力于具有連貫性(consistent)且饒有趣味之‘?dāng)⑹隆??！憋@然,吉本觀念中,史家欲詰問之對象,亦即往昔,其間存有時(shí)日上差距。往昔原本雜亂無章,必待史家(循吉本之言乃是“被迫”)自“無數(shù)零散史料”中纂成有關(guān)此等事件之故事。然而,史家非僅止于覆誦往昔事件,彼乃必須架構(gòu)敘事,并于其間使眾事件得予以有意義之整理。此處所強(qiáng)調(diào)者,是“載記”,即“敘事”之自身。此等載記首要之務(wù)在于史事精確。然而史家作業(yè)時(shí)日,與彼欲詮釋之事件已有相當(dāng)距離。因此,除了精確性之外,仍有其它正當(dāng)衡量標(biāo)準(zhǔn),例如,合理性、融貫性;若對讀者言,還有載記之趣味性。再者,史家亦知,若藉敘事或故事形式來提供載記,則所敘之事不免有失實(shí)之危機(jī)。緣此,扮演歷史撰述者不成,即會轉(zhuǎn)化為小說作家,于是載記與神話間對立之戲劇,即是近代有關(guān)歷史觀念方面爭論之重點(diǎn)所在。修昔底德式與吉本式歷史概念實(shí)存有歧異,然二者亦有共通處,卻鮮為人論及,此即二人皆毫無保留地確信人所扮演的角色。修氏著述中嘗予以明白肯定之觀念,即是本質(zhì)論之下的人。他有一段敘述膾炙人口,其中稱:“凡有意一睹業(yè)已緣現(xiàn),且于預(yù)期中將必復(fù)見之人間事真實(shí)圖像者,若蒙宣稱拙作頗有助益,鄙人即為之心滿意足。鄙人撰述之史書乃一永恒財(cái)富,非僅一時(shí)獲獎(jiǎng)之辭章,后者為人誦讀、也會遭人遺忘?！敝劣诩?“人類”一詞亦多次散見于《羅馬帝國衰亡史》一書各處。該詞功能或有兩項(xiàng),然兩項(xiàng)于吉本之偉業(yè)皆稱重要。一項(xiàng)系指某類原始素材,范圍自羅馬人自身,亦即吉本筆下“人類中最稱文明部分之代表”,以迄利比亞人,依吉本之評量,乃“最是蠻昧之人類”。而吉本即自此間挖掘出彼欲探究之歷史對象。另一項(xiàng)言,人類一時(shí)有若批判,例如吉本嘗聲稱腓尼基與巴勒斯坦“將永久留存人類記憶之中”。此處“人類”,非僅指后世人類,抑或指吉本藍(lán)圖中有價(jià)值之歷史審判陪審人。人類記憶有如試金石,假此始能針對較為隱晦、不易為人接觸之歷史陳述,判別其真實(shí)性、復(fù)雜性。不論系于歷程抑或載記,歷史明白屬于人類、創(chuàng)于人類、為了人類。更且,前述兩人于歷史之理解,以及提及之?dāng)⑹?皆曾就笛卡爾派(或原始笛卡爾派)有關(guān)欲望、信仰、圖謀、意志、經(jīng)驗(yàn)、記憶等方面之言語,予以不同程度之運(yùn)用。然而如此,正當(dāng)否?必須否?難道我們就必須永遠(yuǎn)視歷史為人類之歷史?欲回答前述問題,所需僅是自所謂歷史事實(shí)或歷史探索對象上后退一步,轉(zhuǎn)而考慮歷史撰述舉措自身,即能有所獲。撰史,有時(shí)或可辯稱(并非全無爭議),其最佳理解,即視其為一仿真作業(yè)者。仿真之定義,原出于亞里士多德《詩學(xué)》卷一,稱其為模仿性藝術(shù),此后歷多次明顯轉(zhuǎn)變,不過未必全為人認(rèn)可或承認(rèn)。16世紀(jì)英國人腓力·錫德尼(SirPhilipSidney)亦曾就亞里士多德說,予以解釋稱:“其系藉隱喻方式,以展現(xiàn)(representation)、仿造(counterfeiting)或描繪(figuring)一言語圖像(aspeakingpicture)?！被蛟S出于無心,然錫德尼之定義卻為展現(xiàn)此項(xiàng)舉措,賦與功能上之自足性。緣此,展現(xiàn)于我們所見,非僅止一消極功能,即真相若干層面之映照,而是一創(chuàng)意性舉措,運(yùn)用自身之方式出示真相某面形式,將自身結(jié)構(gòu)為真相。至于如何方是合宜理解仿真?存于當(dāng)代哲學(xué)與文學(xué)理論界之相關(guān)爭議,早先見于錫德尼之言?；蛟S該者即是此等爭議之淵藪。黎昂(JohnD.Lyons)與尼寇(StephenB.Nichols)二人,于《仿真:自鏡照迄方法,自奧古斯丁到笛卡爾》(Mimesis:FromMirrortoMethod,AugustinetoDescartes)一書引言中,嘗就二人所謂“兩極化之仿真觀念”提出討論,此些觀念嘗為下述爭議提供薪材:近年來,仿真一詞已非現(xiàn)象界實(shí)相之單純式描述,而已納入有關(guān)描繪一之象喻性之問題中。此即是說,原先僅是將世界翻版,化為符號、化為語言這項(xiàng)單純事宜。如今竟然將展現(xiàn)賴以系統(tǒng)化、客觀化之成規(guī),置之于爭議之下。黎昂與尼寇,不以為仿真系自真相外部客觀展現(xiàn)真相,反而要求人們視其為某種“表演”(performance),其間,真相猶似舞臺上一出戲劇,出示于人們眼前。如此則允許一反思性(reflexivity)層面顯現(xiàn),該者乃存于視展現(xiàn)舉措亦為一項(xiàng)舉措之間。如此一來,即可為符號(sign)與所指(signified)間之距離,帶來敏銳和批判性之化解。確實(shí),人們?nèi)粢耘卸鴾粲谇笆鼍嚯x中愈久,期間溝壑則愈見增長。然而此般見解,于我們理解歷史專業(yè)而援用之方式,則有嚴(yán)重后果。事實(shí)上,前述有關(guān)仿真之兩極化觀念,實(shí)與前述修昔底德與吉本二人所見之纂史正確觀念,即敘事抑或編年紀(jì)事相平行。確切說,若視仿真為針對一真相之內(nèi)在而予以之客觀展現(xiàn),則與修氏所見撰史相近;另一方面,視仿真為一創(chuàng)意性表演,此說則近于吉本理解之歷史敘事。是故,前述歧異成為史學(xué)問題,絕不似初看時(shí)那般晚近。或謂亞里士多德討論模仿模式時(shí),即已預(yù)見此二種觀念?！捌溟g還存有第二類區(qū)別(指模仿模式),即是指嘗予以諸般對象之模仿樣式。媒介物相同,對象亦相同,詩人可藉敘事予以模仿……抑或?qū)⒂７轮巧?以其于我們眼前所見之形樣,活生生予以陳示?！痹凇对妼W(xué)》卷九中,亞里士多德嘗就詩人與史家予以相當(dāng)嚴(yán)格區(qū)別,亞氏聲稱,所謂“真正區(qū)別”乃是“詩者,意在表現(xiàn)共相,歷史則意在殊相?！?緣此,則將詩藝用之于展現(xiàn)而援用之仿真,無需于基本上加以變革,即能移用于撰史。如此,歷史即可援用準(zhǔn)詩藝式敘事(quasi-poeticalnarration,亦即吉本所用模式),抑或援用大體上與原現(xiàn)之事件同步之編年紀(jì)事(即修氏之模式,“將眾角色,緣其嘗顯現(xiàn)于人們眼前之形樣,予以展示”),以上二者,皆展現(xiàn)歷史時(shí)可援用之模式。因此,近代史學(xué)于認(rèn)識論上之危機(jī),或可謂源自有關(guān)歷史展現(xiàn)之兩種不同觀念(將歷史系于歷程,抑或系于載記),而此兩種觀念實(shí)與歷史專業(yè)自身同樣久遠(yuǎn)。倘若不以歷史為一種經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)探索,不以其之意圖乃在于針對某段既定往昔所屬眾事件,追求事實(shí)確鑿之記載,而代之以視其為一仿真形式,則又如何?至少有兩事得以明白浮現(xiàn)。一者是僅就一種撰述觀念而得到之傳統(tǒng)見解下之歷史或歷史知識,顯然過于狹隘;另一者,則系明白未加批判,即依循笛卡爾派或本質(zhì)論所見之“人”來工作。確實(shí),傳統(tǒng)史學(xué)嘗予人以特殊且優(yōu)越之地位,是歷史之制造者,也是撰述者。如此,人似乎可立于歷史展現(xiàn)視域之外,成為展現(xiàn)之可行條件,同時(shí),又成為歷史映像之中心焦點(diǎn)。然而,細(xì)觀黑格爾與?？滤枷?則可顯示,或能以不見人影之方式來認(rèn)識歷史。如此,二人將激勵(lì)我們重新思考?xì)v史緣現(xiàn)之時(shí)際,以及描述舉措或歷史撰述。藉后二者,此等時(shí)際乃能予以有意義之整次。假設(shè)歷史于本體論上,與時(shí)間軌跡異步,如此若將歷程轉(zhuǎn)化為歷史,似乎必須由載記出面。不藉文字,時(shí)間即于無聲息、無風(fēng)采、無共鳴、無記憶中消逝。若無記憶,即人類將無歷史。而于另一意義上,歷史必須超越記憶。一如歷史非與歷程軌跡同步,亦不與歷史化身為記憶的那段留有記錄之時(shí)間同步。顯然此即歷史矛盾之處,就某方面看,既非歷程,亦非載記。若自另一角度言,歷史又同時(shí)是二者。于我們運(yùn)用歷史一詞時(shí),不論是藉其來交錯(cuò)顯示歷史為歷程中緣現(xiàn)之事件及事件之本身,抑或表示此乃是將本處所說之前二者鑄而成之一獨(dú)體,就此二方式觀察歷史,則其中之矛盾特征仍然不得消解。本文無意訴諸前述方式,拙見以為它等有意回避二者,一是歷史于本體論上真實(shí)地位問題;二是于我們目的上更見重要者,此即人與眾人及(所聲稱之)歷史和它等曾實(shí)際經(jīng)驗(yàn)抑或因它等而撰述以成之歷史,其間關(guān)系若何?本文所為正與之相反,乃是緊握現(xiàn)有且意義模棱兩可之歷史,藉此,或許有機(jī)會彰顯有關(guān)歷史或我們自身之若干事物。人有一項(xiàng)最佳本能,即是充任哲學(xué)家,此刻若能將其壓抑,即不致化解似歷程之歷史與似載記之歷史間之對立,而代之以強(qiáng)化其間對立。如此作法曾有先例,黑格爾即曾采行此種舉措,同時(shí)我們也可發(fā)現(xiàn),如此作法于了解人與歷史關(guān)系方面,饒有重大意義。黑格爾于《歷史哲學(xué)演講錄》(LecturesofthePhilosophyofHistory),嘗呼吁我們留心歷史意義之曖昧特質(zhì):我們語言中,歷史結(jié)合了客觀面與主觀面,其意義,既是拉丁文中historianrerumgestarum,亦是resgestas,也就是指事件之?dāng)⑹雠c事件(指Geschehen與Geschichte)。此兩種意義之關(guān)連,饒有意義,非僅偶然。此念必須銘記在心,歷史之?dāng)⑹雠c歷史事跡或事件乃同時(shí)出現(xiàn),系由一內(nèi)在原則將兩者系于一處。若予以細(xì)玩,原是并無大義之語言習(xí)尚,事實(shí)上卻彰顯其間嘗就歷史真義而訴求于若干批判性問題。于是就黑格爾言,歷史既非事件,亦非相關(guān)載記(原先理解分別為似事件之歷史及似事件之載記),而是指某種“內(nèi)在原則”,其表征,即是事件,又是載記,而其真貌卻又非尋常歷史意識所能獲致。歷史一詞因用法上曖昧而衍生出一道謎題,于我們乞助于黑格爾為此謎題提出辯證式解謎之前,且容我們先細(xì)觀此問題。表面上,似乎因歷程而使人客觀系于歷史,亦即成為歷史之制作者。至于邏各斯,則是主觀地將人系于歷史,人成為歷史之撰述人。至于“邏各斯”,則更甚于此,它本身即帶有一項(xiàng)客觀要求,追索真相(truth),并以此來約束主觀下歷史事件之載記。希斯曾說:“通常視歷史撰述猶似邏輯舉措?！倍溟g鼓吹者,“乃是堅(jiān)持事實(shí)與虛構(gòu)有別,……緣現(xiàn)之事與不曾發(fā)生之事有別,真實(shí)之陳述與謊言有別?！蹦笤熘方^非歷史。然而于此,史家卻面臨一項(xiàng)難以跨越之障礙。以黑格爾真相系統(tǒng)觀來說,視歷史為真實(shí)之時(shí)間歷程,同時(shí)亦以為人有能力藉載記來追述此一歷程,克爾凱郭爾反對此種觀念,并稱此者僅是“批判性整次下”之經(jīng)驗(yàn),人又當(dāng)如何來約束自身缺陷下所形成的限制。此等限制乃是多樣?？陀^說,于推想中,人這種生物的確經(jīng)驗(yàn)了時(shí)間歷程,曾參與其間,并將其整次為可理解之歷史。然而,若以人在時(shí)、空中極具特殊性而言,必使人之視野受到限制。至于歷史,尤其是確鑿之歷史,必須立于相當(dāng)距離之外始能獲致,然此立足點(diǎn)絕非人能有之者,人實(shí)過于接近。同時(shí),人亦將面臨認(rèn)識論方面之難題,又如何始能確言某人之經(jīng)驗(yàn)即是一過程之真實(shí)倒影。其間,記憶提交史家之難題,復(fù)同于理念提交給古典經(jīng)驗(yàn)論者之難題。此外,其間還存有某種識覺,以為人素來即無法追及歷史。事件早已無情遁入無法追溯之往昔,似載記之歷史僅為此等事件之消極反映而已。前項(xiàng)困窘,與其說出于記憶,不如說多出于實(shí)存之人所處時(shí)際有別。歷事者與敘史者之間,常相陌生。欲探索前項(xiàng)困窘,可取途徑有二,一者出自黑格爾,一者則出于?？?。黑格爾之研究是藉由一有別之第三者,凌駕于人與歷史(傳統(tǒng)觀念者)之上,復(fù)為二者間之媒介。此者乃是能將事件與事件之?dāng)⑹仑灤┯谝惶幹肮餐瑑?nèi)在性原則”,它能使二者得以存在,同時(shí)又是一種至道(AbsoluteSpirit)4自我實(shí)現(xiàn)之產(chǎn)物。黑格爾稱:“一般言,世界歷史即是‘道’于時(shí)光中之發(fā)展?！本湍骋粚哟窝?黑格爾以為人即是此一發(fā)展中不自覺之當(dāng)事者。個(gè)體熱忱導(dǎo)致“道”之自我活動(dòng)高層次理性之實(shí)現(xiàn),該活動(dòng)之極致即是自由與絕對知識。人于不自覺下與“道”之自我實(shí)現(xiàn)共謀,即是黑格爾所稱“理性之狡智”。若自至道之優(yōu)越立足點(diǎn)以觀,先前所述人與歷史關(guān)系中,屬認(rèn)識論與本體論方面之問題根本不致現(xiàn)形。即于至道辯證式調(diào)解之下,藉記憶加強(qiáng)歷史事件之省思活動(dòng),終能使人與歷史合一,如此則主觀與客觀之對立、歷程與載記之對立、事件與有關(guān)敘事之對立,皆能消彌。黑格爾如是說:“基于此項(xiàng)一統(tǒng)(主觀與客觀)乃導(dǎo)致‘道’與其自身間之親密一統(tǒng)?！?RH,92)緣前說,我們可于黑格爾之思想間,發(fā)現(xiàn)似乎另有它物足以取代人而成為歷史敘事之核心對象。伊波利特以為就黑格爾言,“歷史唯良知而已?！?雖說黑格爾嘗將相當(dāng)重要性賦予亞歷山大、凱撒一類世界人物,然于視歷史為“道”之自我活動(dòng)下,這些個(gè)人終究鮮有地位。黑格爾嘗言:“世界歷史(若于執(zhí)意下)可以忽略個(gè)人,使個(gè)人完全不見蹤影,且可不加敘述。至于必需紀(jì)錄者乃是民族之道之活動(dòng)。”黑格爾所稱“民族之道”實(shí)可合理的與國家相認(rèn)同,此即“道”之自我具體實(shí)現(xiàn)。于是伊波利特乃稱:“世界歷史或世界之道,即是民族之道之升華時(shí)際?！薄按蟮勒軐W(xué)之使命,即是充作一辯證法,經(jīng)變化……乃成為‘道’之哲學(xué)式歷史,亦即成為自我發(fā)展之過程?！?為謀實(shí)現(xiàn),并期盼能體會本身即是本身活動(dòng)之原則,“道”仍需有反思,需有一哲學(xué)式歷史——道之現(xiàn)象學(xué),譬如說可追溯該項(xiàng)活動(dòng)之確切各階段或確切時(shí)位。緣此,哲學(xué)式歷史即是有關(guān)以及加諸“道”本身之合理反思。撰述哲學(xué)式歷史,著實(shí)是表征“道”自我實(shí)現(xiàn)之倒數(shù)第二階段。7據(jù)此以觀,“道”乃是藉人而經(jīng)歷自身之歷史并予自身以撰述。當(dāng)“道”撰述自身歷史之際,存于歷程與載記之間、歷史事件與相關(guān)敘事之間,即事件與事件載記之間之歧異,其所揭示者,始終是其遵循之辯證統(tǒng)一。此等歷史之中,將成為歷史之制造者與文件保管者之“人”,實(shí)包含于人自身,同時(shí)亦非屬于人自身之運(yùn)動(dòng)與合理化之中。就認(rèn)識人與歷史關(guān)系這方面研究而言,?？路裾J(rèn),至少也是予以嚴(yán)厲挑戰(zhàn)者,即是形而上學(xué)認(rèn)定之“人”,該者視人如歷史之當(dāng)事者,抑或視人為一種假辭章予以表述時(shí),人自身于認(rèn)識上所盤據(jù)之地位。?？轮芯糠绞?乃能對基本二分法下呈現(xiàn)之主觀體與客觀體間之對立產(chǎn)生疑問,緣此,其它對立,如人與歷史、歷程與載記、真實(shí)時(shí)日與記錄中之時(shí)日、事件與有關(guān)事件之記憶等,均能獲得緩解。表面上,?？掠枰詺v史之新詮釋,不僅挑戰(zhàn)黑格爾式形而上學(xué)結(jié)構(gòu),同時(shí)也挑戰(zhàn)其所由出之辯證邏輯。就此點(diǎn)而言,我們或可詰問,哲學(xué)系如何自黑格爾史觀,此項(xiàng)龐大而系統(tǒng)、足以表征西方形而上學(xué)頂峰之觀點(diǎn),轉(zhuǎn)化成為?？履欠N多疑且粗魯之系譜學(xué),后者之目的原意本是自核心處拆毀黑格爾之系統(tǒng)。若予以完整描述,即必須滲入馬克思為黑格爾所做之去神秘化(demystification),巴塔耶及拉康為“人”此一主體進(jìn)行之解構(gòu),德勒茲就辯證法予以之批判,法國學(xué)界于列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義中的轉(zhuǎn)移,以及其它等?？傊?以上影響皆有相當(dāng)文獻(xiàn)可稽。較鮮為人知者,乃是?？滤枷胫兄蟛?一如黑格爾,系塑形于與康德哲學(xué)之對抗。有人以為康德或許業(yè)已預(yù)見黑格爾不朽之歷史哲學(xué)。黑格爾政治著述中大部(尤其是《正義哲學(xué)》和歷史講稿),均曾刻意談?wù)摽档掠凇妒澜绻裼^點(diǎn)下之普遍史觀念》這篇論文中曾指出之若干問題。不難發(fā)現(xiàn),黑格爾許多有關(guān)歷史之重要觀念系源出于康德之說,而其中包括歷史系具有某種目的性質(zhì)之運(yùn)動(dòng),該者發(fā)生于肉眼可見(macroscopic)層次,且首將個(gè)人之特殊事物予以升華,包括人類不自覺之朝向歷史目的來運(yùn)轉(zhuǎn)歷史。此一運(yùn)轉(zhuǎn)為周期性運(yùn)動(dòng),而人類歷史的終點(diǎn)或目標(biāo),即是在成就一種完美,例如具有普遍性之憲政國家。至于康德與黑格爾間的關(guān)鍵性歧異,即在于此一運(yùn)動(dòng)之當(dāng)事人,前者以為是“人種”(Species),而后者以為是“道”。8福柯的博士論文中,包括有康德《人類學(xué)》之譯文。內(nèi)文并有128頁緒論作為譯文前導(dǎo)。?？掠谄溟g針對“人是什么?”這項(xiàng)問題,對康德之說提出批判式詰問。福柯晚年著述中,即有一篇論文名為《什么是啟蒙?》,他于該文之中,再次論及康德,并在此論及“人是什么?”的問題。終其一生,?？率冀K與康德維持一種復(fù)雜、挑釁、有時(shí)又是反復(fù)無常的關(guān)系。表面上,此種關(guān)系塑形為一種針對先驗(yàn)范疇或各種超驗(yàn)性統(tǒng)一之破壞性批判,一種對于理性自身之批判,即是將康德所見之基本要義予以完全顛覆。然于同時(shí)?？掠兴杂X,若無康德,則此類批判亦不可能成形?？档抡玖⒅?乃是一個(gè)哲學(xué)時(shí)代開端,該時(shí)代不斷將人置諸詰問。若就福柯將人這項(xiàng)問題置諸詰問來說,他亦屬于這個(gè)時(shí)代。充其量,福柯思想只是將康德學(xué)說中曾詰問之“人是什么?”轉(zhuǎn)化成一種系譜學(xué)式問題——“人是如何而來?”即于《事物之秩序》(TheOrderofThings)一書,?？略髨D暴露歷史之偶發(fā)性,并揭示視人為一特定單位,為全然現(xiàn)代化,以及為人文學(xué)科論述對象等項(xiàng)觀念,多系推論而得之特色。?？掠谠憜栔?破壞了其形而上學(xué)之定見和顯要之必然性。?？略f:“‘人’系出于晚近時(shí)日之創(chuàng)見,而且是晚近尾聲時(shí)分之創(chuàng)見。”立于思想上新知將臨之門檻,?？骂A(yù)見一新時(shí)代,屆時(shí)人之形象,“將遭抹除,即如一張溺陷于岸邊海水中之面龐?！备？轮┦空撐?以康德為題,指導(dǎo)老師正是伊波利特。適時(shí),亦即?？绿幱谝敛ɡ刂笇?dǎo)期間,伊波利特嘗隸屬于一哲學(xué)家派別,該派宗旨乃是謀求克服疏離,薩特、梅洛-龐蒂亦是其中成員。此一派別視歷史研習(xí)為達(dá)成宗旨之合宜媒介,并以為黑格爾筆下之歷史價(jià)值即在于它曾描繪了有關(guān)疏離之各種機(jī)械論式理論。然而他們卻反對黑格爾式架構(gòu),而寧愿代之以“一種意義曖昧之歷史,而且不論曾經(jīng)如何估算其中危機(jī),卻不含絕對保證之歷史?！睔v史并非“至道”之運(yùn)行,而是有限個(gè)人之奮斗。伊波利特認(rèn)為,若于黑格爾體系,此等個(gè)人將消逸,“即于展現(xiàn)絕對之累進(jìn)實(shí)現(xiàn)之紀(jì)念式歷史各片斷中,個(gè)人已消失無影?！彪m然稍后?？略懦馄鋵?dǎo)師之人道主義式構(gòu)思?？墒峭高^歷史研究而獲致哲學(xué),卻成為他日后生涯中之要?jiǎng)?wù)。福柯所認(rèn)識之歷史,同于伊波利特,不論表現(xiàn)出何樣否定性與不可知性,仍必需視其為出自黑格爾對于歷史曾有之省思。自?？绿?我們所了解之歷史,系以激進(jìn)態(tài)度抹去伊波利特?cái)M議中所謂之“人”。?？鹿P下,歷史中之人已消逸,然亦非代之以“至道”,抑或似赫拉克利特式識覺下之“載記”。后者正是黑格爾式歷史之終極目標(biāo)。?？率綒v史之中,人遭勾銷,堪稱諷刺者,歷史敘事表層原本即是描述人,而?？聟s將人自其中稀釋。?？伦苑Q,他曾細(xì)究之歷史觀念,系借自尼采之實(shí)際式歷史說(wirklicheHistorie,英文為effectivehistory)。此觀念所理解之歷史,正與傳統(tǒng)觀念極度對立,尤其是有關(guān)傳統(tǒng)式歷史植根之基本假說:史家筆下之史,欲于時(shí)日之外覓得支撐,并偽裝其判斷系植基天啟式之客觀。只因深信永恒真理、深信靈魂不朽、良知之本質(zhì)等同于其自身之信念,故能客觀……至于“實(shí)際式”歷史則大異于傳統(tǒng)歷史,它不具有常性。人本身所有,即或是人之軀體,均于穩(wěn)定性方面有所欠缺,不足以成為自我認(rèn)識或了解他人之基礎(chǔ)。追溯既往,傳統(tǒng)構(gòu)思視其如一耐久而持續(xù)之發(fā)展,此念必須予以有系統(tǒng)之拆毀。實(shí)際式歷史,亦即系譜學(xué),其間不僅顯示傳統(tǒng)歷史所聲明之構(gòu)思為虛妄,且直接挑戰(zhàn)該聲明賴以為基石之眾假說,并藉此以貶抑傳統(tǒng)歷史構(gòu)思。此等假說中最重要之一者,即是良知之自我認(rèn)同,并假此以訴求于經(jīng)驗(yàn)或記憶,不論系出于直接者或是因時(shí)日或辭章運(yùn)轉(zhuǎn)而得之者,即倚該者為真實(shí)歷史要旨之試金石。9實(shí)際式歷史卻“切斷其與記憶之關(guān)連”,因?yàn)樗粡?fù)推想一自我認(rèn)同之實(shí)物。至于系譜學(xué)則相反,記憶得于其間實(shí)現(xiàn)之,它顯現(xiàn)出一種極具顛覆性之歷史識覺。“人此一單元,或以為經(jīng)由它,人即可以將其掌控權(quán)延展至人之既往事件?！鼻笆鲱嵏残詺v史識覺即能使此一單元“為之粉碎”。系譜學(xué)欲顛覆者,非止于僅是撰述質(zhì)樸歷史事件之傳統(tǒng)史學(xué),同時(shí)亦顛覆博大而全盤化之各歷史哲學(xué),例如出自黑格爾者,后者立意描述歷史真實(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)間嘗有之升華性或內(nèi)在性原則。?？鹿蠢粘鲆徊繉?shí)際式歷史要點(diǎn)之后,即藉此轉(zhuǎn)而抨擊黑格爾辯證法說:“歷史不能發(fā)現(xiàn)一個(gè)曾遭遺忘而急待重生之同體,其所能發(fā)現(xiàn)者,不過是一個(gè)由眾多互異元素組成之復(fù)雜體系,該者既或是藉‘綜合’之力量,亦不能予以掌握?！睔v史不僅非是“至道”尋求自我實(shí)現(xiàn)時(shí)之運(yùn)動(dòng),同時(shí)亦缺乏任何拱架或目的論理性。歷史所循路徑乃是由相當(dāng)隨意零散事件或情況所形成之邏輯,亦可謂之為非邏輯者。它所依循之邏輯是機(jī)緣,也即是“擲骰子”之邏輯。緣此,?？轮畾v史,人并非是本體論及認(rèn)識論上享有特權(quán)之生物,亦即非是歷史藉以運(yùn)行之實(shí)物或歷史軌跡繞行之對象,若就歷史來說,毋寧說人是一種尷尬意外之物。雖然,?？滤?系譜學(xué)乃是于觀念中將人抹除之最大保證。系譜學(xué)是一種歷史批判,它上演著是一出不同之戲。若遭壓抑之事件(如邊緣性之實(shí)務(wù)、遭遺忘之欲求),而該戲之效果,即是將各種先驗(yàn)結(jié)構(gòu)與既有價(jià)值至于詰問。如此之下,系譜學(xué)“將攪動(dòng)原先認(rèn)為不動(dòng)之物,將分化原先認(rèn)為一統(tǒng)之物,將顯示原先意想以為與自身一致之物實(shí)為異種?！奔从凇皠?dòng)搖人此一單元下”,系譜學(xué)已不視人為歷史之制造者,不視人為歷史知識中嘗賦予記述特權(quán)之物。系譜學(xué)系以身軀來取代人。然而此者并非生物學(xué)或人類學(xué)上認(rèn)定之身軀,亦非笛卡爾