陽(yáng)明心學(xué)的根本困境知行合一

陽(yáng)明心學(xué)的根本困境知行合一

楊明心學(xué)是以“心為理”、“知、行融為一體”、“知”為基本框架的有機(jī)體系。王陽(yáng)明晚年的“四句教學(xué)”是上述理論的綜合回答。其中,“知行合一”以“心即理”為理論前提,以“致良知”為本質(zhì)規(guī)定或根本依據(jù),故而具有貫通整個(gè)體系的地位和意義。以此命題入手,方能通觀陽(yáng)明學(xué)說(shuō)全貌,洞悉其成敗得失,進(jìn)而才能夠?yàn)楫?dāng)代現(xiàn)代性批判、人文精神與生命價(jià)值之重建提供根本啟示。一“知”與“知行合一”陽(yáng)明“知行合一”命題在當(dāng)時(shí)兼具理論和現(xiàn)實(shí)意義:一方面挑戰(zhàn)朱子學(xué)“知先行后”說(shuō),對(duì)當(dāng)時(shí)占主流的宋明理學(xué)構(gòu)成極大沖擊。另一方面也針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上普遍存在的“知而不行”的思想現(xiàn)象進(jìn)行批判,因此,能不負(fù)陽(yáng)明自己對(duì)此命題“正人心、息邪說(shuō)”的厚望,對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和學(xué)術(shù)思潮產(chǎn)生了重大影響。然而,陽(yáng)明心學(xué)在中晚明展開(kāi)以后又急速衰落,其內(nèi)在根本原因也正在于由“知行合一”自身的難題所暴露出的陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的根本困境。我們首先以《傳習(xí)錄》卷上第5條“如惡惡臭”的例子,來(lái)透析“知行合一”自身的難題。陽(yáng)明在此條中指出,如果是鼻塞之人,見(jiàn)到惡臭便不會(huì)表示出十分的厭惡之情,原因是鼻子不通而“不曾知臭”。這里面的漏洞是很明顯的:首先,照此推論,“惡惡臭”(行)取決于“聞惡臭”(知),若把此推論用于“好好色”的例子上,問(wèn)題就更加明顯:一個(gè)盲人,沒(méi)有“好色”的經(jīng)驗(yàn),那么即使他“見(jiàn)好色”(知),也決不會(huì)去“好”(行),結(jié)論就是:“好好色”取決于“見(jiàn)好色”———行取決于知。如此便會(huì)得出知先行后的結(jié)論,陽(yáng)明在此陷入悖論,難以自圓其說(shuō)。其次,陽(yáng)明認(rèn)為,如果是鼻塞之人,見(jiàn)到惡臭便不會(huì)表示出十分的厭惡之情,原因是鼻子不通而“不曾知臭”。這顯然不能完全符合現(xiàn)象實(shí)情:鼻塞之人有兩種情況,若此人生來(lái)就是鼻塞之人,從未有嗅覺(jué),那陽(yáng)明的說(shuō)法倒還可以成立;問(wèn)題是若此人曾經(jīng)有嗅覺(jué),只是后來(lái)或暫時(shí)鼻塞,那么就不能說(shuō)其“不曾知臭”,自然“見(jiàn)惡臭于前”也就不可能“不甚惡”。而陽(yáng)明不分情況,斷然宣稱當(dāng)下“鼻中不曾聞得”便“不甚惡,亦只是不曾知臭”,是因?yàn)殛?yáng)明沒(méi)有考慮到經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)貫通時(shí)間的整體,無(wú)論是過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)還是當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn),都可形成關(guān)于人或事物的認(rèn)識(shí)即導(dǎo)致“知”,即使當(dāng)下此人因鼻塞不能聞到惡臭,但由于以往關(guān)于惡臭的經(jīng)驗(yàn),還是了解并且會(huì)產(chǎn)生“惡惡臭”的行為的。如上例子中所述問(wèn)題,不論是“知行合一”與“知先行后”的理論悖論,還是“知行合一”與現(xiàn)實(shí)情況的沖突,都只是陽(yáng)明在論證“知行合一”時(shí)所發(fā)生的悖謬現(xiàn)象,而非“知行合一”命題的核心難題。陽(yáng)明關(guān)于知行問(wèn)題的思想主旨在于:一方面從本體上講,“知行本體原是如此”,但僅僅這樣說(shuō)未免過(guò)于抽象而缺乏說(shuō)服力;因此,另一方面也是更重要的方面,陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)從功夫?qū)用骟w認(rèn)“知行合一”,他說(shuō)“圣學(xué)只一個(gè)功夫,知行不可分作兩回事”,卷上第26條“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了”,卷下第226條“著實(shí)就身心上體履”,“當(dāng)下便自知得”。強(qiáng)調(diào)功夫?qū)用婀倘皇菍?duì)道德踐履的重視,具有思想解放和現(xiàn)實(shí)意義。然而這當(dāng)中也暴露出“知行合一”致命的問(wèn)題:忽視了求知對(duì)象或知識(shí)本身的客觀性,是對(duì)求知對(duì)象和求知行為的混淆。如果只是從求知行為或知識(shí)發(fā)生的角度來(lái)界定“知”,并以此為前提來(lái)論證“知行合一”,那么,這里的“知”已包涵了“行”,結(jié)論已經(jīng)內(nèi)涵于前提之中?！爸泻弦弧彪y題根源在于陽(yáng)明渾然合一的心學(xué)體系一味強(qiáng)調(diào)同一,而缺乏對(duì)知與行對(duì)立面之間差異性的分析,因而不能解釋現(xiàn)實(shí)中知行分離的情況。而這也正是陽(yáng)明心學(xué)的根本困境,貫穿其理論始終。二“心即理”與“知行”上述問(wèn)題在作為“知行合一”命題之理論前提的“心即理”這一陽(yáng)明早期提出的命題中便開(kāi)始孕育。《傳習(xí)錄》卷中《答顧東橋書(shū)》多處通過(guò)“孝之理”、“惻隱之理”來(lái)證明“心即理”的道理,并且說(shuō)“以是例之,萬(wàn)事萬(wàn)物之理,莫不皆然”。卷中《答顧東橋書(shū)》第135條可見(jiàn),陽(yáng)明并非不知道“道德之理”與“天下萬(wàn)事萬(wàn)物之理”之差異,而是在未澄清兩者關(guān)系的前提下,斷然主張“心即理”。在陽(yáng)明看來(lái),物理是否客觀存在不成其為問(wèn)題,關(guān)鍵是理是否在物的判斷必須與“此心”發(fā)生關(guān)聯(lián)的前提下才能成立。并且為論證此命題,陽(yáng)明不惜差強(qiáng)本義,訓(xùn)“格”為“正”,其實(shí)是把格物問(wèn)題懸置了起來(lái),格物被消解為:在實(shí)事上正心,這實(shí)質(zhì)上消解了格物行為的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容,把格物直接與致良知等同起來(lái)。陽(yáng)明心學(xué)漠視道德之理與天下之理的關(guān)系,因而難以構(gòu)成對(duì)朱子學(xué)的有效批判。并且這種主觀切分忽視了對(duì)客觀知識(shí)的承認(rèn)和重視,直接導(dǎo)致了上述“知行合一”的難題。而“知行合一”的難題的根本則在于“致良知”思想本身之困境的暴露?！爸铝贾彼枷氡划?dāng)作陽(yáng)明自己的“立言宗旨”和儒學(xué)“正法眼藏”,它既是“知行合一”和“心即理”命題得以成立的根本依據(jù)、統(tǒng)帥,又是二者的進(jìn)一步確證,內(nèi)涵二者之意。在王陽(yáng)明看來(lái),良知既是“是非之心”,即判斷善惡的道德標(biāo)準(zhǔn),又是“獨(dú)知”、“自家準(zhǔn)則”,即先天存在于人心中、無(wú)需后天學(xué)習(xí)的道德能力,這意味著道德法則與道德主體的同一性,即是說(shuō)道德法則不是于己無(wú)關(guān)、客觀外在的東西,而是根植于人的內(nèi)心深處、與自我完全同一的本質(zhì)存在,“心即理”說(shuō)的也正是這個(gè)道理。正因?yàn)橛辛贾膮⑴c,有良知“不容間斷”的存在特性和“明覺(jué)精察”的監(jiān)督能力,“知行功夫”的同一性才得以保證。陽(yáng)明這一期望固然好,然而這顯然是一種獨(dú)斷。首先,道德法則本身就有個(gè)體與社會(huì)兩個(gè)維度,它首先既是無(wú)數(shù)個(gè)體主體的主觀需要的一種協(xié)調(diào)的結(jié)果,與個(gè)體自身的道德能力具有同一性;同時(shí)更是作為一種社會(huì)標(biāo)尺,具有客觀約束性,與個(gè)體自我道德能力或準(zhǔn)則有差異,因而個(gè)體行為與社會(huì)道德法則會(huì)常常出現(xiàn)沖突。陽(yáng)明單純強(qiáng)調(diào)良知的自然性、自律性,漠視現(xiàn)實(shí)中道德的他律性、客觀性的一面,因而使自己學(xué)說(shuō)在要害之處即如何“致”的問(wèn)題上陷入困境。也就是說(shuō),把道德領(lǐng)域的個(gè)體維度和社會(huì)維度的主觀剝離和忽視,導(dǎo)致陽(yáng)明無(wú)論良知如何超越動(dòng)靜、寂感,如何自足,也無(wú)法解決人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中如何真正把握良知的問(wèn)題,現(xiàn)實(shí)中的知和行最終依然是斷裂的。其次,人的存在是先天因素與后天因素共同造就的,人心、良知也好,認(rèn)識(shí)或知識(shí)也好,都離不開(kāi)后天意識(shí)及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累。而陽(yáng)明一味強(qiáng)調(diào)良知的自然性特征,“良知自知”、“天則自然”、“心體自然”、“自然明覺(jué)”等觀點(diǎn)的根本目的就是揭示良知是一種先天的、內(nèi)在于人心中的本質(zhì)存在,與后天意識(shí)及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)有著根本區(qū)別。這樣做的后果,一方面導(dǎo)致陽(yáng)明學(xué)常被人指責(zé)為“重知輕物”,忽視對(duì)客觀知識(shí)的關(guān)心,另一方面一味宣揚(yáng)良知本體“非有安排”、“不容人力”,就有可能導(dǎo)致走向知行分離的另一個(gè)極端———任其自然、率性而為,疏闊“勉然功夫”,以至淡化良知心體對(duì)行為意識(shí)的約束力。事實(shí)上,這一傾向在陽(yáng)明后學(xué)當(dāng)中開(kāi)始抬頭,并衍生出了種種弊端。以“致良知”所統(tǒng)帥的“知行合一”,最終結(jié)果卻是知與行在現(xiàn)實(shí)中的終極斷裂,良知之“致”亦無(wú)所依托和保障。這是陽(yáng)明心學(xué)之根本困境所導(dǎo)致的必然歸宿。陽(yáng)明心學(xué)對(duì)于知與行、求知對(duì)象(客觀知識(shí))與求知行為、道德之理與萬(wàn)事萬(wàn)物之理、道德法則的社會(huì)與個(gè)體維度、知識(shí)形成的先天與后天因素等等諸多對(duì)立面,漠視其差異,在不加以分析澄清各種關(guān)系的前提下,通通歸置于“良知”旗下,以自我心靈作為判斷是非道德的唯一標(biāo)準(zhǔn),這并非真正的渾然合一,在更多的情況下,只是一種混淆。其結(jié)果是對(duì)是否可能重建或設(shè)定社會(huì)道德秩序等問(wèn)題缺乏必要的關(guān)心和深入的探討,更沒(méi)有提出具體方案。這就難免落入“以心治心”的窠臼,最終便有可能將一切外在規(guī)范及歷史意識(shí)相對(duì)化、虛無(wú)化,從而為過(guò)度的自我膨脹和心靈自由提供某種契機(jī)。尼采說(shuō),當(dāng)代是“一個(gè)飽受義務(wù)教育之苦卻沒(méi)有文化”的時(shí)代,然而“在任何時(shí)代,不受約束的求知欲和對(duì)知識(shí)的敵視一樣