儒學(xué)發(fā)展的四個階段和五種文化作用

儒學(xué)發(fā)展的四個階段和五種文化作用一、儒學(xué)發(fā)展的四個階段儒學(xué)作為一種價值文化，其中滲透濃烈的政治文化元素。在中國歷史的坐標上，它的命運也和中國政治有極大相關(guān)性。按照與政治的關(guān)系，可把儒學(xué)的發(fā)展分為四個階段：春秋之前的儒文化，孔孟的儒學(xué)，秦漢至明清的經(jīng)學(xué)，民國以來的新儒學(xué)。這四個階段的儒學(xué)有極為不同的特點，有十分明顯的歷史文化差別。在一定意義上，可將其分別視為原儒、真儒、后儒（假儒）[1]（P234）、今儒等四種儒文化。下面對此做一簡單說明。（一）原儒——春秋之前的儒文化在儒文化起源研究方面，從孔子本人到現(xiàn)代學(xué)者都有許多努力。但無論是孔子的自述，還是現(xiàn)代人的證據(jù)考古、文獻考察、文化推論，都不可能在春秋之前的儒文化和孔孟的儒學(xué)之間找到一種明確而直接的譜系關(guān)系。就目前中國歷史研究的水平言，武王伐紂的確切時間仍有爭議，儒文化起源的探究，可能比這個問題更復(fù)雜、更困難。最樂觀的前景也是像數(shù)學(xué)中的“漸進線”，一直逼近目標直線，但那個目標卻在無窮遠處。無窮遠對人類來說是一種想像，它說明學(xué)術(shù)的局限性。這對儒文化起點的研究也適用。實際上，追尋孔孟之前儒文化的起源，總會陷入遼遠的文化幽谷和歷史沼澤，就像追尋長江源會進入高原沼澤一樣。儒文化在孔孟時代如涌出的精神噴泉，超越了歷史，達到了新的規(guī)模?？酌蠈θ斑h古的儒文化主要不是繼承，而是超越和創(chuàng)新。當然，春秋之前的儒文化在很大程度上其實只是孔孟的理想之道，而非古代文化完整而真實的寫照。比如，古代圣王堯舜是否真實存在還是一個需要討論的問題。夏商周三代的政治則肯定不全如儒家描述。針對這個問題，錢穆就認為，周公之前的堯舜禹湯不能用史學(xué)方法考證證實?！翱v以孔子之博學(xué)好古，在堯舜亦僅能祖述之，在文武而始能憲章之?！盵2]（P85）但孔子所謂憲章文武和稱頌周公，在很大程度上只是一種價值理想的追尋和寄托。透過孔孟對三代歷史的關(guān)注、論述和解讀，可以看出，孔孟之前的儒文化還不是一個學(xué)術(shù)文化體系，而是和古代政治及意識形態(tài)融為一體的。在一定程度上，《漢書》所引劉歆“儒家者流出于司徒之官”的觀點，胡適《諸子不出于王官論》錢穆、馮友蘭等人對胡適觀點的反駁，以及陳來、葛兆光、何新等當代學(xué)者“原儒”的努力，都涉及到這一點。尤其這些“原儒”的努力都論述了儒文化與周官文化的密切關(guān)系，在一定意義上肯定孔孟之前的“儒”基本上是附屬于政治的一種文化現(xiàn)象，而不是一種相對獨立的價值文化體系。在這方面，劉志偉甚至指出，儒與“圣”在起源上有同一性，認為儒的原初意義為初民時代的巫師，兼有早期宗教、文化與政治領(lǐng)袖的身份。傳說中的伏羲和黃帝，也都同時是群巫之首；甚至商王有時也被稱為群巫之長。在他們的身上，帝王與巫師合一，王統(tǒng)與教統(tǒng)統(tǒng)一，因而體現(xiàn)了孔子的道統(tǒng)理想[3]（P139-140）。這種強調(diào)儒和圣在起源上的同一性，實際上也就是把“儒”的起源歸結(jié)為“王”的起源，強調(diào)孔孟之前的儒文化與政治文化的一體性。（二）真儒——孔孟荀的儒學(xué)細品孔、孟、荀的儒學(xué)與其前儒文化的關(guān)系，哪怕是孔、孟、荀本人的追述、闡發(fā)，還是有限的文獻資料顯示，最明顯的一個差別就是：先前的儒文化理念基本都是由權(quán)勢人物表述的。如《尚書》中的“天意”、“民視”和“民聽”等，都是由堯舜禹湯和文武周公等政治統(tǒng)治者表述的。沒有權(quán)勢的“君子”只能在《詩經(jīng)》中表達了對“窈窕淑女”的追求。但孔子、孟子、荀子這樣的春秋戰(zhàn)國時代的“君子”創(chuàng)立的儒學(xué)，既不似夏商周三代的王公思想，也不是那個時代“五霸七雄”之類的權(quán)勢人物的思想，而是無權(quán)無勢的士人創(chuàng)立的嶄新的價值學(xué)說，這些士人都不曾掌握政治權(quán)力，只是教育家和思想家，是教書先生。當然，孔子對儒學(xué)的貢獻是獨一無二的。劉志偉認為，傳說和記載中的堯舜禹湯文武是孔子心目中王統(tǒng)與教統(tǒng)在道統(tǒng)意義上統(tǒng)一的理想，但周代政治的坎陷使王統(tǒng)不能代表道統(tǒng)，所以孔子以殷商圣王之后的布衣之身，以教統(tǒng)來實現(xiàn)素王之業(yè)，以延續(xù)圣王道統(tǒng)的慧命。王統(tǒng)與教統(tǒng)高度統(tǒng)一的道統(tǒng)，是孔子與儒家孜孜以求的最高理想[3]（P141）。從歷史事實看，孔子追求的道統(tǒng)理想恐怕是一直沒有實現(xiàn)，但其創(chuàng)立的“教統(tǒng)”卻比較成功地延續(xù)下來了。從文明史的角度看，孔、孟、荀儒學(xué)的涌現(xiàn)在于使一種價值理想超越了世俗的政治權(quán)力。儒學(xué)中蘊涵“道高于君”的理念，孔子、孟子、荀子等人從普通人的角度審視了現(xiàn)實政治，通過對價值文化的開拓來追求政治的理想，大大超越了古代權(quán)勢人物的文化視野和理論高度，為中華文明的價值文化和政治文化的發(fā)展提供了嶄新的思想資源?？住⒚?、荀的思想盡管有明顯的政治取向，但作為一種文化資源卻是與權(quán)力無涉的，是不從屬于政治權(quán)力的?？酌先鍖W(xué)的這種文化性質(zhì)使其在后來成為與皇權(quán)政治體相適應(yīng)的主流意識形態(tài)時，仍保持了文化意義上的相對獨立性，而且在清末皇權(quán)體制被廢棄后，仍穿越時代的滄桑變遷，顯示了其獨特的文化生命力。（三）后儒——秦漢至明清的儒學(xué)從秦始皇統(tǒng)一中國到漢武帝“獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)在皇權(quán)體制運行的過程中逐步上升為主流意識形態(tài)，進入一個新的發(fā)展時期。這個時期，中國社會是以皇權(quán)制度為核心的，這個權(quán)力核心具有選官、擇道、代法、統(tǒng)學(xué)的綜合功能。由于儒學(xué)從倫理的角度維護社會等級秩序，認可傳統(tǒng)政治統(tǒng)治的正當性，因而具有維護政治統(tǒng)治的文化價值，所以在較長的歷史時期被皇權(quán)體制作為主流意識形態(tài)，本質(zhì)上變成了“經(jīng)學(xué)”，甚至演化成了“綱常名教”。但儒學(xué)作為春秋戰(zhàn)國時代士人創(chuàng)立的價值學(xué)說，其中豐富的“民本”思想、“仁政”訴求，對“革命”的認同，以道制君權(quán)的政治要求等，并不完全與皇權(quán)政治的目標相一致?？傊?，成為經(jīng)學(xué)的儒學(xué)在傳統(tǒng)社會有極為復(fù)雜的文化作用。這一點在后面要專門討論。從秦漢到明清，皇權(quán)政治對各種文化都有強大的影響力。在秦漢之際，儒學(xué)和諸子百家之學(xué)爭奪主流意識形態(tài)的地位，在漢武帝時期確立了相對的優(yōu)勢文化地位。兩晉以降，儒學(xué)也還要不斷與佛教和道教競爭主流意識形態(tài)的地位。這一過程中，儒學(xué)的理論經(jīng)歷了不斷的發(fā)展。這種發(fā)展包含的文化內(nèi)容也極為豐富，其中有迎合政治權(quán)力需要的理論調(diào)整，如董仲舒的學(xué)說。還有對儒學(xué)價值文化的深層發(fā)掘，如程朱理學(xué)。更有對佛教、道教及其他文化資源的吸收，甚至也包含了對儒學(xué)自身的價值理想的懷疑和拓展，如陸王心學(xué)、明清實學(xué)。但正如徐復(fù)觀所言，儒學(xué)理論在政治權(quán)力的來源方面，則始終是沒有突破，始終只站在統(tǒng)治者的立場來考慮政治問題，不斷探索政治問題卻沒有發(fā)展出政治學(xué)[4]（P54-56）。（四）今儒——民國以來的新儒學(xué)新儒家在儒學(xué)發(fā)展史上有特殊地位。其特殊就在于皇權(quán)政治體制被廢棄后，儒學(xué)脫離了政治權(quán)力的歷史性“綁架”，回歸了相對自由的學(xué)術(shù)本位。這一時期，一批認同儒學(xué)文化價值的中國學(xué)人“在現(xiàn)代條件下重新肯定儒家的價值系統(tǒng)，力圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的本體和主導(dǎo)地位，并以此為基礎(chǔ)來吸納、融合、會通西學(xué)，以謀求中國文化和中國社會的現(xiàn)實出路?！盵5]與傳統(tǒng)儒者相比，新儒家已不再是與政治文化直接相關(guān)的文化學(xué)派，他們不再把儒學(xué)作為“綱常名教”，而僅作為中國文化中最有價值的文化資源來對待。新儒家的出現(xiàn)，表明中國皇權(quán)政統(tǒng)的生命力是有限的，儒學(xué)的文化生命可以超越傳統(tǒng)政治的界限。擺脫了政治權(quán)力的歷史性綁架，儒學(xué)可以回歸孔孟的學(xué)術(shù)本位，但歷史卻進入了全球化的新時代。新儒家所處的時代與孔孟時代全然不同。全球化時代儒學(xué)的文化生命力在于發(fā)展，其價值不但需要重估，更需要重塑。在孔孟時代，中國人是以自己的文化為中心的，諸子百家都把其認定的文化價值視為普遍的文化價值。在西方文化居于優(yōu)勢地位的今天，新儒家對西學(xué)的價值無疑給予了認同。在這種情況下，恢復(fù)了學(xué)術(shù)本位的儒學(xué)，就需要在更廣闊的文化空間來給自己定位。儒學(xué)會如何發(fā)展？儒學(xué)在某種程度上還會成為現(xiàn)代社會的主流意識形態(tài)嗎？這些問題起碼是值得討論的。二、儒學(xué)在傳統(tǒng)文化中的五種作用《中國儒學(xué)史》[1]一書對儒學(xué)在中國傳統(tǒng)政治中的作用有十分中肯的評價，即儒學(xué)既有維護皇權(quán)統(tǒng)治的作用，也起到了限制皇權(quán)專制的作用。但從文化的層面看這個問題，所見圖景更加清晰，而且可看到儒文化的多種色彩和功能。下面從5個方面來論述。（一）維護統(tǒng)治的倫理基礎(chǔ)從漢武帝選定儒學(xué)為道統(tǒng)后的兩千多年，有多次改朝換代，儒學(xué)在佛教傳入及道家發(fā)展成本土宗教的條件下，基本上維持了其主流意識形態(tài)地位。主要原因是什么呢？儒學(xué)成為與皇權(quán)政統(tǒng)相適應(yīng)的主流意識形態(tài)，是被選擇的?；蕶?quán)體制選擇儒學(xué)為主流意識形態(tài)，當然是由于政治的需要。傳統(tǒng)皇朝是靠武力和權(quán)謀奪取天下的，談不上合法性，但長期穩(wěn)定的統(tǒng)治卻需要正當性。儒學(xué)恰好能為以“霸道”方式得天下的皇朝政治做文化整容，使之在一定程度上具有“王道”的形象。儒學(xué)之所以能對皇朝政治進行較好的文化整容，在于其接承三代文明主流價值文化之余蓄，從倫理的角度肯定君臣父子間尊卑有序的關(guān)系。這完全符合大一統(tǒng)皇朝行政和穩(wěn)定社會的需要。儒學(xué)宗師孔子對先世政治家周公“順天應(yīng)人”、“敬德保民”的思想作了“仁學(xué)”改造，孟子提出“仁政”理念，則可柔化皇權(quán)政治。尤其是漢儒董仲舒提出“大一統(tǒng)”和“君權(quán)天授”概念，強調(diào)“天不變道亦不變”和“三綱五?！?，更巧妙避開政權(quán)的來源問題，為君權(quán)的“正當性”做出了有力的論證。這對儒家超越百家、儒學(xué)由子學(xué)升格為經(jīng)學(xué)起了關(guān)鍵作用。從根本上看，儒學(xué)對皇權(quán)統(tǒng)治正當性的論證在于把政治的基礎(chǔ)歸于倫理。據(jù)錢穆的觀點，周公最先為中國建立了一統(tǒng)政治，“而尤要者，在使政治制度，附就于社會倫理而存在。故政治上之一統(tǒng)，其最后根底，實在下不在上，在社會不在政府，在倫理而不在權(quán)力?！盵2]（P88）而“孔子之所志所學(xué)，夢魂縈繞，心香一瓣之所歸依，獨在周公，顯可知矣?！盵2]（P84）后世儒學(xué)無論如何發(fā)展，也不可能偏離儒宗孔子的基本理念。相比而言，周朝統(tǒng)治的基礎(chǔ)直接建立在宗親倫理之上，皇權(quán)制度否定了周朝的分封制，皇權(quán)的正當性需要更系統(tǒng)的價值倫理學(xué)說?？酌系娜鍖W(xué)滿足了皇權(quán)政治的這一文化需求，為其統(tǒng)治的正當性提供了文化理念上的支撐。（二）規(guī)范君權(quán)的道德勇氣來源儒學(xué)受到皇朝體制的文化認同，對“后儒”而言，為學(xué)主要是為謀生求仕。所以，多數(shù)“后儒”恐怕也是隨情順性的“俗儒”和“庸儒”。但儒學(xué)畢竟是春秋戰(zhàn)國時產(chǎn)生的價值文化，其理想的“圣王之道”自然具有超越世俗的文化感召力，它賦予后世儒家“道高于君”的理念，從而能使正直的儒者在任情使性的皇帝面前保持應(yīng)有的自尊，同時也成為許多良臣為規(guī)范專制皇權(quán)而直言諫諍、“格君心之非”的道德基礎(chǔ)和勇氣來源。根據(jù)《大學(xué)》，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也！”?？梢娙鍖W(xué)認為君主的心術(shù)與行為關(guān)乎天下治亂，而政治的關(guān)鍵就在于正君心。在中國傳統(tǒng)政治實踐中，某些“特殊”歷史時期總會出現(xiàn)“格君心之非”的諫諍良臣，從而對以集權(quán)和人治為特色的皇權(quán)官僚政治起到某種糾偏和規(guī)范的作用。唐太宗李世民與貞觀時代以魏徵為首的大臣之間的互動，為此提供了十分有效的正面例證。當然，歷史上儒家的這種政治實踐，其結(jié)果未必都是理想的。據(jù)徐復(fù)觀研究，大臣陸贄在唐德宗李適面前堅持儒家“推誠、改過、納諫、虛己”的“君道”，要求人君能將自己的才智轉(zhuǎn)化為“德量”，使才智和好惡不與權(quán)力相結(jié)合而變成強大的支配欲，達到人君無為而“以天下治天下”的境界[6]（P44-61）。這種以“君道”要求人君的做法體現(xiàn)了儒學(xué)最根本的政治理念。但以臣去格君心之非，不存在平等的反饋和交流條件，結(jié)果取決于人君的納諫態(tài)度。據(jù)汪希的研究[7]，宋代的朱熹在格君心之非方面也是不遺余力的。他責(zé)君之嚴，源于儒家的尊嚴感和“道高于君”的觀念。但朱熹多次“格君心之非”，也是他一直不得志的主要原因。這說明儒學(xué)的價值理想和王道政治理想要通過傳統(tǒng)的皇權(quán)政治體制來實現(xiàn)，也面臨著根本性的困境?；蛘哒f，儒學(xué)通過“格君心之非”來創(chuàng)造“圣王”的政治實踐，會因為政治制度的內(nèi)在缺陷而失去意義。但不可否認的是，在無法實現(xiàn)政治制度變革的條件下，儒家文化中的價值理想和王道政治理想，也有可能產(chǎn)生積極的政治作用。這種產(chǎn)生的積極政治作用的可能性，始終吸引儒家學(xué)者把政治的思想始終限制在統(tǒng)治者方面，不自覺地站在統(tǒng)治者的立場上考慮政治問題。這便構(gòu)成了儒學(xué)在政治思想方面根本的局限性[4]（P54-55）。（三）政治改革的理論依據(jù)從儒學(xué)的歷史看，孔子創(chuàng)立儒學(xué)時有感于周天子權(quán)勢衰微、諸侯不遵周禮的現(xiàn)實，有志于從事政治的改革。所謂“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）孔子一生中一直沒有放棄從政的希望，而其從政的目的也是為實現(xiàn)“克己復(fù)禮”的“仁政”理想。孟子對現(xiàn)實政治也十分關(guān)心，先后向梁惠王、梁襄王以及齊宣王等表達了自己的政治見解。荀子則大論《王制》。就此而論，儒學(xué)也是由改革政治的文化理念激勵產(chǎn)生的，其理想是改革春秋戰(zhàn)國時期的政治，實現(xiàn)以“仁政”、“德治”為特征的“王道”政治理想?？上н@些真儒都未獲得大展宏圖的機會。儒學(xué)成為主流意識形態(tài)后，一些皇帝和官僚在改制時也常在儒學(xué)中尋找理論依據(jù)。兩漢間王莽改制的理論基礎(chǔ)就是儒學(xué)。當時的大儒劉歆為王莽作理論策劃，王莽真誠地參照周禮來制定國策。宋代變法的王安石和反對變法的司馬光都信奉儒學(xué)。不過，王安石變法主要在經(jīng)濟層面，不直接涉及政治的法度。19世紀末康有為發(fā)起變法運動，則刊行《孔子改制考》，以孔子為“托古改制”的教主，希圖借重孔子之教，“以其改制，而曲成萬物，范圍萬世”。[8]（P30）不過，上述以儒學(xué)為理論指導(dǎo)的改制，沒有一次是成功的。中國歷史上成功的商鞅變法和秦始皇建立郡縣制，都是以法家理論為依據(jù)的。以儒學(xué)為依據(jù)進行的改革全都失敗了。但這里也可以反問：從秦始皇到晚清，又有哪些試圖在體制內(nèi)進行改革的行為，不是打著儒學(xué)的旗號來進行的呢？顯然很少。實際上，自漢武帝以降儒學(xué)成為與皇朝統(tǒng)治相適應(yīng)的主流意識形態(tài)之后，不管是要保守還是要改革，都會嘗試把儒學(xué)作為思想工具來運用。在這種情況下，問題就不在于孔子是不是真的改制者，而在于作為主流意識形態(tài)的儒學(xué)是一種最正當?shù)乃枷牍ぞ撸w制內(nèi)的改革當然還是打著儒學(xué)的旗號為好。比如康有為就說的很清楚，在儒學(xué)中找變法根據(jù)主要是“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍”[9]（P267）。（四）維護既得利益的文化工具在孔子、孟子、荀子的理論中，“仁政”、“德治”、“王道”、“圣賢”等作為一種“價值理想”，雖有明顯訴諸政治和統(tǒng)治者的文化指向，但當時并未被諸侯付諸實施。儒者也沒有從時政中獲得直接利益，“真儒”的學(xué)說在春秋戰(zhàn)國時代還沒有起維護統(tǒng)治者利益的作用。因而可言，孔孟時代的儒學(xué)只是顯學(xué)之一，它有明確的價值取向，卻未取得政治實踐的機會。當時學(xué)者自為學(xué)者，王公自為王公，儒學(xué)也還僅僅是儒學(xué)。儒學(xué)被皇權(quán)擇為主流意識形態(tài)，為皇朝政治做了文化整容，為皇權(quán)的正當性提供了一種價值文化理念，這在本質(zhì)上是固化統(tǒng)治集團的既得利益。在以皇權(quán)為核心的官僚體制下，政治秩序的穩(wěn)定和官僚制度的延續(xù)，最大的受益者是處于權(quán)力金字塔頂部和上層的統(tǒng)治集團。統(tǒng)治集團的既得利益包括政治上的特權(quán)，經(jīng)濟上的優(yōu)越地位，文化上的優(yōu)勢等。因此，成為主流意識形態(tài)的儒學(xué)，從文化角度起到了維護統(tǒng)治階層利益的作用。其次，儒學(xué)成為主流意識形態(tài)，也打通了儒者追求富貴的仕途，這也從政治上給儒者帶來了利益。與春秋戰(zhàn)國時代比，皇朝時代儒學(xué)傳人能正當?shù)剡M入官僚階層，儒學(xué)為政治服務(wù)的文化功能得到發(fā)揮，成為獲得榮華富貴的文化資源。當然也可以說，由于皇權(quán)利用了儒學(xué)的價值文化功能，才使儒學(xué)擺脫了寂寞的文化命運，儒學(xué)道上繼者不絕如縷，不乏其人?？傊?，儒學(xué)和皇權(quán)的結(jié)合實現(xiàn)了文化意義上的雙贏，也形成了一個利益共同體[10]。當然，儒學(xué)的價值文化取向也有開放性，其對社會既得利益的維護，也表現(xiàn)為人們從不同利益的角度利用儒學(xué)。比如，明清儒學(xué)中“經(jīng)世致用”的實學(xué)思想，也可導(dǎo)向?qū)γ耖g經(jīng)濟活動的倡導(dǎo)與支持。洋務(wù)運動時期的清朝權(quán)貴則選擇官辦工業(yè)模式，強調(diào)“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”[11]，目的是借洋器外御西洋，內(nèi)戡洪楊之亂，維持原有統(tǒng)治秩序。戊戌變法時期，康有為也打孔子招牌，卻被反對者斥為“名教罪人”，原因在于他的變法措施損害了一些人的既得利益?？梢姛o論是倡導(dǎo)洋務(wù)，還是反對變法，大家都從自身利益出發(fā)，只把儒學(xué)當作保護利益的文化工具。這里真可以說是“人人為自己，儒學(xué)為大家”。（五）革命造反的文化資源根據(jù)儒文化史，“原儒”階段的儒文化就包含了一個根本性的矛盾：武王聲稱據(jù)“天意民心”進行“正當?shù)母锩保锩晒?，又面對如何保持自己的統(tǒng)治而不至于被另一次“革命”推翻的問題。周人要革殷商的命，所以要言“天命可變”，為革命辯護。但既然承認“天命可變”，周朝又如何規(guī)避新的“革命”？為了規(guī)避被革命的命