經(jīng)濟(jì)法學(xué)哲學(xué)理論

經(jīng)濟(jì)法學(xué)哲學(xué)理論

1984年，當(dāng)我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)姍姍學(xué)步的初期，劉瑞復(fù)在是年《哲學(xué)研究》第3期上發(fā)表《哲學(xué)方法論與經(jīng)濟(jì)法科學(xué)體系的建立》，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)法學(xué)的核心在于“遵循客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律的要求，對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)實(shí)行最優(yōu)法律調(diào)整，以達(dá)到以最少的經(jīng)濟(jì)耗費(fèi)和其他社會(huì)耗費(fèi)，獲得最多的經(jīng)濟(jì)效益的目的”。并明確提出：“哲學(xué)方法論武裝的狀況和水平，不僅是突破經(jīng)濟(jì)法理論困境的根本前提，也是衡量體系是否成熟的重要標(biāo)志”?！墩軐W(xué)研究》編輯部也發(fā)表編者按，提倡哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)界要關(guān)心“左鄰右舍”的情況并建立廣泛的聯(lián)盟，共同展開(kāi)對(duì)邊緣科學(xué)和橫斷科學(xué)的研究，豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)。10年之后，劉士俊又在1994年《法學(xué)雜志》第4期上發(fā)表《經(jīng)濟(jì)法理論研究中的辯證思維方式》，指出：在經(jīng)濟(jì)法理論研究過(guò)程中，只有認(rèn)真學(xué)習(xí)和掌握唯物辯證法，肅清形而上學(xué)的影響，才能少走彎路，取得更大的成績(jī)。應(yīng)該承認(rèn)，目前我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)界關(guān)于經(jīng)濟(jì)法的哲學(xué)基礎(chǔ)的研究幾乎可以說(shuō)是鳳毛麟角，這一論域堪稱人跡罕見(jiàn)的理論荒原。1966年，?？略谀遣抠デ赖珪充N火爆的哲學(xué)著作《詞與物》中又提出了“知識(shí)型”這一著名概念?！爸R(shí)型”是《詞與物》的核心術(shù)語(yǔ)；《詞與物》實(shí)際上可以說(shuō)是“知識(shí)型史”或“知識(shí)型考古學(xué)”。福柯的知識(shí)型并不局限于某個(gè)固定學(xué)科之內(nèi)，它在表面上互不聯(lián)系的，不同學(xué)科底層往來(lái)穿梭并挖掘它們共同的話語(yǔ)語(yǔ)法構(gòu)型規(guī)則。語(yǔ)言學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科在主題上盡管相距甚遠(yuǎn)，似乎風(fēng)馬牛不相及，各說(shuō)各的，按照庫(kù)恩的觀點(diǎn)是具不同“范式”的，但這些學(xué)科、理論、知識(shí)的內(nèi)在構(gòu)成、組織形式、表意法則卻是暗通窺曲的，在一個(gè)既定時(shí)空內(nèi)具有不易看見(jiàn)的高度的相似性，在知識(shí)型的理論透視下，人們熟悉的范疇、類屬開(kāi)始分崩離析，學(xué)科、知識(shí)、事物的關(guān)聯(lián)得以重新組合，知識(shí)話語(yǔ)的疆界被予以重繪。哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)法學(xué)都浸淫于時(shí)代精神之中，雖然表面名目疆域劃然清楚，但井水不犯河水表象的底層，卻是渾然一體地下水徑流潛伏貫注于焉，其間存在學(xué)科話語(yǔ)底層共同的語(yǔ)法規(guī)則，即知識(shí)型。勒內(nèi)?達(dá)維德說(shuō)：“法學(xué)常常只是把先在哲學(xué)或政治等其他方面表現(xiàn)出來(lái)的觀念或趨向在法的方向反映出來(lái)……各國(guó)都依靠法學(xué)家在法律上反映新的哲學(xué)和政治思想與制訂法的新門類?！北M管研究經(jīng)濟(jì)法學(xué)的哲學(xué)理論基礎(chǔ)猶如從平地登上海拔極高的山巔因空氣稀薄而呼吸困難，但在這種高度抽象的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域作業(yè)的心悸氣短也不能使我們躑躅不前，因?yàn)槿魏螌W(xué)科研究到一定高度都會(huì)趨向于形而上，何況外國(guó)所有人文社會(huì)科學(xué)的博士都Ph?D相稱，所以我們不得冒險(xiǎn)犯難而履雪沖霜，以求從理論的抽象上升為理念的抽象。

一、經(jīng)濟(jì)法學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)理論基礎(chǔ)

德國(guó)是經(jīng)濟(jì)法學(xué)的母國(guó)，而近代德國(guó)哲學(xué)的先驅(qū)首推萊布尼茨。揆諸史料，萊布尼茨本是學(xué)法律的，其早年的學(xué)位論文《試論法學(xué)之艱難》，即闡述法學(xué)研究需要哲學(xué)上廣博的基礎(chǔ)知識(shí)。不過(guò)，康德這位被稱為“哥白尼式”的哲學(xué)家則皎月既升，群星黯然，以致后人可以超越康德，但不能繞過(guò)康德。康德在生前就享有盛譽(yù)，而自以后，費(fèi)希特、謝林直到黑格爾，德國(guó)哲學(xué)的發(fā)展可謂一個(gè)盛大的勝利游行。

法哲學(xué)一直是德國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要部分。德國(guó)古典哲學(xué)家大都有專門的法哲學(xué)著作，如康德的《法學(xué)的形而上學(xué)原始基礎(chǔ)》和黑格爾《法哲學(xué)原理》。后來(lái)自19世紀(jì)末起，德國(guó)許多大哲學(xué)家就不再撰寫專業(yè)的法哲學(xué)著作，如尼采、胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等，代之而起的則是由專業(yè)法學(xué)家轉(zhuǎn)而研究法哲學(xué)的學(xué)者，這種現(xiàn)象一直到最近才稍有改變?？档卤荒岵煞Q為編織抽象概念的哲學(xué)體系之網(wǎng)的“大蜘蛛”。恩格斯也在《反杜林論》中說(shuō)：“黑格爾的體系作為體系來(lái)說(shuō)，是一次巨大的流產(chǎn)，但也是這類流產(chǎn)中的最后一次?！钡?9世紀(jì)末，哲學(xué)被有的學(xué)者稱為落到了莎士比亞著作中的李爾王的地位，即只剩下一個(gè)乞丐的討飯袋了。哲學(xué)家們不再企圖像黑格爾那樣建立包羅萬(wàn)象的哲學(xué)體系，法學(xué)家出身的法哲學(xué)家龍象輩出。

黑格爾的法哲學(xué)，雖也系屬于“歷史的”范疇，而其與歷史法學(xué)派的思想，并不有其理論上的共同之點(diǎn)。德國(guó)歷史法學(xué)的形成標(biāo)志是薩維尼發(fā)表《論現(xiàn)代對(duì)立法及法學(xué)的任務(wù)》，與蒂鮑的《論德國(guó)編纂法典之重要性》進(jìn)行論戰(zhàn)。歷史法學(xué)派只是在一些理論觀點(diǎn)和主張上與自然法學(xué)說(shuō)相左，而在本質(zhì)上是一樣的，它僅僅在自然法的內(nèi)容上加上了人文主義、國(guó)民意識(shí)等內(nèi)容，使其更為豐富，更加適應(yīng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。尤其是在歷史法學(xué)派的孕育下誕生的“潘德克頓法學(xué)”，其體系和概念，大都屬于自然法學(xué)。盡管歷史法學(xué)派代表人物胡果自稱是康德的學(xué)生，并把自己的自然法稱為康德的愛(ài)子，但胡果等歷史學(xué)派代表人物的保守性也是毋庸諱言的。歷史法學(xué)派的另一代表人物普赫塔認(rèn)為法律之出自民族精神，猶如植物之出自種子。他稱法律為民族精神的器官?？梢?jiàn)，歷史法學(xué)派是一種“法律發(fā)現(xiàn)論”，與自然法學(xué)的“法律創(chuàng)設(shè)論”不同。歷史法學(xué)家強(qiáng)調(diào)法與社會(huì)環(huán)境和社會(huì)歷史的關(guān)系，試圖從塑造了“民族精神”或法的“觀念”的社會(huì)環(huán)境和社會(huì)歷史中發(fā)現(xiàn)法的真諦，這本身便與后來(lái)利益法學(xué)、自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)等社會(huì)法學(xué)相通，為后來(lái)社會(huì)法學(xué)的興起埋下了伏筆，而并非簡(jiǎn)單地像我國(guó)學(xué)者通常所說(shuō)歷史法學(xué)的極端乃是概念法學(xué)。

社會(huì)學(xué)法學(xué)的興起是經(jīng)濟(jì)法學(xué)產(chǎn)生的法哲學(xué)基礎(chǔ)。社會(huì)學(xué)法學(xué)的初期理論形態(tài)固然可以追溯到法國(guó)孔德的社會(huì)學(xué)理論和實(shí)證主義哲學(xué)，以及英國(guó)斯賓塞的有機(jī)體的生物學(xué)法學(xué)理論，但它的正式開(kāi)端應(yīng)該說(shuō)自耶林和祁克。再者，斯賓塞被人們稱為一個(gè)“粗魯而樸實(shí)的個(gè)人主義”哲學(xué)家不過(guò)，確如馬克思所說(shuō)“，要是能公正地把康德的哲學(xué)看成是法國(guó)革命的德國(guó)理論，那么，就應(yīng)當(dāng)把胡果的自然法看成是法國(guó)ancienregime的德國(guó)理論?！?，在美國(guó)的法律達(dá)爾文主義就與他有很大關(guān)系。據(jù)《美國(guó)思想中的社會(huì)達(dá)爾文主義》一書(shū)中說(shuō)“，南北戰(zhàn)爭(zhēng)后的六十年間，要從事任何一種知識(shí)性的工作，都必須先精通斯賓塞?！睅缀趺恳晃幻绹?guó)的哲學(xué)思想家，第一流的或第二流的，包括著名的詹姆斯、杜威等，當(dāng)時(shí)都必須隨時(shí)考慮斯賓塞。但建立在這種法律達(dá)爾文主義的思想是自由放任的經(jīng)濟(jì)法律制度，不可能產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)法的。作為德國(guó)社會(huì)學(xué)法學(xué)的先驅(qū)耶林本是歷史法學(xué)派嫡系，早期著有《羅馬法的精神》，在19世紀(jì)70年以后觀念幡然改變，發(fā)表《法之目的》，創(chuàng)建目的法學(xué)。日本經(jīng)濟(jì)法學(xué)家峰村光郎是典型的受德國(guó)法學(xué)影響的學(xué)者，他還著有《法哲學(xué)》一書(shū)，對(duì)耶林的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了濃墨重筆的分析。根據(jù)峰村光郎的研究，耶林所謂法律的創(chuàng)造者——目的，并非超經(jīng)驗(yàn)的目的理想，而應(yīng)被理解為一種“原因”。而且法律并非像數(shù)學(xué)般地邏輯產(chǎn)生，法律系因應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活要求所產(chǎn)生，且系基于追求利益所產(chǎn)生耶林批評(píng)當(dāng)時(shí)的法學(xué)生活在“概念的天國(guó)”，強(qiáng)調(diào)法律乃人類意志的產(chǎn)物，有一定之目的，故應(yīng)受“目的律”的支配，與自然法則系以“因果律”為基礎(chǔ)，有其必然的因果關(guān)系，截然有異。指導(dǎo)未來(lái)法學(xué)的“導(dǎo)引之星”，必然是法之目的，其地位猶若北極星之于航海者然。其實(shí)，正如梅仲協(xié)在《歐陸法律思想之演進(jìn)》一文中所說(shuō)“，在法律思想史上，曾經(jīng)支配著亙希臘以至中古之世歷時(shí)悠久的團(tuán)體主義之法律觀，而一度被十

七、十八世紀(jì)之個(gè)人主義的法律觀所擯棄者，直至黑格爾出，始重予以有力的基礎(chǔ)?！币謱?duì)康德法哲學(xué)中蘊(yùn)含的個(gè)人主義亦加以批判，認(rèn)為法學(xué)的重心應(yīng)該轉(zhuǎn)移于社會(huì)、社會(huì)目的及達(dá)成這些目的方法，不應(yīng)過(guò)分注重個(gè)人權(quán)利及利益。“我們一切文化及歷史，均系為了總體目的而以利用個(gè)人生存為基礎(chǔ)，任何的人類生活，不單是為自己存在，同時(shí)亦為世界存在。一切人類，不論其立場(chǎng)是如何狹小，站在每個(gè)人的立場(chǎng)上，均應(yīng)為人類文化之目的共同努力?！辈浑y看出，耶林是當(dāng)之無(wú)愧的社會(huì)法學(xué)的先驅(qū)，而日本經(jīng)濟(jì)法學(xué)家峰村光郎之所以十分關(guān)注耶林的法學(xué)思想，不僅是其經(jīng)濟(jì)法思想受耶林的法學(xué)思想影響，而且顯然把肇端于耶林的法學(xué)新思潮作為經(jīng)濟(jì)法的思想根源加以探究。

耶林之后，一些年輕的學(xué)者翕然從風(fēng)，集中火力對(duì)概念法學(xué)加以創(chuàng)深痛劇的抨擊，掀起一場(chǎng)巨大的社會(huì)法學(xué)運(yùn)動(dòng)。西方學(xué)術(shù)界評(píng)論說(shuō)：“耶林死后，世界法學(xué)界尚健在的最偉大的學(xué)者就是祁克?！逼羁藢?duì)于法學(xué)及政治學(xué)理論的影響，是由于他對(duì)于“協(xié)會(huì)”所進(jìn)行的歷史性及有系統(tǒng)性的分析。祁克的法學(xué)理論與他在《德意志協(xié)會(huì)法》中的協(xié)會(huì)理論相呼應(yīng)的。他在《人類協(xié)會(huì)的本質(zhì)》中認(rèn)為，法律的基本兩大類不是“私法”及“公法”，而是“個(gè)人法”及“社會(huì)法”。所謂個(gè)人法，即國(guó)家管理個(gè)人及團(tuán)體的彼此私人間的關(guān)系。而社會(huì)法則管理團(tuán)體中內(nèi)在的活動(dòng)及全體的關(guān)系。祁克的社會(huì)法理論，對(duì)于狄驥及克萊布等影響頗大。誠(chéng)如西方學(xué)者指出的那樣：“祁克首次在個(gè)人法領(lǐng)域之外，提出還存在著社會(huì)法領(lǐng)域，這是對(duì)現(xiàn)代法學(xué)的最大功績(jī)?！庇纱丝梢?jiàn)，我們今天通常說(shuō)經(jīng)濟(jì)法是社會(huì)法即源自于祁克對(duì)社會(huì)法概念的創(chuàng)新。正是這樣，我們不難看出，德國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)中早期的“方法論說(shuō)”即是這種法哲學(xué)領(lǐng)域中社會(huì)法學(xué)運(yùn)動(dòng)興起的反映。例如，德國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)家蓋勒和韋斯特霍夫的“社會(huì)學(xué)方法”理論，就在于當(dāng)時(shí)應(yīng)用法社會(huì)學(xué)的方法，將法學(xué)視為直接對(duì)經(jīng)濟(jì)原始資料進(jìn)行區(qū)分和探究其間關(guān)系的工具，認(rèn)為法社會(huì)學(xué)是在從潛藏于復(fù)雜事實(shí)加以再度抽象的作業(yè)，其事實(shí)和規(guī)范的結(jié)合是從實(shí)然到應(yīng)然。

我國(guó)法學(xué)界在研究耶林以后的法哲學(xué)思潮時(shí)見(jiàn)樹(shù)木而不見(jiàn)森林，似乎有耶林的目的法學(xué)、艾爾利希和康特洛維奇的自由法學(xué)、赫克的利益法學(xué)等諸說(shuō)紛然雜陳，使人恍如行山陰道上應(yīng)接不暇。其實(shí)，自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)之所以不稱為“學(xué)派”是有道理的。的確，自由法學(xué)的兩位代表人物艾爾利希和康特洛維奇分別于經(jīng)濟(jì)法學(xué)產(chǎn)生的前三年和同年發(fā)表了《法之自由發(fā)現(xiàn)與自由法學(xué)》和《為法學(xué)而戰(zhàn)》，這可謂自由法學(xué)的代表作。如果像我國(guó)法學(xué)界僅僅將這種自由法學(xué)的主張視為法律有漏洞需要突破概念法學(xué)的法律解釋論，那么自然很難明這種主張對(duì)經(jīng)濟(jì)法學(xué)產(chǎn)生的推進(jìn)作用。不過(guò)，據(jù)筆者所見(jiàn)“，自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)”是康特洛維奇最早在1906年的《為法學(xué)而斗爭(zhēng)》中提出來(lái)的概念，該書(shū)仍效耶林《為權(quán)利而斗爭(zhēng)》而得名?？堤芈寰S奇之所以稱“自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)”是為了將各分散的勢(shì)力和學(xué)說(shuō)統(tǒng)合起來(lái)追求法律學(xué)方向的轉(zhuǎn)換，他自己表明有兩點(diǎn)理由：其一，“國(guó)家法”和另外存在的“自由法”的關(guān)系考察為中心；其二，“我們的運(yùn)動(dòng)，效仿自由宗教運(yùn)動(dòng)，取名為自由法運(yùn)動(dòng)?！笨堤芈寰S奇把19世紀(jì)末20世紀(jì)初表現(xiàn)出的神學(xué)的近代主義和文學(xué)、美術(shù)的未來(lái)派、表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實(shí)主義等動(dòng)向結(jié)合起來(lái)考察，認(rèn)為法學(xué)中也存在這種與傳統(tǒng)的反叛和批判的自由法運(yùn)動(dòng)?？梢?jiàn)，康特洛維奇所說(shuō)的“自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)”其實(shí)是一種法哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)變，用我們的話來(lái)說(shuō)就是社會(huì)法學(xué)運(yùn)動(dòng)。因此，我們說(shuō)自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)的概念雖然由康特洛維奇所創(chuàng)，但這一運(yùn)動(dòng)自耶林倡目的法學(xué)就已開(kāi)始。自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)，雖仍屬實(shí)證法藩籬之內(nèi)的產(chǎn)物，在法律思想上，未曾創(chuàng)樹(shù)若何卓絕的理論，但如自由派學(xué)派的碩彥?？怂顾裕杂煞▽W(xué)的運(yùn)動(dòng)堪稱為一場(chǎng)對(duì)抗羅馬教會(huì)式的“法律文化斗爭(zhēng)”，激起法學(xué)界的一種啟蒙運(yùn)動(dòng)，促進(jìn)實(shí)用法學(xué)的學(xué)術(shù)研究風(fēng)氣，使法學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)連接成為文化現(xiàn)象中的一環(huán)。我們應(yīng)該看到，與此同時(shí)，英美等國(guó)為反對(duì)與概念法學(xué)如出一轍的分析法學(xué)則有唯實(shí)主義運(yùn)動(dòng)的興起，與德國(guó)的自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)在本質(zhì)上頗為類似。如果用黑格爾的語(yǔ)式來(lái)說(shuō)，概念法學(xué)和分析法學(xué)是“正”，那么自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)和唯實(shí)主義運(yùn)動(dòng)是“反”，至于歐美的社會(huì)法學(xué)就是“合”。

筆者同意李國(guó)海在《論現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生的法哲學(xué)基礎(chǔ)》一文中的觀點(diǎn)：“19世紀(jì)末期至20世紀(jì)30年代這一時(shí)期，西方法哲學(xué)高揚(yáng)‘社會(huì)化’的旗幟，從觀念上實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)法觀念的超越，從技術(shù)上力圖打破公法和私法之間原本不可逾越的隔閡，論證了公法私法化的可能性，法哲學(xué)的變遷目標(biāo)與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法的性質(zhì)及精神是十分吻合的。這不僅證明了法律意識(shí)和法律制度都是受一定的物質(zhì)條件支配的，而且表現(xiàn)出法哲學(xué)的發(fā)展對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生的間接的鋪墊作用?！崩顕?guó)海的這篇論文是筆者所見(jiàn)國(guó)內(nèi)研究經(jīng)濟(jì)法哲學(xué)基礎(chǔ)的寥寥無(wú)幾的著述之一。筆者認(rèn)為上述問(wèn)題還可以從下兩方面來(lái)深入分析：

1.西方哲學(xué)當(dāng)時(shí)的發(fā)展趨勢(shì)是從理性主義到非理性主義

當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)家認(rèn)為，西方的理性病了，只有對(duì)理性本身進(jìn)行治療，才能給西方文化提供真正有效的免疫力，在可靠的人性基礎(chǔ)上重建西方人的精神力量。正如胡塞爾所說(shuō)，西方的一切非理性主義歸根結(jié)底歸然是理性的，只是未達(dá)到某種理性的自覺(jué)而已，問(wèn)題是理性要突破科學(xué)的狹隘視野，擴(kuò)展其地盤，深化其根基，提高其層次，在非理性和科學(xué)理性兩方面都重新獲得理性的自我意識(shí)。在德國(guó)一度“哲學(xué)是一種已經(jīng)滅絕了的生活方式”結(jié)束后，德國(guó)法哲學(xué)的自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)思潮從現(xiàn)實(shí)主義的角度體現(xiàn)了法律的社會(huì)化趨勢(shì)和改良主義要求?！靶欧钭杂芍髁x的德國(guó)法學(xué)家為了將形式主義逐出法庭，曾推動(dòng)了‘不受拘束地發(fā)現(xiàn)法律’方法的采用。”伯爾曼在《法律與革命》中這樣寫道：“20世紀(jì)的法律，無(wú)論是在理論上還是實(shí)踐上，越來(lái)越不被看做是一個(gè)嚴(yán)密結(jié)合的整體、體系、法令大全了，它越來(lái)越多地被看做是一個(gè)大雜燴，一個(gè)僅僅借助于共同的‘技巧’才得以統(tǒng)一起來(lái)的、由特定的判決和相互沖突的規(guī)則所組成的一堆零七八碎的東西。古老的實(shí)在法之上的東西被打碎并為一種玩世不恭的態(tài)度所取而代之?！?6世紀(jì)形成的把所有法律區(qū)分為公法與私法的作法不得不讓位給羅斯柯?龐德在30年代中期所說(shuō)的那種‘新的封建主義’”。當(dāng)時(shí)的法學(xué)界認(rèn)識(shí)到了這種公法私法化和私法公法化的趨勢(shì)，并且越來(lái)越明白“由空洞的外表的概念而構(gòu)成的資本主義經(jīng)濟(jì)的法的嚴(yán)格性——它是資本主義經(jīng)濟(jì)的法的理想之一即‘法律安全’的原則——成為惡意的人的盾牌”。在穿越了概念法學(xué)的沼澤地后，由于自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)的影響，德國(guó)法學(xué)家在1906年發(fā)現(xiàn)了如狄驥所說(shuō)“自拿破侖第一法典以來(lái)私法之重大變遷”的公私法融合的經(jīng)濟(jì)法。筆者認(rèn)為，如果借用馬克斯?韋伯的術(shù)語(yǔ)，經(jīng)濟(jì)法在民法、商法等傳統(tǒng)調(diào)整經(jīng)濟(jì)關(guān)系的法律部門中獨(dú)立出來(lái)，是“形式合理性”的法律到“實(shí)質(zhì)合理性”的法律的轉(zhuǎn)變。韋伯生活的年代正是經(jīng)濟(jì)法學(xué)產(chǎn)生的年代，他雖然在眾多領(lǐng)域成為后學(xué)所關(guān)注的焦點(diǎn)人物，但正如他所說(shuō)，他的老本行是法學(xué)，他的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》《施塔姆勒的批判論文》等著作都可以說(shuō)是經(jīng)濟(jì)法學(xué)產(chǎn)生時(shí)代法哲學(xué)思想的體現(xiàn)。韋伯以理性的表現(xiàn)形式為基礎(chǔ)，把法律分為四種不同的類型，即：形式非理性的法律；實(shí)質(zhì)非理性的法律；形式理性的法律；實(shí)質(zhì)理性的法律。在韋伯的理論中，“形式合理性與工具合理性，實(shí)質(zhì)合理性與價(jià)值合理性基本是同義的。如果要進(jìn)一步區(qū)別它們之間的細(xì)微含義的差別，那么可以勉強(qiáng)地說(shuō)，韋伯在一般哲學(xué)高度論述合理性時(shí)，按照康德的純粹理性和實(shí)踐理性的區(qū)分把合理性分為工具理性和價(jià)值合理性；當(dāng)論述這兩種合理性在社會(huì)生活領(lǐng)域的具體表現(xiàn)時(shí)，韋伯稱之為形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性，在這個(gè)意義上，它們又分別與康德的理論理性和實(shí)踐理性類同”。按照韋伯的理論，形式合理具有事實(shí)的性質(zhì)，它是關(guān)于不同事實(shí)之間的因果關(guān)系判斷。實(shí)質(zhì)合理性具有價(jià)值的性質(zhì)，它是關(guān)于不同價(jià)值之間的邏輯關(guān)系判斷。前者主要被歸結(jié)為手段和程序的可計(jì)算性，屬于一種客觀的合理性，后者則基本屬于目的和后果的價(jià)值，是一種主觀的合理性。兩者的二難推理使韋伯長(zhǎng)期感到痛苦和困擾，他看到了形式理性化的法律在資本主義社會(huì)中帶來(lái)了實(shí)體非理性化的后果。的確，韋伯關(guān)于經(jīng)濟(jì)生活與法律生活之間相互依存關(guān)系的論述促使了法律的經(jīng)濟(jì)解釋學(xué)派的產(chǎn)生，但正如有些西方學(xué)者所言，韋伯在法律與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問(wèn)題上實(shí)際上持的是一種因果關(guān)系的不可知論，再加上未能天假其年于1920年患急性肺炎溘然長(zhǎng)逝，因此沒(méi)有能在經(jīng)濟(jì)法學(xué)勃然興起的年代對(duì)經(jīng)濟(jì)法留下相關(guān)的論述，但經(jīng)濟(jì)法的產(chǎn)生確實(shí)可以用他的“形式合理性法律”與“實(shí)質(zhì)合理性法律”的概念加以解釋。這點(diǎn)也可以從韋伯身后德國(guó)法哲學(xué)的發(fā)展得到證明。有學(xué)者稱，如果馬克斯?韋伯被看做是資產(chǎn)階級(jí)化的馬克思，那么哈貝馬斯就可以被看做馬克思化的韋伯。哈貝馬斯借用了韋伯的“合理化”概念闡述自己的觀點(diǎn)，他稱現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)入了由“國(guó)家管理的晚期資本主義階段”，而國(guó)家為了防止經(jīng)濟(jì)危機(jī)而采取的一定措施進(jìn)行行政干預(yù)，這同自由資本主義時(shí)期所鼓吹的自然理性主義相矛盾，這樣最終給合法性造成更多難題。戰(zhàn)后德國(guó)法哲學(xué)中，合理性與合法性成為討論的重要主題話語(yǔ)?？梢?jiàn)，哈貝馬斯等人的思想和韋伯的思想有密切關(guān)系，分別是經(jīng)濟(jì)法學(xué)產(chǎn)生初期和現(xiàn)代對(duì)經(jīng)濟(jì)法現(xiàn)象的法哲學(xué)反思。無(wú)怪乎德國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)家的經(jīng)濟(jì)法學(xué)說(shuō)是一種“世界觀說(shuō)”。比利時(shí)的杰奎明也認(rèn)為經(jīng)濟(jì)法與其說(shuō)是一種法律體系，不如說(shuō)是一種法律的研究法。持類似觀點(diǎn)的實(shí)繁有徒，顯然是以哲學(xué)思想為支柱的產(chǎn)物。例如，鄧尼斯特央斯基的關(guān)于法和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的觀念就是以黑格爾哲學(xué)為指南。

2.新康德主義法學(xué)思潮的浸潤(rùn)

《現(xiàn)代德國(guó)法哲學(xué)》一書(shū)的作者拉倫茲認(rèn)為“，19世紀(jì)末到二次大戰(zhàn)前德國(guó)法哲學(xué)的基礎(chǔ)，既不是自然法思想，也不是單純的法實(shí)證主義，而是超越于這兩者的、建立在客觀的觀念論和實(shí)體辨證論基礎(chǔ)上的具體理論，它是對(duì)18世紀(jì)以后自然法思想、歷史法學(xué)派和民族精神論、耶林的功利主義法哲學(xué)以及祁克的團(tuán)體法哲學(xué)思想的綜合?！崩瓊惼澥钱?dāng)代德國(guó)新黑格爾主義法哲學(xué)家代表，他的上述論斷應(yīng)該說(shuō)是有權(quán)威性的。上世紀(jì)80年代，德國(guó)明斯特大學(xué)法理學(xué)教授克拉溫茨也認(rèn)為“，如果以法學(xué)方法論典范變遷的角度視察，其實(shí)自十八世紀(jì)以降，至少在德語(yǔ)世界已經(jīng)經(jīng)歷了兩個(gè)重要的理論替代：第一個(gè)是實(shí)證法學(xué)的興起，取代了理性法與自然法之傳統(tǒng)，第二個(gè)則是十九世紀(jì)末，透過(guò)耶林的貢獻(xiàn)，規(guī)范/唯實(shí)之法學(xué)取代了規(guī)范/分析之法學(xué)傳統(tǒng)。”我國(guó)學(xué)者在研究現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)的片面性就在僅僅看到了社會(huì)法學(xué)派思潮的影響，將目光集中到耶林、祁克等人身上，殊不知當(dāng)時(shí)新康德主義法學(xué)思潮的浸潤(rùn)亦嘗非淺。新康德主義的創(chuàng)始人之朗格描繪當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)的狀況時(shí)說(shuō)：正像一支潰敗的軍隊(duì)四處尋找堅(jiān)固場(chǎng)所，希望重新集結(jié)隊(duì)伍一樣，在哲學(xué)界中到處響起了“回到康德那里去”的呼聲。1865年，利普曼在他的《康德和模仿者》一書(shū)中高倡“返歸康德”的口號(hào)，于是如響斯應(yīng)，產(chǎn)生所謂“新康德學(xué)派”。不可否認(rèn)，許多新康德主義者企圖用康德主義來(lái)反對(duì)、取代馬克思主義。新康德主義者舒爾采—格弗尼采就聲稱：“在我們時(shí)代，馬克思主義正處在明顯的解體狀態(tài)，重升的太陽(yáng)康德，使馬克思的星辰黯淡無(wú)光?！?9世紀(jì)70年代以后，新康德主義發(fā)展成為許多支流，其中主要有以馬堡大學(xué)為中心的馬堡學(xué)派MarburgerSchule）和以弗萊堡為中心的弗萊堡學(xué)派或巴登學(xué)派，因弗萊堡位于德國(guó)西南部的巴登。由于該學(xué)派的主要代表人物后來(lái)轉(zhuǎn)移到了海德堡大學(xué)，有時(shí)它也被稱為海德堡學(xué)派。在法哲學(xué)領(lǐng)域，施塔姆勒和拉德布魯赫分別是馬堡學(xué)派和弗萊堡學(xué)派的重要人物。尤其是拉德布魯赫在經(jīng)濟(jì)法學(xué)界更是慨闡宏論，卓然成一家之言。

施塔姆勒接受康德的“形式”及“素材”的區(qū)別而認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)法中，所謂“形式”乃賦予法律真正存在價(jià)值之物，而“素材”則是依照法律形式被約制而成為法律之物，兩者結(jié)合，方能成為一體。在分析現(xiàn)實(shí)法時(shí)，必須將一些有礙于法律成立之物除掉，即將一些偶然因素除掉，最后留下組成法律不可缺少的基本因素，也就是法律的“純粹形式”，如此方能獲得法律的“實(shí)質(zhì)”。作為康德的一個(gè)哲學(xué)門徒，他認(rèn)為，在人的頭腦中存在著純粹的思維形式，它們能使人們可以在不考慮法律在歷史中所具有的那些具體多變的表現(xiàn)形式的條件下，去獨(dú)立地理解法律概念。不過(guò)，康德把法律定義為一個(gè)人的自由能同所有其他人的自由和諧共存的條件的總和。而施塔姆勒卻不以為然，他將法律概念和法律理念相區(qū)別，他認(rèn)為康德的定義將法律概念誤作為“正當(dāng)法”的理念，其實(shí)法律的概念應(yīng)將人類歷史上對(duì)法律的所有認(rèn)識(shí)和形式囊括起來(lái)而定義為“法律是不可違反的、獨(dú)斷的集體意志”。其次，康德的絕對(duì)命令是指任何一位自由意志的人的行為應(yīng)該與其他一切的人的行為相互協(xié)調(diào)，而施塔姆勒則主張個(gè)人的行為必須與社會(huì)的理想?yún)f(xié)調(diào)。這樣個(gè)人組成的社會(huì)替代了自由的個(gè)人本身，而這就意味著施塔姆勒理論中的個(gè)人因素要比康德的少一些。施塔姆勒在《從唯物史觀論經(jīng)濟(jì)和法律》中系統(tǒng)地、反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，正義觀念雖是絕對(duì)的，但在應(yīng)用上還應(yīng)隨著時(shí)間與空間的變化而變化。因此他成為以倡言“內(nèi)容可變的自然法”而獨(dú)樹(shù)一幟。有的學(xué)者稱，他的著作“使哲學(xué)界重興對(duì)正義論的研究熱潮”，把正義哲學(xué)“重新套上了馬車去追尋善與惡的淵源”，這種“內(nèi)容可變的自然法”的觀念使形而上學(xué)的思想方法在這里被埋葬得干干凈凈，辯證的思想方法得以在自然法領(lǐng)域確立。

在當(dāng)時(shí)另一位法哲學(xué)領(lǐng)域的新康德派學(xué)者拉德布魯赫目前在我國(guó)法學(xué)界不太受關(guān)注。作為新康德主義者，拉氏與施塔姆勒繼受康德的“純粹理性批判”理論不同，主要繼受康德的“實(shí)踐理性批判”理論，一方面企圖克服施氏所謂法理念僅系屬于思維方向的純粹形式的社會(huì)理想而不足以為實(shí)證法生成發(fā)展指針的弊端，另一方面力圖應(yīng)用康德的批判哲學(xué)方法對(duì)法律價(jià)值加以研究，主張法哲學(xué)在認(rèn)識(shí)法價(jià)值的內(nèi)容時(shí)，仍須依循科學(xué)方法，始能確保科學(xué)性。拉氏根據(jù)康德“實(shí)然”與“應(yīng)然”的區(qū)別，視法律為一種文化科學(xué)，其目的是為了實(shí)現(xiàn)各種價(jià)值。法律基本價(jià)值觀念包括三個(gè)方面，即正義、合目的性和確定性。正義要求法符合基本的道德價(jià)值，合目的性要求法律注意其社會(huì)功能，而確定性要求人們承認(rèn)法律和司法裁決而不問(wèn)其是否符合正義和目的性要求。拉氏強(qiáng)調(diào)各種基本價(jià)值觀念均應(yīng)平等而實(shí)行共同的統(tǒng)治。這是拉氏法哲學(xué)上的相對(duì)主義。他認(rèn)為最高絕對(duì)價(jià)值并非認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而僅屬信仰的問(wèn)題，理論理性對(duì)此尤須保持沉默，而解決這三種價(jià)值間的沖突主要是個(gè)人的良知或者說(shuō)實(shí)踐理性的問(wèn)題，哲學(xué)不給予決斷而停留在決斷之前的階段。拉氏認(rèn)為，在合目的性上有三種不同的價(jià)值觀或世界觀，即：1.最注重個(gè)人價(jià)值的世界觀，可稱為個(gè)人中心主義，因個(gè)人的道德上人格甚受重視，導(dǎo)致注重“情操倫理學(xué)”的適用，產(chǎn)生重視個(gè)人自由的個(gè)人主義的法律觀與國(guó)家觀。2.最注重團(tuán)體價(jià)值的世界觀，可稱為超越個(gè)人中心主義，因一般共同福利甚受重視，導(dǎo)致注重“責(zé)任倫理學(xué)”的適用，產(chǎn)生保守主義的、團(tuán)體主義的法律觀與國(guó)家觀。3.最注重作品價(jià)值的世界觀，可稱為超人格主義，因各人的共同協(xié)力甚受重視而注重文化勞作。拉氏認(rèn)為上述三種價(jià)值觀都是等值的，不對(duì)這些價(jià)值觀采取相對(duì)主義的立場(chǎng)和寬容的態(tài)度，民主政治就不能夠徹底實(shí)現(xiàn)。日本學(xué)者鈴木敬夫闡釋拉氏這種思想時(shí)指出：“民主主義可以做任何事——但不能決定性地放棄自身。相對(duì)主義可以寬容任何見(jiàn)解——但不能寬容僭稱自己已成為絕對(duì)的見(jiàn)解”。鈴木敬夫?qū)系睦斫鈶?yīng)該說(shuō)是切中肯縶的。盡管拉氏在戰(zhàn)前曾說(shuō)過(guò)“法律的安全遠(yuǎn)勝于正義”，但其相對(duì)主義絕非是如我國(guó)有些學(xué)者所言是“為獨(dú)裁政治制造了一種新口實(shí)”，否則拉氏之所以深受納粹迫害即為匪夷所思。戰(zhàn)后，拉氏更提出了一個(gè)著名的法哲學(xué)命題：對(duì)不寬容者，寬容也必須不寬容。他批評(píng)“法律總是法律”的法律實(shí)證主義在面對(duì)“具有法規(guī)則的無(wú)法狀態(tài)”時(shí)無(wú)能為力，并修正自己的相對(duì)主義而轉(zhuǎn)向一種較為溫和形式的自然法思想。

拉氏最重要的著作有兩本，即《法哲學(xué)》和《法律學(xué)入門》。拉氏在《法學(xué)入門》中闡述了其經(jīng)濟(jì)法思想，他指出當(dāng)代因生活上和思想上在法律上產(chǎn)生的重大變革就是表現(xiàn)為“社會(huì)法”的形成，使過(guò)去嚴(yán)格區(qū)分的私法和公法、民法和行政法的劃分發(fā)生動(dòng)搖而出現(xiàn)滲透，產(chǎn)生新型的第三法域，即經(jīng)濟(jì)法和勞動(dòng)法。純粹私法的經(jīng)濟(jì)觀對(duì)經(jīng)濟(jì)諸力量的自由發(fā)揮持樂(lè)觀信仰，但世界大戰(zhàn)爆發(fā)后這種教義土崩瓦解，經(jīng)濟(jì)法就成為這種經(jīng)歷和體驗(yàn)的遺產(chǎn)。拉氏和歌德施米特一樣都認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)法是組織經(jīng)濟(jì)的法。據(jù)吉永榮助的介紹，拉氏和歌德施米特的表述略有不同，歌德施米特的原文為“dasderorganisiertenwirtschafteigentumlichRecht”，而拉氏則定義為“dasRechtderorganisiertenWirtschaft”，可見(jiàn)比歌德施米特少“固有的”一詞而已。從日文《法學(xué)入門》中可以看出，拉氏也認(rèn)為經(jīng)濟(jì)法是立法者從公共的經(jīng)濟(jì)利益、即經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)性乃至經(jīng)濟(jì)性的視角出發(fā)時(shí)所產(chǎn)生的，與其說(shuō)是國(guó)家停止對(duì)經(jīng)濟(jì)諸力的自由發(fā)揮的純粹的私法保障，毋寧說(shuō)是對(duì)其社會(huì)學(xué)的運(yùn)動(dòng)法則加以規(guī)范。戰(zhàn)時(shí)經(jīng)濟(jì)是徹底地被組織的經(jīng)濟(jì)，以所有都被經(jīng)濟(jì)法所倉(cāng)攝的樣態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)，當(dāng)時(shí)被稱為“戰(zhàn)時(shí)社會(huì)主義”，不過(guò)這所謂戰(zhàn)時(shí)社會(huì)主義被視為社會(huì)主義的一種前階段就全然錯(cuò)誤了，它實(shí)質(zhì)上是過(guò)去的國(guó)家將經(jīng)濟(jì)生活全體吸收到自己中間，使國(guó)民經(jīng)濟(jì)全體服務(wù)于國(guó)家的權(quán)力目的，這與其說(shuō)是社會(huì)主義的綱領(lǐng)不如說(shuō)與絕對(duì)主義國(guó)家的“重商主義”經(jīng)濟(jì)觀相接近。戰(zhàn)后，私有財(cái)產(chǎn)制和契約的自由原理受到戰(zhàn)時(shí)立法的深刻打擊之后，不再像戰(zhàn)前享受自然法的不可侵犯性的魔力保佑。國(guó)家憲法仍將所有權(quán)和契約自由作為基本權(quán)保障，但受到限制，并且“強(qiáng)制契約”的形式也逐漸增加，社會(huì)化除國(guó)有化之外有許多形態(tài)，如公有化以及“強(qiáng)制企業(yè)合同”等，取得重大成果。拉氏以其豐富的從政經(jīng)驗(yàn)和學(xué)術(shù)知識(shí)分析了魏瑪時(shí)期經(jīng)濟(jì)法的產(chǎn)生。

二、經(jīng)濟(jì)法學(xué)所反映的哲學(xué)思想

縱橫統(tǒng)一對(duì)立關(guān)系

人類歷史中的啟蒙運(yùn)動(dòng)仍未結(jié)束，經(jīng)濟(jì)法學(xué)的產(chǎn)生就可以說(shuō)是法學(xué)領(lǐng)域的啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物?？ㄎ鳡柺侵牡聡?guó)新康德主義哲學(xué)家，是馬堡學(xué)派的思想領(lǐng)袖之一，他在《啟蒙哲學(xué)》中引用歌德《浮士德》的精辟動(dòng)人的詩(shī)句指出：“啟蒙哲學(xué)是精神織品中的杰作，在這塊織品上‘一踩便涌出千頭萬(wàn)緒，梭子只見(jiàn)在來(lái)往飛翔，眼不見(jiàn)的一條經(jīng)線流去……’，要?dú)v史地考察和再現(xiàn)啟蒙時(shí)期，必須把清理這些‘眼不見(jiàn)的線視為最高任務(wù)’”。其實(shí)，我們對(duì)經(jīng)濟(jì)法理論的發(fā)展歷史也應(yīng)該把握“這些‘眼不見(jiàn)’的線”———“縱橫統(tǒng)一論”。

“縱橫統(tǒng)一論”是前蘇聯(lián)和我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)發(fā)展過(guò)程中最有影響的較完整的基本理論。李昌麒教授認(rèn)為，“縱橫統(tǒng)一論者更多地從現(xiàn)行的法律和體制出發(fā)，確立自己的論證體系，因而比較忠實(shí)于‘現(xiàn)實(shí)’。反對(duì)者則是從‘應(yīng)有’的法律和體制出發(fā)確立自己的論點(diǎn)，比較重視‘未來(lái)’。在我看來(lái)，縱橫統(tǒng)一論與反對(duì)者的分歧主要是方法論的分歧?！?jīng)濟(jì)法的理論研究應(yīng)當(dāng)把實(shí)證與預(yù)測(cè)結(jié)合起來(lái)，縱橫統(tǒng)一論缺乏的正是預(yù)測(cè)性，而反對(duì)者所缺乏的正是實(shí)證性?！惫P者從德國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)說(shuō)中發(fā)現(xiàn)，施塔穆勒、蓋勒、韋斯特霍夫等往往在經(jīng)濟(jì)與法的關(guān)系上用形式和材料來(lái)解釋，并關(guān)注實(shí)然和應(yīng)然的康德主義哲學(xué)論題，相對(duì)而言，縱橫統(tǒng)一論盡管偏重于對(duì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的實(shí)證說(shuō)明，但并非沒(méi)有隱含價(jià)值取向和對(duì)應(yīng)然的致敬。劉文華教授指出：“縱橫之說(shuō)最初只是就經(jīng)濟(jì)法的調(diào)整關(guān)系提出的。說(shuō)它們是一種形象化的提法也是實(shí)情。但中國(guó)經(jīng)濟(jì)法的理論絕不把這一提法僅僅停留在調(diào)整對(duì)象范圍，它有著更廣闊更深刻的含義?！v橫統(tǒng)一說(shuō)’首先是一種法理思想，是關(guān)于法律如何調(diào)整經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種新的法律學(xué)說(shuō)；其次，它才是為確立一個(gè)新的獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)部門的調(diào)整對(duì)象而服務(wù)的。所說(shuō)的縱向關(guān)系和橫向經(jīng)濟(jì)關(guān)系絕不是僅指‘關(guān)系’而言，它主要是指社會(huì)經(jīng)濟(jì)存在和運(yùn)動(dòng)的兩種基本形態(tài)。一切有關(guān)經(jīng)濟(jì)管理、經(jīng)濟(jì)監(jiān)督、經(jīng)濟(jì)集權(quán)、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)

一、計(jì)劃與計(jì)劃調(diào)節(jié)等有層次序列之別、有上下運(yùn)動(dòng)形態(tài)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為，均可列入縱向范疇；一切有關(guān)經(jīng)濟(jì)獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)自主、經(jīng)濟(jì)分權(quán)、經(jīng)濟(jì)民主、市場(chǎng)與市場(chǎng)調(diào)節(jié)等，均可列入橫向范疇。我們的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)程，實(shí)際上無(wú)時(shí)無(wú)處不是在這種縱橫經(jīng)濟(jì)關(guān)系有分有合、對(duì)立統(tǒng)一中存在和運(yùn)行的?！碧m州大學(xué)周林彬教授在《法律經(jīng)濟(jì)學(xué)論綱》中這樣寫道：劉文華教授“賦予‘縱橫統(tǒng)一說(shuō)’以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而不是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的意義，就是正確處理市場(chǎng)與政府、市場(chǎng)與計(jì)劃，其關(guān)系的哲學(xué)實(shí)質(zhì)，就是對(duì)立統(tǒng)一問(wèn)題；其關(guān)系的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)，就是市場(chǎng)缺陷與非市場(chǎng)缺陷的問(wèn)題；其關(guān)系的法律實(shí)質(zhì)，就是公法私法化、私法公法化之‘混合法’說(shuō)，亦即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法律制度”。劉文華教授強(qiáng)調(diào)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的兩種基本形態(tài)——縱向經(jīng)濟(jì)關(guān)系和橫向經(jīng)濟(jì)關(guān)系，是兩種不同性質(zhì)的關(guān)系，在一般場(chǎng)合和具體過(guò)程中，它往往也是分別存在的，但兩者又具有“共性”和“統(tǒng)一性”，就國(guó)民經(jīng)濟(jì)整體和全過(guò)程而言，它們相互聯(lián)系、相互制約，相互轉(zhuǎn)化，相輔相成。這顯然受到我國(guó)建國(guó)后哲學(xué)界“一分為二”論戰(zhàn)的影響。事實(shí)上，我們與西方哲學(xué)的關(guān)系不是血緣關(guān)系，而是婚嫁關(guān)系，而且這種婚嫁關(guān)系不是源于自由戀愛(ài)，而是受迫于在哲學(xué)道路上釋放出來(lái)的強(qiáng)大的文明成果。我們往往不愿意承認(rèn)中國(guó)思想的非哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)，以漫不經(jīng)心的態(tài)度注釋哲學(xué)，由于語(yǔ)言文化的差異，“矛盾”這個(gè)中文詞并不能完全與黑格爾Widerspruch的意義一致，它是指現(xiàn)有兩種不同的事物的兩種描述在一定情況下將導(dǎo)致的事實(shí)上的矛盾。人們即使說(shuō)到“一個(gè)事物的內(nèi)部矛盾”，也往往是指一個(gè)事物內(nèi)部對(duì)立雙方的外部沖突，卻很少有人注意到矛盾應(yīng)是同一個(gè)事物自己與自己沖突，意識(shí)到矛盾真正說(shuō)是來(lái)自否定。按照黑格爾的理論，辯證法是一種“內(nèi)在的超越”，不同于“外在的超出”，只有從“一個(gè)東西”這種意義來(lái)理解而不是把矛盾當(dāng)作兩個(gè)預(yù)先外在存在的東西的外部沖突，才能進(jìn)入真正的辯證思維。劉文華教授在《中國(guó)經(jīng)濟(jì)法教程》中指出：“縱向經(jīng)濟(jì)關(guān)系和橫向經(jīng)濟(jì)關(guān)系概念是以拉普捷夫?yàn)槭椎那疤K聯(lián)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法學(xué)派提出來(lái)的。但是，中國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)理論在使用這些概念時(shí)，其內(nèi)涵意義與前蘇聯(lián)學(xué)者的理解有很大差別，甚至形似而神非。拉普捷夫認(rèn)為縱橫經(jīng)濟(jì)關(guān)系都是由計(jì)劃—組織要素和財(cái)產(chǎn)要素構(gòu)成的，具有同一性，這樣才構(gòu)成經(jīng)濟(jì)法作為部門法的獨(dú)立的調(diào)整對(duì)象。中國(guó)經(jīng)濟(jì)法有關(guān)理論也承認(rèn)經(jīng)濟(jì)法所調(diào)整的經(jīng)濟(jì)關(guān)系確實(shí)具有管理要素與財(cái)產(chǎn)要素相結(jié)合的特點(diǎn)，但并不把關(guān)系‘同一性’作為獨(dú)立法律部門存在的基礎(chǔ)，而是認(rèn)為有著內(nèi)在聯(lián)系的‘統(tǒng)一性’的社會(huì)關(guān)系一樣可以成為一個(gè)獨(dú)立法律部門的調(diào)整對(duì)象?！惫P者認(rèn)為，劉文華教授這樣使用“統(tǒng)一”而不是“同一”，固然具有使經(jīng)濟(jì)法調(diào)整對(duì)象說(shuō)更加清晰化、更加開(kāi)放化，但哲學(xué)上“對(duì)立統(tǒng)一”中對(duì)立面的統(tǒng)一性又叫同一性，而且為了杜絕中國(guó)人受思維慣式而使辯證法變味走調(diào)，這里不妨仍使用縱向關(guān)系和橫向關(guān)系的“同一性”為好，另外也可以有效避免被反對(duì)縱橫統(tǒng)一說(shuō)的學(xué)者指責(zé)為“這一理論是采取簡(jiǎn)單地拿來(lái)主義，即將民法完全可以調(diào)整的一部分橫向經(jīng)濟(jì)關(guān)系和行政法完全可以調(diào)整的一部分縱向經(jīng)濟(jì)關(guān)系簡(jiǎn)單地拿來(lái)組成經(jīng)濟(jì)法的調(diào)整對(duì)象，并在此基礎(chǔ)上就宣稱經(jīng)濟(jì)法是獨(dú)立的法律部門，而并未對(duì)這種拿來(lái)和組合的必要性、特殊性、科學(xué)性進(jìn)行嚴(yán)格的論證?！?/p>

盡管我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)界有權(quán)威人士認(rèn)為拉普捷夫“縱橫統(tǒng)一說(shuō)”的核心是維護(hù)前蘇聯(lián)高度集中的經(jīng)濟(jì)體制，與我國(guó)目前建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的需要不相適應(yīng)，主張對(duì)其予以堅(jiān)決拋棄，但筆者認(rèn)為，學(xué)術(shù)的發(fā)展在大多數(shù)情況下是如庫(kù)恩“范式”理論所說(shuō)的常規(guī)建設(shè)，而并不是一味地追求“不斷革命”。目前漢語(yǔ)中流行朱光潛先生將德語(yǔ)Aufheben譯為“揚(yáng)棄”，但Aufheben在德語(yǔ)中有三層意思：取消，保存，升華“，揚(yáng)棄”卻只包含上述第一和第三種含義，而黑格爾是在兼顧這三種意思而形成其辯證法的重要概念，然而若改譯“揚(yáng)存棄”又恐不合漢語(yǔ)習(xí)慣，因此錢鐘書(shū)在《管錐編》卷二作音譯“奧夫黑本”以使三位一體性具足不損。黑格爾在談到Aufheben時(shí)說(shuō)：“在這里我們必須承認(rèn)德國(guó)語(yǔ)言富有思維的精神，它超出了單純理智的非此即彼的抽象方法”。中國(guó)有些嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者就指出“揚(yáng)棄”這一譯法恰好沒(méi)有超出這種抽象方法的理解。馮友蘭也曾說(shuō)過(guò)：“怕的是新瓶裝舊酒!‘新瓶裝舊酒’是‘換湯不換藥’?！f瓶裝新酒’是‘換藥不換湯’。只要藥換了，那就可能解決問(wèn)題。至于叫它什么湯頭，關(guān)系不大?！睂?duì)于“縱橫統(tǒng)一說(shuō)”筆者認(rèn)為不能如我國(guó)有的經(jīng)濟(jì)法學(xué)權(quán)威所主張的那樣將小孩和洗澡水一并潑掉，尤其在中國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)當(dāng)下的學(xué)科營(yíng)建歷史語(yǔ)境中，筆者認(rèn)為象董仲舒與其政治上主張大一統(tǒng)相適應(yīng)而在哲學(xué)上主張“一而不二”那樣倒更具有工具合理性。

縱橫統(tǒng)一的根據(jù)不是過(guò)去經(jīng)濟(jì)法學(xué)界所說(shuō)的計(jì)劃和公有制，而是現(xiàn)代社會(huì)化大生產(chǎn)的客觀需要，或者說(shuō)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的必然產(chǎn)物。當(dāng)代資本主義公司體系越來(lái)越大，內(nèi)部管理和外部效應(yīng)之間的配合更形突出，經(jīng)濟(jì)上和法律上就出現(xiàn)了縱向控制和橫向控制的概念。芮沐教授根據(jù)加爾布雷思關(guān)于資本主義企業(yè)縱向控制和橫向控制現(xiàn)象的分析進(jìn)一步申論說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)管理上的縱橫結(jié)合，體現(xiàn)了計(jì)劃與市場(chǎng)的結(jié)合，在法律上就表現(xiàn)為對(duì)法人主體的內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系連接起來(lái)的規(guī)定?！睉?yīng)該承認(rèn)，在改革開(kāi)放初期由于對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)尚不甚為中國(guó)學(xué)術(shù)界所深入體認(rèn)，因此芮沐教授的理解與加爾布雷思的原旨有一定距離。不過(guò)，按照加爾布雷思二元體系理論，資本主義經(jīng)濟(jì)中計(jì)劃系統(tǒng)與市場(chǎng)系統(tǒng)兩大系統(tǒng)的權(quán)力不平衡，必須進(jìn)行結(jié)構(gòu)改革，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)行統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)計(jì)劃化，這正體現(xiàn)了資本主義經(jīng)濟(jì)體系內(nèi)部的縱橫對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。日本經(jīng)濟(jì)法學(xué)家正田彬的經(jīng)濟(jì)法學(xué)理論正是受加爾布雷思新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的影響提出壟斷階段的資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)中最基本的人的社會(huì)關(guān)系就是作為壟斷集團(tuán)和非壟斷集團(tuán)之間的關(guān)系而形成的經(jīng)濟(jì)上的支配服從關(guān)系。他認(rèn)為，“因?yàn)檫@種經(jīng)濟(jì)的從屬關(guān)系確實(shí)不過(guò)是把市民法原理的原狀予以適用而得出的結(jié)果。換句話說(shuō)，這樣的從屬關(guān)系的出現(xiàn)，只是以市民法原理為前提的自由經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然結(jié)果。因此，象在市民法秩序里那樣，把從屬關(guān)系當(dāng)作平等關(guān)系去把握，任它們個(gè)個(gè)都在自由的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中去活動(dòng)，這樣做恰好是承認(rèn)從屬關(guān)系?！痹趬艛噘Y本主義階段“，最好政府，最少管理”的口號(hào)一變而為“最好政府，最大管理”，斯密《國(guó)富論》中所謂的“看不見(jiàn)的手”與1957年美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家杰?斯?伯林納在《蘇聯(lián)的工廠和經(jīng)濟(jì)》一書(shū)中首次提出的“看得見(jiàn)的手”同時(shí)并舉，起初反經(jīng)為權(quán)的國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)逐漸變成天經(jīng)地義的常規(guī)，使國(guó)家不再成為拉薩爾所說(shuō)的“守夜國(guó)家”。這樣如李品昂在《經(jīng)濟(jì)管制立法的理論與實(shí)際》中說(shuō)：“蓋以現(xiàn)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在理論上，一面受到國(guó)家統(tǒng)制意思產(chǎn)生國(guó)家經(jīng)濟(jì)，而他方面受到個(gè)人自由意思產(chǎn)生私經(jīng)濟(jì)關(guān)系，但實(shí)際上，此二者在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)上，混然成為一體，并構(gòu)成一個(gè)獨(dú)特之共同經(jīng)濟(jì)關(guān)系——即所謂之國(guó)民經(jīng)濟(jì)關(guān)系?！焙耪湓凇稖\議大企業(yè)與世界歷史的整體發(fā)展》一文中指出“世界歷史整體發(fā)展的速度和水平是與歷史的縱向發(fā)展與橫向發(fā)展的速度與水平成正比進(jìn)行的。所謂歷史的縱向發(fā)展，是指人類物質(zhì)生產(chǎn)史上不同生產(chǎn)方式的演變和由此引起的不同社會(huì)形態(tài)的更迭；所謂歷史的橫向發(fā)展，是指歷史由各地區(qū)間的相互閉塞到逐步開(kāi)放，由彼此分散到逐步聯(lián)系密切，終于發(fā)展成為整體的世界歷史這一客觀過(guò)程?？v向發(fā)展與橫向發(fā)展是世界歷史整體發(fā)展過(guò)程中相輔相成的兩個(gè)方面，大企業(yè)以其特有的能量在這兩個(gè)方面的發(fā)展、結(jié)合、統(tǒng)一中起了不可低估的作用”。盡管社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)體制與資本主義經(jīng)濟(jì)體制存在本質(zhì)區(qū)別，但同樣存在市場(chǎng)調(diào)節(jié)和政府調(diào)控二者的對(duì)立統(tǒng)一。一方面如劉文華教授在《“縱橫統(tǒng)一說(shuō)”是經(jīng)濟(jì)法的理論基礎(chǔ)》一文中所說(shuō)，在具體的場(chǎng)合和過(guò)程中，縱向關(guān)系和橫向關(guān)系存在的形式和聯(lián)系的狀態(tài)主要有聯(lián)結(jié)型、交合型和游離型三種，但另一方面如盧上需在《經(jīng)濟(jì)法理論研究的缺陷》一文中所說(shuō)，“管理活動(dòng)不是獨(dú)立存在的社會(huì)活動(dòng)，而是寓于因社會(huì)分工產(chǎn)生的獨(dú)立存在的社會(huì)活動(dòng)之中。這是管理科學(xué)原理。因此，經(jīng)濟(jì)管理只能存在于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之中，而不能脫離經(jīng)濟(jì)活動(dòng)單獨(dú)存在。社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系是相應(yīng)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的產(chǎn)物，而不是經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)的結(jié)果。所以，由經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)引起的管理關(guān)系不可能作為獨(dú)立的一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系存在于社會(huì)關(guān)系體系中，只能被包含在某一特定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中?！被诖耍P者認(rèn)為所有縱向經(jīng)濟(jì)關(guān)系在經(jīng)濟(jì)法的視野中都必須寓于橫向經(jīng)濟(jì)關(guān)系之中，兩者是“不相分離和不可分離的”?！耙环譃槎焙汀昂隙橐弧倍际俏覈?guó)古代對(duì)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的辯證法思想的不同表述，直接用拉普捷夫“縱橫統(tǒng)一說(shuō)”的“同一性”這一理論“空筐結(jié)構(gòu)”賦以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的新實(shí)質(zhì)內(nèi)容，也許更符合否定之否定的學(xué)術(shù)思想發(fā)展演變軌跡。因?yàn)槔碚撌腔疑?，但生活之?shù)常青。正是這樣，筆者不惜甘冒學(xué)術(shù)界對(duì)拉普捷夫縱橫統(tǒng)一說(shuō)之大不韙的眾議而試圖予以辨證。

經(jīng)濟(jì)自由與經(jīng)濟(jì)秩序

黑格爾說(shuō)，只有看到“雜多”，不能說(shuō)是看到活生生的東西，只有看到“對(duì)立”、“矛盾”，才是看到了活生生的東西。經(jīng)濟(jì)自由和經(jīng)濟(jì)秩序如果以孤立而片面的形而上學(xué)思維方式看來(lái)便是不具自己和自己相聯(lián)系的否定性的一般雜多之物，這種絕對(duì)的區(qū)別就是絕對(duì)的同一，但如果我們辯證地洞見(jiàn)這兩者之間的內(nèi)部張力，就可以看到“自由和秩序是一對(duì)與生俱來(lái)的矛盾。自始就將公法與私法融為一體的經(jīng)濟(jì)法，天然要以經(jīng)濟(jì)自由與經(jīng)濟(jì)秩序的統(tǒng)

一、和諧作為其價(jià)值追求的目標(biāo)?！?/p>

在西方，英語(yǔ)中的Freedom和Liberty兩詞用來(lái)指稱“自由”。經(jīng)濟(jì)自由在英文中為economilfreedom，與此相對(duì)者為“經(jīng)濟(jì)奴役”。經(jīng)濟(jì)自由這一概念是作為資本主義自由經(jīng)濟(jì)的一種要求和理論表現(xiàn)而由資產(chǎn)階級(jí)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家所提出的，其內(nèi)容是勞動(dòng)力自由買賣、財(cái)產(chǎn)和資本自由轉(zhuǎn)移、生產(chǎn)上自由經(jīng)營(yíng)、市場(chǎng)上自由競(jìng)爭(zhēng)和自由貿(mào)易等等，反映了資產(chǎn)階級(jí)要求打破封建專制束縛、無(wú)阻礙地發(fā)展資本主義商品經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)烈愿望。在我國(guó)學(xué)術(shù)界，由于受毛澤東同志《反對(duì)自由主義》和上世紀(jì)80年代反資產(chǎn)階級(jí)自由化的影響，對(duì)自由主義往往印象式地理解為隨心所欲的任意妄為。其實(shí)，這種將自由主義理解為隨心所欲的任意妄為本身就是一種隨意主觀的帶球越位的學(xué)術(shù)犯規(guī)。黑格爾早就說(shuō)過(guò)，任性的自由是缺乏思想修養(yǎng)的表現(xiàn)。從古典自由主義到今天的公共選擇學(xué)派，自由主義者都強(qiáng)調(diào)，國(guó)家的存在、法律的存在、秩序的存在是個(gè)人自由得以保障的前提，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展的前提。自由主義與無(wú)政府主義在自由問(wèn)題上的最大分野即在于，自由主義追求自由與秩序之間的平衡。正如曼寧所說(shuō)，自由主義的首要原則是平衡原則。平衡原則的含義之一就是自由與權(quán)威、個(gè)性與一致性、進(jìn)步與秩序之間的平衡。

李金澤、丁作提在《經(jīng)濟(jì)法定位理念的批判與超越》一文中指出“，作為一般法律價(jià)值的‘秩序’，是各個(gè)部門法都追求的目標(biāo)。但經(jīng)濟(jì)法是以‘秩序’為根本的價(jià)值取向?！薄胺ǖ钠渌麅r(jià)值如公平、效益、安全等雖能在經(jīng)濟(jì)法中得到體現(xiàn)，但均非經(jīng)濟(jì)法的根本價(jià)值取向。”“如果把公平列為經(jīng)濟(jì)法的根本取向，極易導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)法的‘行政化’或‘非獨(dú)立化’；而把‘效益’列為經(jīng)濟(jì)法的根本取向，又會(huì)走向民法與經(jīng)濟(jì)法不分的道路?！薄爸挥小刃颉攀墙?jīng)濟(jì)法內(nèi)涵的具有普遍性和根本性的價(jià)值取向?！睉?yīng)該說(shuō)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)界對(duì)“秩序”的認(rèn)識(shí)尚處于起步階段，李、丁兩人將秩序作為經(jīng)濟(jì)法的根本價(jià)值取向確有先見(jiàn)之明。經(jīng)濟(jì)法最早產(chǎn)生于德國(guó)。有位學(xué)者對(duì)德國(guó)人的民族性格曾這樣論述到：“他要秩序，他要結(jié)構(gòu)，他絕對(duì)無(wú)法忍受地中海國(guó)家那種富有創(chuàng)意與藝術(shù)性的亂七八糟，紛亂簡(jiǎn)直就是罪惡?！鄙踔练Q德國(guó)“整個(gè)社會(huì)，都給人一種精確的機(jī)械感?！币虼?，學(xué)術(shù)界公認(rèn)“秩序”這一范疇在德國(guó)哲學(xué)思想中占有特殊地位。德語(yǔ)中，秩序一詞等于拉丁文中的Ordo，或者英文中的Order。德國(guó)哲學(xué)家把這三個(gè)詞看作同樣的含義。以W?歐肯為代表的弗萊堡學(xué)派的新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)政策主張即是圍繞著“奧爾多”這一核心概念，故被稱為奧爾多學(xué)派或奧爾多自由主義學(xué)派。歐肯認(rèn)為，社會(huì)生活中所用的“秩序”一詞包含兩層含義，一是指歷史上個(gè)別的、不斷變化的事實(shí)，一是指合乎本質(zhì)的秩序或者說(shuō)合理的秩序。這種秩序才是Ordo，或者應(yīng)該稱為“本質(zhì)秩序”或“自然秩序”。前一種秩序是一種客觀存在，對(duì)它的研究是一種實(shí)證性描述；后一種秩序是一種合乎某種規(guī)范的理想，對(duì)它的研究是一種規(guī)范性探討。在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，歐肯把前一種秩序稱為“經(jīng)濟(jì)秩序”，把后一種秩序稱為“經(jīng)濟(jì)的秩序”。歐肯毫不隱諱指出自己所謂“經(jīng)濟(jì)的秩序”觀淵源于古代哲學(xué)和中世紀(jì)的“奧爾多觀念”，而其直接來(lái)源則是17和18世紀(jì)思想家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家將自然秩序與實(shí)際的秩序相區(qū)別。的確，古希臘哲學(xué)中秩序的觀念相當(dāng)于中國(guó)古代哲人話語(yǔ)體系中“道”的觀念。左大培在其博士論文《弗萊堡經(jīng)濟(jì)學(xué)派研究》中說(shuō)：“秩序觀念和個(gè)人主義的社會(huì)觀都起源于古希臘，而且一開(kāi)始就顯示出彼此對(duì)立的傾向。但在古羅馬時(shí)代，秩序觀念與個(gè)人主義在同樣起源于古希臘的自然主義觀念作用下逐漸合流，形成了所謂的‘自然法’觀念。這種自然法觀念存在于整個(gè)中世紀(jì)。在中世紀(jì)最終形成了秩序觀念。但是在這種秩序觀念中，純粹的秩序觀念壓制自然主義和個(gè)人主義傾向，在思想界占統(tǒng)治地位。文藝復(fù)興以后，純粹的秩序觀念逐漸衰落，自然主義與個(gè)人主義傾向重新抬頭。它們與秩序觀念結(jié)合，形成了新的自然法和自然秩序?qū)W說(shuō)?！蔽覀儗?duì)左大培的概括是否符合歷史本真姑且存而不論，但“自然秩序”確是法國(guó)大革命前期的以布阿吉爾貝爾等為代表的啟蒙學(xué)者提出來(lái)的，以之與現(xiàn)存的“人為秩序”相對(duì)立。歐肯在對(duì)歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的相對(duì)主義和宿命論的批判基礎(chǔ)上，吸收馬克斯?韋伯的理論型學(xué)說(shuō)和現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾的“顯著特征提煉抽象法”，把歷史與理論結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)過(guò)程總是并且到處都在一定的形式之內(nèi)、從而在歷史上給定的經(jīng)濟(jì)秩序之內(nèi)運(yùn)行。那些歷史上給定的、實(shí)證的秩序可能是壞的；但是沒(méi)有秩序就根本不能進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)”，歷史上具體的經(jīng)濟(jì)秩序是由“集中領(lǐng)導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)”和“交換經(jīng)濟(jì)”這兩種“理想類型”的“純粹的秩序形式”組合而成。歐肯把他全部“純粹的秩序形式”總稱為“形態(tài)學(xué)體系”。

弗萊堡學(xué)派的創(chuàng)造人除歐肯之外，還有兩位重要的經(jīng)濟(jì)法學(xué)家伯姆和格勞斯曼—道艾爾特，其形成標(biāo)志就是以伯姆和格勞斯曼—道艾爾特1933年弗萊堡大學(xué)任教并與歐肯合作、三人開(kāi)始編輯“經(jīng)濟(jì)秩序”叢書(shū)。尤其是伯姆在《經(jīng)濟(jì)秩序作為經(jīng)濟(jì)法的中心概念》中強(qiáng)調(diào)將經(jīng)濟(jì)的秩序體系作為經(jīng)濟(jì)法的研究對(duì)象。日本經(jīng)濟(jì)法學(xué)家吉永榮助受伯姆的啟示，在山田雄三博士指導(dǎo)下以“經(jīng)濟(jì)秩序”為主題撰寫經(jīng)濟(jì)法學(xué)說(shuō)史論文。按照吉永榮助的分析，萊斯特和達(dá)馬施泰德的經(jīng)濟(jì)秩序觀是采取自然的考察方法，歌德施米特以及韋斯特霍夫的經(jīng)濟(jì)秩序觀是采取社會(huì)學(xué)的考察方法，而伯姆和格勞斯曼—道艾爾特的經(jīng)濟(jì)秩序觀是采取動(dòng)態(tài)的考察方法。萊斯特的《在19世紀(jì)的私法和資本主義》出版于1911年，當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)法作為學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)尚未普及。萊斯特遵循重農(nóng)學(xué)派和亞當(dāng)?斯密的觀點(diǎn)認(rèn)為國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的干預(yù)是不必要的或者說(shuō)有害的，經(jīng)濟(jì)最好委諸于其固有的法則性，服從自然法則的規(guī)定。萊斯特的《現(xiàn)代私法秩序和資本主義》在身后由尼皮爾德增補(bǔ)修訂加以發(fā)表。萊斯特在這部著作中認(rèn)為，不能誤認(rèn)為資本主義的水流僅自身穿過(guò)河床，它實(shí)際上變更著河岸，將障礙除去，河床是水蝕作用而生成的，并且不是由水蝕作用迅速形成的。他指出法秩序和法生活嚴(yán)重分離是明顯的，現(xiàn)代資本主義的巨大動(dòng)力在法實(shí)在的形成過(guò)程中扮演徹頭徹尾的決定性作用，在自由經(jīng)濟(jì)秩序中私法僅僅是水流通過(guò)之處予以合適的河床確定和保護(hù)。達(dá)馬施泰德在1928年出版的《經(jīng)濟(jì)法在其社會(huì)結(jié)構(gòu)中》便與Leist不同，不僅承認(rèn)經(jīng)濟(jì)法的防衛(wèi)機(jī)能，而且主張其第二種機(jī)能，即從事經(jīng)濟(jì)的人們的經(jīng)濟(jì)的促成的中介，這樣防衛(wèi)作用和媒介作用結(jié)合后便形成了對(duì)向的經(jīng)濟(jì)法的構(gòu)造。在達(dá)馬施泰德看來(lái)，資本主義經(jīng)濟(jì)的水流而言，法將其水流的障礙除去，或?qū)⑿潞恿鞯暮影都庸?。歌德施米特的?jīng)濟(jì)法背后的經(jīng)濟(jì)秩序如前所說(shuō)是“組織經(jīng)濟(jì)”的秩序，其主要著作《Reichswirtschaftsrecht》采取以階級(jí)為中心的考察方法無(wú)須贅言，而韋斯特霍夫所謂的經(jīng)濟(jì)秩序主要不是指秩序，而是考察形成秩序的動(dòng)力，即個(gè)人主義或社會(huì)主義為基礎(chǔ)而表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，所以吉永榮助認(rèn)為Goldschmidt和Westoff的經(jīng)濟(jì)秩序觀是采取社會(huì)學(xué)的考察方法而主張組織經(jīng)濟(jì)或拘束經(jīng)濟(jì)秩序，以與自由主義經(jīng)濟(jì)秩序相調(diào)和。吉永榮助的這篇論文完成于第二次世界大戰(zhàn)期間，自己也承認(rèn)受當(dāng)時(shí)政治環(huán)境和學(xué)術(shù)條件的限制有缺陷，他在這篇論文中認(rèn)為伯姆和格勞斯曼—道艾爾特的經(jīng)濟(jì)秩序觀是采取動(dòng)態(tài)的考察方法，在應(yīng)然和實(shí)然之間加以把握，這無(wú)疑是正確的，但吉永榮助將伯姆等的經(jīng)濟(jì)秩序觀歸結(jié)為指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)觀則在筆者看來(lái)顯然存在著曲筆。與Goldschmidt將卡特爾作為組織經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步表現(xiàn)不同，伯姆和格勞斯曼—道艾爾特都以反壟斷出發(fā)而提出自己經(jīng)濟(jì)秩序觀，認(rèn)為關(guān)于奧爾多或“經(jīng)濟(jì)的秩序”的“經(jīng)濟(jì)憲法”就是所謂的“競(jìng)爭(zhēng)秩序?！?/p>

關(guān)于經(jīng)濟(jì)自由與經(jīng)濟(jì)秩序的論述，筆者認(rèn)為最忌諱的是限于重述一些永