中西比較價值詩學(xué)的方法論反思

中西比較價值詩學(xué)的方法論反思

中西比較價值詩歌是一種不同于中西比較詩歌和文學(xué)的價值研究方法。它試圖從目前的中西比較詩學(xué)和文學(xué)的價值學(xué)研究的方法論危機中,尋求一種新的詩學(xué)的價值基礎(chǔ),并在這一基礎(chǔ)上進行中西詩學(xué)的價值比較研究,以期從中西詩學(xué)價值特質(zhì)的異同得失的辨析中,尋求一條整合中西詩學(xué)以走向世界性的共同詩學(xué)的可能的發(fā)展道路。首先,我們解釋一下我們這里的“詩學(xué)”這一術(shù)語的含義。詩學(xué)這個術(shù)語來源于古希臘,即來自于西方最早的一部文藝理論著作的書名,它的作者是亞里士多德。從此開始,歐洲人就相沿成習(xí),把所有闡述文藝理論的著述都統(tǒng)稱為詩學(xué)。我們這里的詩學(xué)術(shù)語與西方所沿用的術(shù)語——詩學(xué)有所不同。因為我們?nèi)绻次鞣降膫鹘y(tǒng)術(shù)語處理,我們的中西比較價值詩學(xué)將面對中西兩大文化系統(tǒng)中的整個文學(xué)理論成果,并加以研究,這對我們來說至少目前是力所不及的。為了研究的方便與可行,又針對中國古典文學(xué)的主體是抒情短詩、文論的主體是詩話詞話的特性,我們將詩學(xué)的術(shù)語由西方的文學(xué)理論的含義縮小為詩的理論。季羨林先生說過:“從全世界文學(xué)藝術(shù)的歷史來看,文藝理論真能持之有故言之成理,確有創(chuàng)見而又能自成體系的,只有三個地方:一個是中國,一個是印度,一個是從古代希臘、羅馬一直到今天歐洲國家的所在廣大地區(qū)?！蔽鞣轿恼撟⒅乩碚?偏于分析與概念的演繹,中國文論則“使用一些生動的形容詞,繪形繪色,給人以暗示,資人以聯(lián)想,供人以全貌,甚至給人以藝術(shù)享受,還能表現(xiàn)出深度;但有時流于迷離模糊,好象是神龍,見首不見尾,讓人不得要領(lǐng)。古代文藝批評家使用的一些術(shù)語,比如‘神韻’、‘性靈’、‘境界’‘隔與不隔’、‘本色天成’、‘羚羊掛角,無跡可尋’等等,我們一看就懂,一深思就糊涂,一想譯成外文就不知所措?！奔玖w林先生這里關(guān)于中西文藝理論的差異的分析,正揭示出中西詩學(xué)(包括整個文藝理論)中的不同的價值觀念。在西方詩學(xué)傳統(tǒng)中,從古希臘至今,詩學(xué)的觀念與理論形態(tài)雖然千變?nèi)f化,但是,在對詩的價值態(tài)度上一直具有一種穩(wěn)定的取向。西方最早的關(guān)于詩學(xué)的討論,當(dāng)推柏拉圖。他在《艾昂》(Ion)、《費特拉斯》(Phaedrus)、《法學(xué)》(Laws)、《理想圖》等書中對文學(xué)與詩的本質(zhì)、來源與功能進行了討論。亞里士多德的《詩學(xué)》則被認為是西方詩學(xué)的第一部理論著作。他大致接受他的老師柏拉圖的模仿說的詩學(xué)觀,但又與柏拉圖不同。他們的相異表現(xiàn)為:柏拉圖以靈感論為基礎(chǔ),注重詩的超理智的迷狂;亞里士多德則更注重詩的創(chuàng)造功能,即認為詩的來源是人類天性中求模仿、求和諧的兩種直覺沖動,它們的功能是教育性與道德性的,因此,詩的功能主要是求和諧的模仿。這兩種詩學(xué)觀,一者注重迷狂,一者注重模仿,從而導(dǎo)致了后起詩學(xué)的表現(xiàn)與再現(xiàn)、移情與寫實兩種詩學(xué)理論和創(chuàng)作、批評派別的對立與交替演進的歷史。如新柏拉圖主義者和象雪萊那樣的浪漫主義者,相信詩或藝術(shù),直接模仿理念;而布萊克則斷言,詩或藝術(shù)的幻想與想象,是永恒的存在的一種表現(xiàn),象征主義者波特萊爾認為,自然的奧秘和朦朧的語言期待著詩人的翻譯:“詩人如果不是一個翻譯者、解釋者,是什么”?馬拉美對詩的定義是:“詩是透過被帶回它必要節(jié)奏的人類語言,對存在的各方面的神秘意義的表現(xiàn):唯其如此,它對我們的流連逗留報以真實性,從而構(gòu)成其唯一的精神使命”③,表現(xiàn)論者則認為,詩是想象的產(chǎn)物,詩或藝術(shù)是“溶化、擴解、消散,以便再創(chuàng)造的能力”④;在浪漫詩人的世界中,詩則是一種理想世界的表現(xiàn),如盧梭注重清白的“原始人”,華滋華斯強調(diào)“自然人”,柯勒律治偏重“幻想”,而拜倫注重“反傳統(tǒng)英雄”,雪萊強調(diào)“敏感”,而濟慈則向往“神秘感和美感”的天地。西方的詩學(xué)觀,不管古今的差異如何懸殊,他們都從詩與現(xiàn)實世界的二元關(guān)系中去尋找立論的價值支點,即或從詩的主體——詩人的器質(zhì)出發(fā)來規(guī)范詩,或從現(xiàn)實世界來要求詩,只是詩人的器質(zhì)與現(xiàn)實世界的含義有千差萬別的種類。西方的詩學(xué),就是在這種共同的基曲上營造自己各異的詩學(xué)天地。在中國,詩學(xué)是在一種完全不同的價值溫床中孕育長成的。這種價值定位與具體建構(gòu),我們也可以象西方詩學(xué)在古希臘尋得源頭一樣,在中國人文奠基時期的先秦追溯它產(chǎn)生的源頭。中國先秦時期詩學(xué)的建構(gòu),主要表現(xiàn)在儒道兩家的思想中。在孔子與孟子的詩觀中,西方古希臘開始的詩與現(xiàn)實世界的二元價值取向已被另一種詩學(xué)價值定位所取代,在孔子那里是仁的境界、在孟子那里是“浩然之氣”,成了詩學(xué)追求的最高境界,但是不管是仁還是浩然之氣的境界,它們是創(chuàng)造詩的主體——詩人的境界,它是詩人在與現(xiàn)實世界的交往中集現(xiàn)實世界的某些品性調(diào)養(yǎng)而成的。所以,它們是將天地最高的道義依據(jù),人的最高道義的根源與人的具體的社會人倫實踐活動調(diào)適在一起的人格境界。對于這種境界的追求,使得詩人的人生與作詩合為一體,因此,詩中的境界是人格的對應(yīng)物,也是讀者的理想借鑒目標(biāo)?？鬃优c孟子的詩學(xué),是以詩人的人格境界的修養(yǎng)作為基礎(chǔ),從而將詩與現(xiàn)實世界放在一種相聯(lián)而又可以相互轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)上加以討論的。道家的詩學(xué)與儒家孔孟的詩學(xué)則有所不同。道家詩學(xué)的主要代表是莊子,他的詩學(xué)意識,是將天地人作同一的合一系統(tǒng)加以考察的。他認為天地人中都有一個只可意會不可言傳的“道”,它既在天地人之中,又與天地人的物質(zhì)世界不同,它生成了天地人而又是天地人的本原與依據(jù)。所以,從天地人的道的角度講,天地人是同一的;從天地人的物質(zhì)形態(tài)講,天地人各各不同。為此,人要把握天地的道,就得同時把握自身的道,而道是超感性超語言的,所以只能通過“坐忘”——忘我與天地的物形、“心齋”——從道的角度容納天地人,人才能“悟”道。人一旦悟得了道,他也就達到了人生的最高境界,以這種境界來成就詩,就達到詩的最高境界。從孔孟與莊子的詩學(xué)觀來看,他們都一反西方詩學(xué)中的詩與現(xiàn)實世界的二元價值取向,而以詩人的最高人格境界的修養(yǎng)作為理想目標(biāo),從而達到詩與人生的合一。這是從天地人合一的相關(guān)角度來給詩學(xué)的價值定位的,這種詩學(xué)的價值定位,催生出一種完全不同于西方的詩學(xué)形制。當(dāng)然,這種詩學(xué)也有兩路的發(fā)展:以孔孟為代表的注重仁義為核心的人格修養(yǎng)的道統(tǒng)的詩學(xué),與以莊子的道家為代表的注重自然、神會的詩學(xué)?？酌系脑妼W(xué),在《詩·大序》中得到了強化與發(fā)展:“正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”。這一理論,后來稍經(jīng)變形,在許多詩學(xué)理論中被重述。如漢代的王充認為詩或文學(xué)是“載人之行,傳人之名也”。鄭玄則認為“詩者,弦歌諷喻之聲也”?！白髟娬咭哉b其美而譏其惡”?！段男牡颀垺氛J為,詩或文學(xué)“五禮資之以成,六典周之以用,君臣所以炳煥,軍國所以昭明”。直到周敦頤提出“文以載道”,如此等等,這一詩學(xué)傳統(tǒng)一直興盛不衰。以莊子為開端的道家詩學(xué),到魏晉時期,有了大的發(fā)展,陸機《文賦》的開頭一句便是“佇中區(qū)以玄覽”。他認為詩人應(yīng)“觀古今于須臾,撫四海于一瞬?！\天地于形內(nèi),挫萬物于筆端”。司空圖的《二十四詩品》認為詩人只有達到道的“自然”境界,才能“俱道適往,著手成春”。這種道家的詩學(xué),后來與禪宗的詩學(xué)境界相匯,產(chǎn)生了妙悟一路的詩學(xué)理論,從嚴羽的詩學(xué)理論到后起的王夫子、王士禎等,都是這一路的詩學(xué)倡導(dǎo)者。中西詩學(xué)理論的這種價值定位的不同,導(dǎo)致了中西詩學(xué)不同的價值形態(tài)。西方詩學(xué)因為注重詩與現(xiàn)實世界的二元態(tài)度,而這種二元態(tài)度,不管是注重詩的表現(xiàn)因素,還是強調(diào)對現(xiàn)實世界的再現(xiàn),詩人的主體是中心因素,它或是向上去趨近“理式”等的最后目標(biāo),或是讓主體向下作自身的心靈情感的表現(xiàn)。所以,主體的分析與價值的多元成為必然。這種對立體的強調(diào)的詩學(xué),必然產(chǎn)生一種多元化的理性抽象的理論體系,以及精致的分析方法。中國的詩學(xué)注重天地人的合一,詩人在面對詩與現(xiàn)實世界時不是單純的主體,而是道或仁與主體合一者,——其合一的最佳狀態(tài)即是人格的最高境界,所以,一種綜合的詩學(xué)形態(tài)與價值形態(tài)由此產(chǎn)生,這種詩學(xué)形態(tài)訴諸于理論,只能運用性靈、神韻、境界、本色天成這類含理性與感悟于一體的理論術(shù)語來加以表達,詩話、詞話的感悟式評點必然成為這種詩學(xué)理論的形態(tài)。中西詩學(xué)是兩種價值定位與理論形態(tài)完全相異的對象,如果要將這兩種詩學(xué)作為比較研究的對象,我們必須找到一種統(tǒng)一的詩學(xué)價值理論作為比較研究的基礎(chǔ)。而文學(xué)或詩的價值系統(tǒng),是有限的物質(zhì)符號與相對價值和超理念的實在世界的統(tǒng)一體,從而達到了有限與無限、一與多的統(tǒng)一。如果把這一價值系統(tǒng)引進中西比較詩學(xué)的研究,并且作為這種研究的價值尺度,情形又會如何呢?如果用上述詩的價值系統(tǒng)來觀察西方的詩學(xué),我們會發(fā)現(xiàn),西方詩學(xué)的所有努力都在于,將有限的物質(zhì)符號、相對價值系統(tǒng)和實在世界的對應(yīng)物劃分為一個二元結(jié)構(gòu)之后,在二者之間尋找聯(lián)接的媒介。柏拉圖與亞里士多德所倡導(dǎo)的兩大詩學(xué)傳統(tǒng),雖然有著種種差異,但作為同一種文化中的產(chǎn)兒,它們具有一些共同的特征。首先,在詩的作品的價值定位上,都取一種二元的價值態(tài)度,即將表象世界與真實世界二分,然后在這兩者之間尋找聯(lián)接的中介,柏拉圖在尋找這種中介時是以迷狂這種神靈附體的方式,讓“理式”下落到表象世界的表現(xiàn)中,而亞里士多德則是以模仿的帶認知性的主體能力,讓材料通過形式去上達神的目的。但不管在二元的兩極中是從“一”下落到“多”,還是從“多”上達到“一”,總體的價值定位是相同的。這種詩的價值定位,使得詩在表現(xiàn)時,雖然價值的重心上有不同的強調(diào),但在作品的表現(xiàn)中是通過對表象世界一極的大力描繪來趨近另一極的,所以,從詩的價值系統(tǒng)來看,“多”的價值元素是在充分鋪展的前提下呈現(xiàn)“一”,并以此作“多”與“一”的兩極平衡的。很顯然,這種價值系統(tǒng)的建構(gòu),從詩的形態(tài)到詩學(xué)理論,對“多”的價值元素的展開與討論,往往成為其出發(fā)點。所以,學(xué)問與體系的建構(gòu)往在成為這一詩學(xué)傳統(tǒng)的追求目標(biāo)。其次,西方這種詩學(xué)的價值定位,在聯(lián)接表象世界與真實世界時,所尋得的中介都是主體化的,所以,在詩的價值系統(tǒng)中,盡管對“一”的趨近是共同的目標(biāo),但是這種趨近都是帶上主體感知或理性的明顯印記。如西方詩學(xué)中常用的術(shù)語一悲劇、崇高、寧靜、怪誕、嫵媚、動人、悲傷、和平、神圣等等,都那么重地烙上了主體心理、認知的色彩。即使是英國十九世紀末主張批評是藝術(shù)創(chuàng)造的佩特和王爾特的印象批評,也都帶上極強的知性思考的印記。這也正是西方詩學(xué)與批評的理性分析與理論體系化的價值來源。中國的詩學(xué),從中西比較詩學(xué)與價值關(guān)系的角度來看,它與西方詩學(xué)有著共同的價值前提,即詩及理論的目標(biāo),都是使“多”與“一”聯(lián)接:“一”是審美的價值根源,“多”是審美的具體載體,只有“一”才能使非審美的“多”向?qū)徝擂D(zhuǎn)化,非審美的“多”使“一”有了呈現(xiàn)的空間與物質(zhì)客體。這種“多”與“一”的互相轉(zhuǎn)化與協(xié)調(diào)的價值系統(tǒng),是中西詩學(xué)——也是中西文學(xué)及全部的世界文學(xué)的共同價值前提。這種普通的共同價值前提,是中西詩學(xué)具有可比性的統(tǒng)一的前提與基礎(chǔ)。但是,中國的詩學(xué),在確立“一”與“多”的關(guān)系時,所采用的價值定位又是與西方詩學(xué)完全不同的。中國詩學(xué)與西方詩學(xué)的這種同與異,正是中西詩學(xué)的共同規(guī)律與各自的特殊規(guī)律得以產(chǎn)生的價值基礎(chǔ),中西比較價值詩學(xué),就為這些規(guī)律的探討提供了可能。中國的詩學(xué),在詩的“一”與“多”的關(guān)系上,采取了一種與西方完全不同的價值的態(tài)度。中國詩學(xué)的奠基,先秦的孔孟與莊子的詩學(xué),是以哲學(xué)形上論式的面貌出現(xiàn)的。莊子與老子在確立詩學(xué)的價值根源時,不是如古希臘式的將表象世界與真實世界二分,然后尋找聯(lián)接兩者的中介,而是首先尋找表象世界與真實世界的聯(lián)接點。老子認為,在萬物產(chǎn)生之前就有一種超理性與物質(zhì)的東西,它叫“道”,它是創(chuàng)生萬物的根源與動力:“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。正因為道與萬物個體是有交接點的,因此只有“觀”才能把握這個交接點及其兩者的關(guān)系。莊子則認為,道既然是超理性與超感覺的,而物質(zhì)形體又是純粹感覺的對象,所以,要把握這兩者的交接點,就得先從對萬物個體的物質(zhì)形體與差別的忘卻開始,然后日漸達到悟的境界,以此來把握這種聯(lián)接點并由此來解釋兩者的關(guān)系,以達到擁抱萬物的境界——這就是莊子的“坐忘”、“心齋”。老莊這種對萬物個體及其把握態(tài)度,將萬物的個體包括人的主體既作為表象世界又作為道,因此,萬物的個體包括人的主體的價值結(jié)構(gòu)從大端來講是一樣的。所以,從道的角度講,萬物與人的個體都是相同的;從物質(zhì)外形的表象來看,萬物與人的個體各各相異,這就是萬物個體的同異關(guān)系。為此,這種價值世界中,從人相對于物是主動的這一點來說人是主體,相對于道來說,人與萬物個體是相同的。因此,無所謂主體與否。人作為主體與道的合一者,就使中國詩學(xué)與文化中找不到與西方相應(yīng)的主體的蹤影。老莊,尤其是莊子的思想一轉(zhuǎn)到詩學(xué)上,就產(chǎn)生了一種與西方詩學(xué)完全不同的價值定位和詩學(xué)理論與批評形態(tài)。莊子因為是從表象世界與真實世界的交接點開始自己的詩學(xué)建構(gòu)的,所以,詩的價值系統(tǒng),不是如古希臘的詩學(xué)那樣是在對“多”的價值元素的擴展中趨近“一”的,而是直接尋找將物體的表象與道合一的對象作為詩的直接表現(xiàn)對象,而對這種對象的捕捉,必須有能把握萬物個體與道交接點的感悟。因此,人必須先通過“坐忘”、“心齋”發(fā)現(xiàn)自身的交接點——悟自身之道,然后去遍觀萬物,發(fā)現(xiàn)萬物與道的交接點——悟萬物之道,從而達到“天地與我并齊,萬物與我合一”的境界,這時,人就能隨時發(fā)現(xiàn)表象世界與道的交接對象,并成就完美的詩與完美的人生。很明顯,莊子的詩學(xué),實質(zhì)上與他的宇宙論、人生論合一了,如果我們?nèi)M構(gòu)這種詩的價值系統(tǒng),那么,最理想的系統(tǒng)是將“多”與“一”合一的意象群并置一起,以構(gòu)成詩的形體。這種詩,“多”的價值元素既不需要鋪陳,而少許的“多”的價值元素同時直陳出“一”,這種混一狀態(tài),中國詩學(xué)中稱為雄渾。自然,這種詩的價值系統(tǒng)以少許的“多”的價值元素來呈現(xiàn)“一”,這種價值系統(tǒng)不僅讓“多”與“一”達到精湛的辯證統(tǒng)一,而且詩的形制必然是短小的。這就是中國抒情短詩如此普遍的價值根源之一。這種詩的價值系統(tǒng),在中國詩的歷史中以山水詩表現(xiàn)得最為突出。道家式的這種詩的價值系統(tǒng)的建構(gòu),莊子以后,有了大的發(fā)展,從魏晉詩學(xué)、唐宋詩學(xué)、直到明清詩學(xué),莊子的理論經(jīng)過種種變形和價值調(diào)和后一直興盛不衰。莊子所倡導(dǎo)的詩的價值定位的方法,主體往往是在直陳道的過程中也以道化的主體的出現(xiàn),所以,從詩境上說,往往顯得“羚羊掛角,無跡可尋”;現(xiàn)在理論的建構(gòu)上,往往是以悟道了的境界的對應(yīng)性的術(shù)語來進行理論創(chuàng)造,比如“神韻”、“性靈”、“境界”、“本色天成”等等,這些術(shù)語本身是道與表象世界交接的產(chǎn)物,所以,往往能啟迪人的審美感,而無法以此作為理論的體系式建構(gòu)的基礎(chǔ)。中國詩學(xué),只能在詩話詞話的理論形制中長久地徘徊。孔子與孟子的詩學(xué)建構(gòu)與莊子不同。他們不是從宇宙論的角度來尋找表象世界與真實世界的交接點,而是在主體的人這一對象上尋找這種交接點,趨向?qū)ι鐣藗惖目隙ㄅc建設(shè)?？鬃?、孟子的詩學(xué)因此而帶上了極重的人倫印記?？鬃用献釉趯ふ胰松砩系谋硐笫澜缗c真實世界的交接點時,認為表象世界與真實世界的交接就內(nèi)在于人的生命中,孟子認為那就是人的“惻隱之心”,因為它既是人的表象世界的一種表現(xiàn),又是真實世界的“仁”的根源。它使人的努力導(dǎo)向人倫,并能達到“仁”的完滿的人格境界?？酌系倪@種人格的價值定位,一旦轉(zhuǎn)換到詩學(xué)中,使得詩學(xué)也是以尋找能將表象世界與真實世界合一的表現(xiàn)對象來直接傳達真實的經(jīng)驗。當(dāng)然,孔孟的詩學(xué)的價值系統(tǒng)與莊子的有所不同。莊子的世界是將物形置于道的玄秘的“一、二、三”中生成,所以得通過觀、悟這種方式來把握真實經(jīng)驗。所以,莊子的詩學(xué)的價值系統(tǒng)中物象與道相合的意象十分純粹與玄虛,詩的價值系統(tǒng)中“多”與“一”的融合十分緊密,孔孟的世界是用惻隱之心來聯(lián)接表象世界與真實世界,而惻隱之心本身可以成為表象世界學(xué)問的對象。這種價值定位一旦進入詩的價值系統(tǒng),馬上會出現(xiàn)兩種對象系統(tǒng),一是人倫社會系統(tǒng),一是自然世界系統(tǒng),惻隱之心只是人的表象世界與真實世界的交接點,所以人倫社會系統(tǒng)的對象都可以在詩中與真實世界的“仁”交接會合;而自然世界的對象,惻隱之心的價值定位不能為它提供表象世界與真實世界交接的途徑,于是,就將自然世界的對象向人倫社會的對象模擬,從而讓自然對象也產(chǎn)生人似的交接以表達人格的體悟與經(jīng)驗,所以松梅竹蘭可以作為四種君子的象征,駿馬與猛虎可以作壯士的象征,如此等等。但是,不管是讓人倫社會的對象直接表現(xiàn)真實經(jīng)驗,還是讓自然對象模擬人的兩個世界的交接方法,畢竟表象世界的材料被給予更多的重視與強調(diào),寫實性因素因此加強。因此,這種詩的價值系統(tǒng),“一”與“多”的結(jié)合已不如道家式的純粹,“多”的價值元素雖然也是以與“一”合一的方式被加以表現(xiàn),但兩者的關(guān)系要疏松得多了,這使得“多”的價值元素不僅得到更大的重視,而且人倫社會的對象也有了更大的表現(xiàn)地盤。這就是中國抒情詩中再現(xiàn)與敘事因素也有一席之地的價值根源,這種詩學(xué)價值系統(tǒng)的重心偏移,使得詩學(xué)表現(xiàn)由重多的人性意味與人倫情調(diào)。所以,孔子會說:“不學(xué)詩,無以言”?！霸娍梢耘d,可