漢儒人性論與中國古代的靈魂觀念

漢儒人性論與中國古代的靈魂觀念

在中國古代知識中，“靈魂”和“靈魂”通常指的是人體和其他生物的靈魂。一般來說,這種靈性的本質(zhì)是客觀存在又帶了些神秘的“氣”,在生與死兩種狀態(tài)下都會有所表現(xiàn)?；昶窃谌怂篮蟮谋憩F(xiàn)尤其讓他人感到敬畏或恐懼,這兩個字均與“鬼”有關(guān),就能說明這一點(diǎn),因此在巫術(shù)和風(fēng)俗生活中,有一套安撫、禮敬或控制魂魄的禮儀和法術(shù)。本文的目的不在于對這兩個字做字源學(xué)上的討論或進(jìn)行民俗學(xué)的研究,而是想討論魂魄在中國古代人性論中的意義,或者說,它們是如何由一種事物的知識演化成思想觀念的。一、陰陽二氣—有關(guān)魂魄的知識和古希臘時代就有亞里士多德的《論靈魂》不同的是,中國先秦時期沒有對魂魄的系統(tǒng)論說。自先秦至兩漢,有關(guān)魂魄的知識或觀念一直處于建構(gòu)的過程,而且散見于諸多的文獻(xiàn)與論說之中,只有輯比諸說,才能發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)容。我們還是從最早的辭書定義和文獻(xiàn)記載入手討論?！墩f文解字》將魂魄二字連釋,曰:段玉裁注“魄”曰:陽言氣,陰言神者,陰中有陽也?！栋谆⑼ā吩?“魄者,迫也。猶迫迫然著于人也。”(1)《淮南子》曰:“地氣為魄。”《祭義》曰:“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也?！编嵲?“氣謂噓吸出入者也。耳目之聰明為魄?！薄督继厣吩?“魂氣歸于天,形魄歸于地?！薄都懒x》曰:“死必歸土,此之謂鬼。其氣發(fā)揚(yáng)于上,神之著也。是以圣人尊名之曰鬼神?！?2)按魂魄皆生而有之,而字皆從鬼者,魂魄不離形質(zhì)而非形質(zhì)也。形質(zhì)亡而魂魄存,是人所歸也,故從鬼。(3)段注中值得我們關(guān)注者有以下諸端:第一,魂魄作為人體中的氣,分為陰陽,在中國諸多的古書及其解釋中皆如此說。但這是一個不斷建構(gòu)起來的知識,并非一開始就有人加以清晰的定義?！墩f文解字》是東漢的文獻(xiàn),其中的定義當(dāng)是對前人觀念的概括。比如《淮南子·主術(shù)》曰:“天氣為魂,地氣為魄?！?4)王逸注《招魂》“招具該備,永嘯呼些”曰:“夫嘯者,陰也;呼者,陽也。陰主魂,陽主魄,故必嘯呼以感之也?！?5)注《大招》“魂魄歸來”曰:“魂者,陽之精也。魄者,陰之形也。言人體含陰陽之氣,失之則死,得之則生?！?6)陰陽二氣亦是精神或精氣。比如高誘注《呂氏春秋·禁塞》“費(fèi)神傷魂”曰:“陽精為魂,陰精為魄?！?7)其注《淮南子·精神》“其魄不抑,其魂不騰”曰:“魄,陰神;魂,陽神?！?8)再如《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·本神》曰:“天之在我者德也,地之在我者氣也,德流氣薄而生也。故生之來謂之精,兩精相搏謂之神,隨神往來謂之魂,并精出入謂之魄。”(9)但陽魂陰魄并非涇渭分明,純陰純陽。段玉裁根據(jù)《祭義》“氣也者,神之盛也”釋“陰神也”為“陰中有陽”,即以魄為具備陽動性質(zhì)的陰氣,因?yàn)樯袷且环N陽氣。如《大戴禮記·曾子天圓》曰:“陽之精氣曰神?！?0又如杜預(yù)注《左傳》昭公七年“陽曰魂”曰:“陽,神氣也?！?1按此邏輯,魂為“陽氣”,是否“陽中有陰”呢,即魂也是具備陰柔性質(zhì)的陽氣呢?這是一個需要回答的問題。第二,魂魄之氣既是人們祭祀的鬼神,又是人生而有之的生命因素;既存在于生命形質(zhì)之中,也存在于生命形質(zhì)消亡之后。但如果分而言之,魂表現(xiàn)為一種周流不定的精氣,它可以游離出人的身體,所以《易·系辭上》曰:“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。”(1)魄則表現(xiàn)為附著于形體的精氣,故《禮記·郊特牲》曰:“魂氣歸于天,形魄歸于地。故祭求諸陰陽之義也?！?2)王逸稱“魂者,陽之精也。魄者,陰之形也?！钡谌?所引《白虎通》文字,見諸《白虎通·情性篇》,論述了魂魄與情性的關(guān)系,這標(biāo)志著魂魄這一有關(guān)身體的知識在漢代已經(jīng)成為人性論當(dāng)中的概念或范疇,這個過程,與以上兩點(diǎn)之間其實(shí)有著深刻的邏輯與歷史的聯(lián)系,這正是本文討論的主要問題。有關(guān)魂魄最早的一則歷史記載也很值得我們解讀?！蹲髠鳌氛压吣贻d:鄭人相驚以伯有,曰“伯有至矣”,則皆走,不知所往。鑄刑書之歲二月,或夢伯有介而行,曰:“壬子,余將殺帶也。明年壬寅,余又將殺段也?！奔叭勺?駟帶卒,國人益懼。齊、燕平之月壬寅,公孫段卒。國人愈懼。其明月,子產(chǎn)立公孫泄及良止以撫之,乃止。子大叔問其故,子產(chǎn)曰:“鬼有所歸,乃不為厲,吾為之歸也?！贝笫逶?“公孫泄何為?”子產(chǎn)曰:“說也。為身無義而圖說,從政有所反之,以取媚也。不媚,不信。不信,民不從也?！奔白赢a(chǎn)適晉,趙景子問焉,曰:“伯有猶能為鬼乎?”子產(chǎn)曰:“能。人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄強(qiáng)。是以有精爽,至于神明。匹夫匹婦強(qiáng)死,其魂魄猶能馮依于人,以為淫厲,況良霄,我先君穆公之胄,子良之孫,子耳之子,敝邑之卿,從政三世矣。鄭雖無腆,抑諺曰`蕞爾國',而三世執(zhí)其政柄,其用物也弘矣,其取精也多矣。其族又大,所馮厚矣。而強(qiáng)死,能為鬼,不亦宜乎?”(3)伯有(良霄)是鄭國執(zhí)政的權(quán)貴,因其汰侈專橫而被其他貴族攻殺。子產(chǎn)不忍于貴族之間有傷親親之仁的沖突,曾為伯有斂葬。子孔是鄭國另一位專橫的權(quán)貴,也被攻殺。兩人之事分別見于《左傳》襄公三十年和十九年。(駟)帶與(公孫)段皆是攻殺伯有的人,他們的死應(yīng)驗(yàn)了有關(guān)伯有鬼魂出現(xiàn)的謠言。于是子產(chǎn)便將子孔之子公孫泄和伯有之子良止立為大夫,安撫兩個人的魂靈,使之能夠享受后人的祭祀。而子大叔不解為何子孔并不為厲,也立其子公孫泄。子產(chǎn)向他解釋說:這一切都不可違背禮義,禮義的目的并不在于取悅鬼神,而是要取悅于民,獲得民眾的信任。杜預(yù)注曰:“伯有無義以妖鬼,故立之恐惑民。并立泄,使若自有以大義存誅絕之后者,以解說民心?！薄懊癫豢墒怪?故治政或當(dāng)反道以求媚于民。”(4)所以,子產(chǎn)安撫鬼魂之舉完全是神道設(shè)教,鬼神雖然希望人們愉悅自己,但是人們必須遵循禮義的原則對待鬼神,因?yàn)閷Υ廊说姆绞狡鋵?shí)是對待生人的方式,這也是后來儒家祭祀鬼神的態(tài)度。《論語·為政》載:“樊遲御。子告之曰:`孟孫問孝于我,我對曰,無違。'樊遲曰:`何謂也?'子曰:`生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。'”(5)無違者,非無違父母之欲,而是無違于禮。邢昺《正義》曰:“(孔子)恐孟孫以為從父之令是無違,故既與別后告于樊遲,將使復(fù)告孟孫也。”(1)這里包含著一個重要的預(yù)設(shè):即《中庸》所云“事死如事生,事亡如事存”。(2)既以禮事生,亦以禮事亡,而生者死者皆應(yīng)遵守禮義?？墒亲赢a(chǎn)面對外國貴族趙景子的詢問,卻以一位巫師的口氣,分析了魂魄的產(chǎn)生、構(gòu)成及其成為厲鬼的知識。楊伯峻《春秋左傳注》于此不解地認(rèn)為:“子產(chǎn)不信天道,不禳火災(zāi),見昭十八年《傳》,而信鬼神,詳夢,甚為矛盾。疑鬼神詳夢之言皆非子產(chǎn)之事,作《左傳》者好鬼神,好預(yù)言,妄加之耳?；蛘咦赢a(chǎn)就當(dāng)時人心遷就為之?！?3)其實(shí)只要考慮一下子產(chǎn)說話的語境,便可知這是子產(chǎn)不愿對外國人多言鄭國的內(nèi)亂并且要維護(hù)鄭國公室子孫尊嚴(yán)的遁詞和回護(hù)之辭。他以博學(xué)君子的口氣講了一大套有關(guān)魂魄的知識,就好像現(xiàn)代的科學(xué)家常常出來解釋一些怪異現(xiàn)象的原因以消除大眾的疑惑和恐懼一樣。他所說的“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄強(qiáng)。是以有精爽,至于神明”也成了魂魄的經(jīng)典定義。但這個定義,歷來人們只是引據(jù)為說,缺乏細(xì)究?？追f達(dá)《正義》曰:人稟五常以生,感陰陽以靈,有身體之質(zhì),名之曰形,有噓吸之動,謂之為氣。形氣合而為用,知力以此而強(qiáng),故得成為人也。此將說淫厲,故遠(yuǎn)本其初。人之生也,始變化為形,形之靈者名之為魄也。既生魄矣,魄內(nèi)自有陽氣,氣之神者,名之曰魂也?；昶?神靈之名,本從形氣而有,形氣既殊,魂魄亦異。附形之靈為魄,附氣之神為魂也。附形之靈者,謂初生之時,耳目心識手足運(yùn)動啼呼為聲,此則魄之靈也。附氣之神者,謂精神性識漸有所知,此則附氣之神也。是魄在于前而魂在于后,故云既生魄,陽曰魂?；昶请m俱是性靈,但魄識少而魂識多?？追f達(dá)的解釋不完全是子產(chǎn)的本意,子產(chǎn)所說的“陽曰魂”,可能是常識意義上的“外發(fā)”之義。但孔穎達(dá)對魂魄生成的解說中,已經(jīng)出現(xiàn)了陰陽對舉、形質(zhì)相較等思想,這一定綜合了自子產(chǎn)至他之間一千多年以來逐漸建構(gòu)起來的有關(guān)魂魄的常識和概念?；昱c魄構(gòu)成了形、氣之中的生命因素,所謂“俱是性靈”,但魂是從魄中生發(fā)出來的陽氣,按照中國傳統(tǒng)的宇宙論的邏輯,魄生魂是一個陰生陽的過程,魄盡管是陰氣,卻是決定性的。而且在人死之后,人們也希望魂不游離于外,應(yīng)該隨著形魄歸之于地下,魄既是魂的本原又是魂的歸屬。此外,從孔穎達(dá)的解釋中可知古人觀念中的魂魄和精神一樣,是與生俱來的,而不是人死后才發(fā)生出來的。“人生始化”指的是人始化生而不是化死。楊伯峻《春秋左傳注》釋此曰:“化猶死也?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》`故形有摩而神未嘗化者',化即死也。佛教言坐化,道家言羽化,化皆此義?！?4)化有死義,亦有生義。《周易·咸卦·彖傳》曰:“天地感而萬物化生?！?5)《大戴禮記·本命》曰:“分于道謂之命,形于一謂之性,化于陰陽,象形而發(fā)謂之生,化窮數(shù)盡謂之死?！?6)王逸曰:“(魂魄)失之則死,得之則生。”《越絕書》載“越王問于范子曰:`寡人聞人失其魂魄者死,得其魂魄者生。'”(7)古人招魂,有招死者之魂,亦有招生者之魂,甚至自招其魂。王逸《楚辭章句》曰:“宋玉憐哀屈原忠而斥棄,愁懣山澤,魂魄放佚,厥命將落。故作《招魂》,欲以復(fù)其精神,延其年壽?！庇衷?“《大招》者,屈原之所作也……屈原流放九年,憂悤煩亂,精神越散,與形離別,恐命將終,所行不遂,故憤然大招其魂?！?1)在道家的觀念里,也將魂魄與精神理解為人在生時的精神狀態(tài),要求精神虛靜專一,合于自然之道?！独献印返谑略?“載營魄抱一,能無離乎?”河上公注“營魂”為“魂魄”(2)?！俄n非子·解老》曰:“凡所謂祟者,魂魄去而精神亂,精神亂則無德。鬼不祟人則魂魄不去,魂魄不去則精神不亂,精神不亂則謂有德?！?3)《淮南子·精神》曰:“與道為際,與德為鄰,不為福始,不為禍先?；昶翘幤湔?而精神守其根,死生無變于己,故曰至神。所謂真人者,性合于道也?！?4)所以,子產(chǎn)的意思是說,當(dāng)人死亡之后,其出生時就已具備的魂魄會因?yàn)橐恍┰蝻@現(xiàn)出來。前面所引《禮記·郊特牲》、《祭義》等文獻(xiàn)中,也認(rèn)為人死后,人身體里的魂魄之氣會釋放出來,各歸其天地陰陽之屬,而這些釋放之后又能被人們想象和祭祀的魂魄靈氣才能被稱為鬼神。二、“虞”、“質(zhì)”與“招魂”從上述的討論中,我們不難看出,魂魄是生命的自然屬性,和情感、欲望有著緊密的聯(lián)系。對生者魂魄的養(yǎng)護(hù)在于“用物精多”,對死者魂魄的安撫也是祭獻(xiàn)和愉悅?！冻o》中有兩篇關(guān)于招魂的作品《招魂》與《大招》,如果我們不去糾纏作者和寫作的背景,也不去考證招的是生者之魂還是死者之魂(5),其文字本身表現(xiàn)出來的內(nèi)容就是如何安撫魂魄,從中可見招魂的場景簡直就是一場集體狂歡。當(dāng)巫陽將魂招入“修門”之后,人們便為魂安排了高堂邃宇和食色享樂的生活?！段男牡颀垺け骝}》概括為:“士女雜坐,亂而不分,指以為樂,娛酒不廢,沉湎日夜,舉以為歡?！?6)《招魂》是一篇祝禱性的巫術(shù)文字,希望用極度的享樂來取悅魂魄?！冻o》中充滿鋪陳雕飾的華麗文字,其炫目驚心,滿足感官的文學(xué)魅力與這樣的語言巫術(shù)傳統(tǒng)不無關(guān)系。繼承其傳統(tǒng)發(fā)展起來的漢賦也有這樣的品性和功能。西漢枚乘著名的賦作《七發(fā)》,就是寫一位“吳客”前往楚國向楚太子問疾的作品,他向楚太子侈陳聲色、飲食、車馬、田獵和要言妙道,而這位太子的疾病恰恰是“精神越渫,百病咸生。聰明眩曜,悅怒不平”(7)。漢元帝做太子時,“體不安,苦忽忽,善忘不樂”。于是宣帝“詔使(王)褒等皆之太子宮虞侍太子。朝夕謂讀奇文及所自造作,疾平復(fù),乃歸”(8)?！坝菔獭倍?道出了這種招魂巫術(shù)關(guān)注的是如何滿足魂魄的欲望,因?yàn)檫@才是人類的自然本性。和《招魂》縱情恣欲傾向不同的是,魂魄在儒家的喪祭之禮中受到了另外一種待遇,其中招魂儀式的旨趣與《招魂》中的巫術(shù)迥然相異。《周禮·天官·夏采》曰:“夏采:掌大喪,以冕服復(fù)于大祖,以乘車建綏復(fù)于四郊?！?1)《儀禮·士喪禮》曰:“死于適室,幠用斂衾。復(fù)者一人,以爵弁服簪裳于衣左。何之,扱領(lǐng)于帶,升自前東榮,中屋北面招以衣。曰:`皋!某復(fù)。'三降衣于前。受用篋。升自阼階以衣尸。復(fù)者降自西榮。楔齒用角柶,綴足用燕幾,奠脯醢醴酒,升自阼階,奠于尸東?！?2)《禮記·檀弓上》曰:“君復(fù)于小寢、大寢,小祖、大祖,庫門、四郊?！?3)《喪大記》曰:“復(fù),有林麓,則虞人設(shè)階;無林麓,則狄人設(shè)階。小臣復(fù),復(fù)者朝服。君以卷,夫人以屈狄;大夫以玄赪,世婦以襢衣;士以爵弁,士妻以稅衣。皆升自東榮,中屋履危,北面三號,卷衣投于前,司命受之,降自西北榮。其為賓,則公館復(fù),私館不復(fù);其在野,則升其乘車之左轂而復(fù)。復(fù)衣不以衣尸,不以斂。婦人復(fù),不以袡。凡復(fù),男子稱名,婦人稱字。唯哭先復(fù),復(fù)而后行死事?！?4)上引諸種禮書中的“復(fù)”,就是招魂,其儀式和招辭十分簡單,但對招魂用的衣服、場所以及呼叫的名稱卻有著嚴(yán)格的規(guī)定,說明這樣的儀式十分看重魂魄在禮制社會中的地位:魄在死者的形體之中,游離于體外的魂必須附著于最能代表其社會身份的禮服之上,才能回到身體,一道參加接下去哀傷而又繁縟的喪祭之禮。喪禮不再讓魂靈附著于以“秦篝、齊縷、鄭綿”這些天下最優(yōu)質(zhì)的工藝和物質(zhì)材料制成的“招具”之上(5),加入為它準(zhǔn)備的狂歡之中。所謂“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”,喪禮其實(shí)是對死者的社會屬性做出的銘記。人們根據(jù)死者或鬼神、魂魄的社會身份給予不同等級的祭祀。在喪禮開始之前,瀕死者就被要求認(rèn)同自己的身份。《儀禮·既夕禮》中載《記》曰:“士處適寢,寢東首于北墉下。有疾,疾者齊。”鄭玄注曰:“正情性也,適寢者,不齊不居其室?！?6)對瀕死者進(jìn)行齋戒稱之為“正情性”,即用禮儀對人性進(jìn)行修正。如果我們認(rèn)為“正情性”的解釋出自鄭玄這位晚在東漢時期的儒者的話,《禮記》中記載的兩件事更能從正反兩面說明這一禮制中的內(nèi)涵。曾子寢疾,病。樂正子春坐于床下。曾元、曾申坐于足。童子隅坐而執(zhí)燭。童子曰:“華而睕,大夫之簀與?”樂正子春曰:“止!”曾子聞之,瞿然曰:“呼!”曰:“華而睕,大夫之簀與?”曾子曰:“然。斯季孫之賜也。我未之能易也。元,起,易簀!”曾元曰:“夫子之病,革矣。不可以變。幸而至于旦,請敬易之?！痹釉?“爾之愛我也不如彼。君子之愛人也以德,細(xì)人愛人也以姑息。吾何求哉!吾得正而斃焉,斯已矣!”舉扶而易之,反席未安而沒。(7)陳乾昔寢疾,屬其兄弟,而命其子尊己,曰:“如我死,則必大為我棺。使吾二婢子夾我?！标惽羲?其子曰:“以殉葬,非禮也。況又同棺乎?”弗果殺。(8)曾子與陳乾昔判若兩途的選擇反映了兩種不同的人生觀以及對人性的理解。遵守禮制的曾子在離開人世時仍然要得其正而亡,這個“正”就是性命之正,其內(nèi)涵就是人的道德屬性和社會屬性。陳乾昔之子不姑息其父的無禮要求,也受到后人的贊揚(yáng)(1)。在儒家看來,上天賦予人類自然性命的同時就賦予了履踐道德的使命。所謂“壽終正寢”,既指自然生命的結(jié)束,又指道德使命的完成。因此,禮制關(guān)注的人是社會的人和道德的人,性命雖是人的自然稟賦,但這不是禮儀中重點(diǎn)展示的內(nèi)涵,道德和文化才能造就真正的人。至此,我們可以認(rèn)為,儒家的魂魄觀念受制于儒家的人性論,它們存在于禮教的世界而不存在于巫術(shù)的世界。眾所周知,人性論是對人的意義的預(yù)設(shè),為修身或教化提供理論根據(jù)。由于儒家主張“未能事人,焉能事鬼”;“未知生,焉知死”(2),先秦儒學(xué)討論人性問題時,多就生的狀態(tài)而言,不討論死后靈魂或鬼神的處境,因而對性命、心性、情性等有較多的討論。按照現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)的研究方法,這些觀念大致可以被歸入諸如宇宙論、本體論、一元論、二元論等思想范式之中,但其中的問題在于,這些方法注重的是觀念中的邏輯構(gòu)成,而忽視了這些觀念的建構(gòu)歷史和知識背景。和有關(guān)魂魄的知識一樣,人性的知識也在春秋時代有所表述,而且出自昭公七年與子產(chǎn)對話的子大叔之口?！蹲髠鳌氛压迥贻d子大叔對趙簡子曰:禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之利行也。天地之經(jīng),而民實(shí)則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。氣為五味,發(fā)為五色,章為五聲,淫則昏亂,民失其性。是故為禮以奉之……民有好、惡、喜、怒、哀、樂,生于六氣。是故審則宜類,以制六志。(3)“五行”即金木水火土,早期的表述亦見于《尚書·夏書·甘誓》和《周書·洪范》?！傲鶜狻笔橇N天氣?！蹲髠鳌氛压贻d醫(yī)和對晉侯曰:“天有六氣,降生五味,發(fā)為五色,征為五聲,淫生六疾。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。分為四時,序?yàn)槲骞?jié),過則為災(zāi)?！?4)杜預(yù)注曰:“六氣之化,分而序之則成四時,得五行之節(jié)?！笨追f達(dá)《正義》注“則天之明”至“民失其性”亦云:“此言天用氣、味、聲、色以養(yǎng)人,不得過其度也。因上則天,之下更復(fù)本之于天?！秱鳌贩Q`天有六氣',此言`生其六氣',謂天生之也。`用其五行',謂天用之也。上天用此五行以養(yǎng)人,五行之氣入人之口為五味,發(fā)見于目為五色,章徹于耳為五聲。味以養(yǎng)口,色以養(yǎng)目,聲以養(yǎng)耳,此三者雖復(fù)用以養(yǎng)人,人用不得過度,過度則為昏亂,使人失其恒性,故須以禮節(jié)之?！弊哟笫宓淖h論說明:“民性”是人的自然屬性,與自然同構(gòu),天的“六氣”生發(fā)出人的“六志”,即“好、惡、喜、怒、哀、樂”。這種自然屬性不能放縱而要養(yǎng)護(hù)節(jié)制,節(jié)制的自然尺度就是“五行”,文化尺度就是“禮”。這就暗示了:相對于天的“六氣”,天所降生的“五行”具有規(guī)范和理性的內(nèi)涵并啟發(fā)了人類的禮義。這段議論涉及的天人相應(yīng)的結(jié)構(gòu)雖未如戰(zhàn)國秦漢間《呂氏春秋》、《淮南子》、《月令》中那么整齊,但已顯示了宇宙構(gòu)成論的思想趨向。此外,這段議論雖未判別性與情,但已將性的屬性規(guī)定為氣?！扒椤迸c“性”,是人性論的兩個重要范疇,早期儒家并不過多地討論“情”與“性”的關(guān)系,孔子很少言性,孟子多闡論性命與心性,不及性情?！吨杏埂烽_頭定義人性的生成,也論及性命:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！?5)大概戰(zhàn)國中晚期諸子的人性論中,“情性”或“性情”逐漸發(fā)展成為兩個指稱人性的范疇,皆指人的自然屬性。如《周易·文言》曰:“利貞者,性情也。”(6)《莊子·外篇·馬蹄》曰:“性情不離,安用禮樂!”(1)《雜篇·盜跖》曰:“皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性?！?2)《荀子·非十二子》:“縱情性,安恣睢?！?3)《性惡》:“縱性情,安恣睢?！?4)《韓非子·大體》曰:“不逆天理,不傷情性?！?5)情性雖非二物,但情已被當(dāng)作性的發(fā)生現(xiàn)象,表現(xiàn)為性的好惡之欲以及性被外物感動而發(fā)出的無常之氣?！盾髯印ふ吩?散名在人者:生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮,心慮而能為之動謂之偽,慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。(6)在荀子看來,性是人類天生的自然屬性,情是性發(fā)生出來的各種狀態(tài)。這種人性是不完足的,因?yàn)槠渲袥]有道德屬性。所謂人道,就是以人的情性為基礎(chǔ),即荀子所說的“情然”和《中庸》所說的“率性之謂道”,再進(jìn)一步地經(jīng)過“心慮”的選擇以及此后的教化、學(xué)習(xí)和修養(yǎng),如此,才能將人性補(bǔ)充完善。這不同于孟子“性善論”宣示的道德天賦觀念。其他一些儒學(xué)文獻(xiàn)也持這樣的看法,《郭店楚墓竹簡·性自命出》曰:凡人雖有性,心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后奠。喜怒哀樂之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能納之。(7)“喜怒哀樂之氣”即出于性的情,所謂“始者近情,終者近義”,即《禮記·禮運(yùn)》所言:“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲,七者弗學(xué)而能。何謂人義,父慈、子孝、兄良、弟弟,夫義、婦聽、長惠、幼順,君仁、臣忠,十者謂之人義。講信修眭,謂之人利,爭奪相殺,謂之人患。故圣人之所以治人七情,修十義,講信修眭,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之?”(8)心能夠知情、知義,能慮而為之擇,能習(xí)而成其偽。遵循禮義,心才能有定志,性才能得其正。再如《禮記·樂記》曰:人生而靜,天之性也。感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉,不能反躬,天理滅矣。民有血?dú)庑闹?而無哀樂喜怒之常,應(yīng)感起物而動,然后心術(shù)形焉……是故先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義,合生氣之和,道五常之行。(9)這和荀子的主張非常接近,“天理”是性10,“性之欲”、“哀樂喜怒”是情,因此治性在于治情。先王用禮義“合生氣之和,道五常之行”正是子大叔所言“生其六氣,用其五行”。至此,我們再回過頭來比較一下魂魄與情性,前者是指身體內(nèi)的兩種精氣,死后回歸天地自然;后者指人降生時具備的自然稟賦,表現(xiàn)為人的好惡之情欲。但它們的屬性相同,都是人所具備的氣性,都要受到禮義的節(jié)制。它們的發(fā)生方式也相似,即魂為魄所生,情為性所發(fā),只是在先秦思想的論域中,這兩對觀念極少發(fā)生關(guān)聯(lián)。三、董仲舒在古代宇宙的合理建構(gòu)一種整合、建構(gòu)天人知識為一體的思想方式終于在戰(zhàn)國秦漢間形成了,這就是陰陽五行思想。這種思想轉(zhuǎn)折的趨勢為許多思想史家們所關(guān)注。馮友蘭指出:“陰陽家之主要動機(jī),在于立一整個的系統(tǒng),以包羅宇宙之萬象而解釋之。其方法雖誤,其知識雖疏,然其欲將宇宙諸事物系統(tǒng)化,欲知宇宙間諸事物之所以然,則固有科學(xué)之精神也。秦漢之政治,欲統(tǒng)一中國,秦漢之學(xué)術(shù),亦欲統(tǒng)一宇宙?！?1)還有學(xué)者指出了儒學(xué)思想與這種思想模式的合流。如錢穆曰:“《易傳》與戴《記》之宇宙論,實(shí)為晚周以迄秦皇漢武間儒家所特創(chuàng),又另自成為一種新的宇宙論。此種新宇宙論,大體乃采道家特有之觀點(diǎn),而又自加以一番修飾與改變,求以附合儒家人生哲學(xué)之需要而完成?！?2)葛瑞漢曰:“這種宇宙論由道德與自然范疇的關(guān)聯(lián)而把人類道德納入宇宙秩序之中,在人有機(jī)會把自身作為一個道德中立宇宙中惟一例外來反思之前,天與人之間危險的鴻溝已被填平了。”(3)這種和諧、安全而有秩序的思想模式取消了思辨而代之以聯(lián)想,犧牲了先秦諸子的思想個性而建構(gòu)了統(tǒng)一帝國的文化共識。其中的思想范疇不再是邏輯推論的概念而是政治和文化意識形態(tài)的神話隱喻。我們在《管子》中的《四時》、《五行》、《幼官圖》、《呂氏春秋·十二紀(jì)》、《禮記·月令》、《淮南子·精神》等文獻(xiàn)中,可以看到陰陽五行的宇宙模式是如何以五行、五聲、五方、五色、六律、天干、地支等框架吸納安置了越來越多的事物。直到漢儒的經(jīng)說、讖緯、《漢書》中的《律歷志》、《五行志》、《天文志》、醫(yī)經(jīng)等文獻(xiàn)之中,完美的建構(gòu)大致完成。用漢人的話說,就是“究天人之際,通古今之變”(4);“參五以變,錯綜其數(shù),稽之于古今,效之于氣物,和之于心耳,考之于經(jīng)傳,咸得其實(shí),靡不協(xié)同”(5)。其建構(gòu)方式如龐樸所云:“凡是被認(rèn)為同類,同氣或同聲的,都可以拉到一起來;并且,這種拼湊,似乎倒不是人為的,而是它們自己相召的;這種圖式,似乎并不是神秘的,倒是非命的?！?6)在《淮南子·精神》中,人的身體與宇宙的關(guān)聯(lián)已經(jīng)十分緊密:頭之圓也象天,足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日,人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑,人亦有取與喜怒。故膽為云,肺為氣,肝為風(fēng),腎為雨,脾為雷,以與天地相參也,而心為之主。是故耳目者,日月也;血?dú)庹?風(fēng)雨也。(7)此際的醫(yī)經(jīng)也按照宇宙結(jié)構(gòu)分析人體,如《素問·生氣通天論》曰:“夫自古通天者,生之本,本于陰陽。天地之間,六合之內(nèi),其氣九州九竅、五藏、十二節(jié),皆通乎天氣?！?8)不過,這些自然構(gòu)成之中并不包含道德因素。將道德因素納入宇宙模式是董仲舒開辟的,如其《春秋繁露·人副天數(shù)》曰:天以終歲之?dāng)?shù),成人之身。故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,別月數(shù)也;內(nèi)有五藏,副五行也;外有四肢,副四時數(shù)也。乍視乍瞑,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也,乍哀乍樂,副陰陽也。心有計(jì)慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也。(1)董仲舒與道家和醫(yī)家的相同之處在于“人副天數(shù)”的常識,相異之處在于他將“天地”作為“倫理”的根據(jù),在天賦人性的同時確立天賦道德的觀念。他甚至認(rèn)為人的根據(jù)存在于天地之前:“元者,為萬物之本而人之元在焉。安在乎,在乎天地之前。”(2)董仲舒進(jìn)而用陰陽的概念分判性情,《春秋繁露·深察名號》曰:性之名非生與?如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名,能中之與?……栣眾惡于內(nèi),弗使得發(fā)于外者,心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者,心何栣哉?吾以心之名,得人之誠。人之誠,有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也……故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全為米也。善出性中,而性未可全為善也。善與米,人之所繼天而成于外,非在天所為之內(nèi)也。天之所為,有所至而止。止之內(nèi)謂之天性,止之外謂之人事。事在性外,而性不得不成德……是正名號于天地,天地之所生,謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善,奈其情何?故圣人莫謂性善,累其名也。身之有性情,若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情,猶言天之陽而無其陰也。(3)董仲舒上述論證方法,其一是正名,即將“性”與“善”的概念相區(qū)別,否定人性純善無惡;又將“性”與“情”的概念合一,推論善惡同在;其二是宇宙論,即認(rèn)為人性由氣構(gòu)成,善惡既存在于人性,其本身也具有自然屬性,也是一種“仁貪之氣”;其三是聯(lián)想比喻,將性比作禾,其中雖有善的種性,但是有待于外在的人事耕耘;又由天有陰陽,推論人性之中又有性情,分屬善惡。他這番雜湊式的闡論提出了一個論斷:即人性有善有惡,性善情惡。在此基礎(chǔ)上,他的后學(xué)們進(jìn)一步將性情分析為五性六情,隋蕭吉《五行大義》第十八“論情性”引翼奉曰:五行在人為性,六律在人為情。性者,仁義禮智信也,情者,喜怒哀樂好惡也。五性處內(nèi)御陽,喻收五藏;六情處外御陰,喻收六體。故情勝性則亂,性勝情則治。性自內(nèi)出,情從外來,情性之交,間不容系。(4)“五行”分屬仁義禮智信也是漢儒的建構(gòu),在董仲舒《春秋繁露·五行相生》中就構(gòu)建了一個“仁智信義禮”配“木火土金水”的五行結(jié)構(gòu),但在《漢書·律歷志》、《天文志》以及《易緯·乾鑿度》等文獻(xiàn)中都出現(xiàn)了“仁禮智義信”配“木火土金水”的結(jié)構(gòu),這說明漢儒的建構(gòu)方案不一致,形成共識有一個過程。六律實(shí)為十二律,包括黃鐘、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射六陽律以及大呂、夾鐘、仲呂、林鐘、南呂、應(yīng)鐘六陰律,是表示陰陽的天道法則,與配合土金木火水的宮商角徵羽五聲,構(gòu)成陰陽五行的聲律結(jié)構(gòu)。翼奉言論中的“五藏”、“六體”引入了當(dāng)時的醫(yī)學(xué)知識?！端貑枴り庩枒?yīng)象大論》曰:東方生風(fēng),風(fēng)生木,木生酸,酸生肝……南方生熱,熱生火,火生苦,苦生心……中央生濕,濕生土,土生甘,甘生脾……西方生燥,燥生金,金生辛,辛生肺……北方生寒,寒生水,水生咸,咸生腎。(1)《素問·金匱真言論》曰:言人身之陰陽,則背為陽,腹為陰。言人身之藏府中陰陽,則藏者為陰,府者為陽。肝心脾肺腎五藏皆為陰,膽胃大腸小腸膀胱三焦六府皆為陽。(2)又《河圖》曰:肺合大腸,大腸為傳道之府。心合小腸,小腸為受盛之府。肝合膽,膽為中精之府。脾合胃,胃為五谷之府。腎合膀胱,膀胱為津液之府。三焦孤立,為內(nèi)瀆之府。(3)六體即六腑,性情之所以一體,是因?yàn)槲迮K與六腑相互關(guān)聯(lián)。在翼奉的其他言論中,我們也看到他將“仁義禮智信”分配五臟,將“喜怒哀樂好惡”分配六腑的觀念,如《五行大義》第十八“論情性”又引翼奉曰:好則膀胱受之,水好前,故曰好。怒則膽受之,少陽始盛,萬物前萌也。惡則小腸受之,夏長養(yǎng)萬物,惡偽,故曰惡。喜則大腸受之,金為珍物,故皆喜。樂則胃受之,土生養(yǎng)萬物,上下皆樂。哀則三焦受之,陰陽之府,陽升陰終,其宮竭,故曰三焦,故哀凄也。(4)膀胱合于腎,故為水(水好前);膽合于肝,故為木(萬物前萌);小腸合于心,故為火(夏長養(yǎng)萬物);大腸合于肺,故為金;胃合于脾,故為土;三焦孤立,故為陰陽升(始)終之處。《漢書》載翼奉治《齊詩》,好律歷陰陽之占,元帝時對召問曰:“故《詩》之為學(xué),情性而已。五性不相害,六情更興廢。觀性以歷,觀情以律?！鄙戏馐略?“陽用其精,陰用其形,猶人之有五臟六體,五臟象天,六體象地。”又上封事曰:“知下之術(shù),在于六情十二律而已。北方之情,好也……東方之情,怒也……南方之情,惡也……西方之情,喜也……上方之情,樂也……下方之情哀也?！?5)讖緯文獻(xiàn)中亦多其說,可與翼奉之說相互印證,如《樂緯動聲儀》:五臟,肝仁、肺義、心禮,腎智、脾信也。(6)《孝經(jīng)援神契》曰:性者人之質(zhì),人所稟受產(chǎn)。情者陰之?dāng)?shù),內(nèi)傳著流,通于五藏。故性為本,情為末,性主安靜,恬然守常,情則主動,觸境而變,動靜相交,故間微密也。總之,在翼奉、讖緯之說所代表的漢儒性情論中,五性收攝于五臟,五臟為陰,故處內(nèi)主靜而守常,卻理御陽氣;六情收攝于六腑,六府為陽,故處外主動而易變,卻理御陰氣。陽氣是性中固有的仁義禮智信五性的外發(fā),故曰“內(nèi)出”;陰氣是外物動性而生發(fā)出的喜怒哀樂好惡六情,故曰“外來”,按照董仲舒陽尊陰卑的原則(2),“情勝性則亂,性勝情則治”。陰陽互為流通作用,故曰“性者人之質(zhì),人所稟受產(chǎn)。情者陰之?dāng)?shù),內(nèi)傳著流,通于五藏”,二者之間的變化微妙難測,故曰“情性之交,間不容系”,“動靜相交,故間微密”。由此可見,漢儒將董仲舒的陰陽性情論建構(gòu)得更為復(fù)雜。因此,東漢帶有統(tǒng)一經(jīng)義性質(zhì)的《白虎通》就不再簡單地將性情歸之于陰陽:性情者,何謂也?性者陽之施,情者陰之化。人稟陰陽氣而生,故內(nèi)懷五性六情。情者,靜也。性者,生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰:“情生于陰,欲以時念也。性生于陽,以就理也,陽氣者仁,陰氣者貪,故情有利欲,性有仁也?！蔽逍哉吆?仁義禮智性也……六情者,何謂也?喜怒哀樂愛惡謂六情,所以扶成五性。性所以五,情所六何?人本含六律五行之氣而生,故內(nèi)有五藏六府,此情性之所出入也……(3)如此復(fù)雜的性情之說,就是東漢學(xué)者,往往也不盡精通,王充《論衡·本性》曰:劉子政曰:“性,生而然者也,在于身而不發(fā)。情,接于物而然者,出形于外。形外則謂之陽,不發(fā)則謂之陰?！狈蜃诱?謂性在身而不發(fā)。情接于物,形出于外,故謂之陽;性不發(fā),不與物接,故謂之陰。夫如子政之言,乃謂情為陽,性為陰也。不據(jù)本所生起,茍以形出與不發(fā)見定陰陽也。必以形出為陽,性亦與物接……不論性之善惡,徒議外內(nèi)陰陽,理難以知。且從子政之言,以性為陰,情為陽,夫稟性,竟有善惡不也?(4)王充認(rèn)為,如果根據(jù)劉向所說,以性為陰,以情為陽,那么人性中到底還有沒有善惡了呢?因?yàn)樾詾樯茷殛?情為陰為惡。王充的誤解在于他的簡單化約。劉向以性為內(nèi)為陰,以情為動為陽正是翼奉和讖緯的思想。劉向經(jīng)歷宣、元、成三朝,也喜好推災(zāi)異陰陽,對翼奉的學(xué)說應(yīng)當(dāng)有所了解。當(dāng)先秦時期的性情的觀念完全被漢儒建構(gòu)成可以分析為陰陽五行之氣的人體常識時,有關(guān)魂魄之氣的知識便可以與之發(fā)生關(guān)聯(lián),這種關(guān)聯(lián)看似天經(jīng)地義,也是以醫(yī)學(xué)知識的面貌出現(xiàn)的。《素問·宣明五氣篇》曰:“五藏所藏:心藏神,肺藏魄,肝藏魂,脾藏意,腎藏志,是謂五藏所藏?！?5)《老子河上公章句》注“營魄”曰:“魂在肝,魄在肺”(6);其注“谷神不死,是謂玄牝”曰:谷,養(yǎng)也。人能養(yǎng)神則不死,神謂五藏之神:肝藏魂,肺藏魄,心藏神,腎藏精,脾藏志。五藏盡傷,則五神去矣……玄,天也,于人為鼻。牝,地也,于人為口。天食人以五氣,從鼻入藏于心。五氣清微,為精神聰明,音聲五性。其鬼曰魂,魂者雄也,主出入鼻,與天通,故鼻為玄也。地食人以五味,從口入藏于胃。五味濁辱,為形骸骨肉,血脈六情。其鬼曰魄,主出入人口,與地通,故口為牝也。(1)魂魄的氣性也是陰中有陽,陽中有陰?！端貑枴ち?jié)藏象論》曰:心者,生之本,神之變也,其華在面;其充在血脈,為陽中之太陽,通于夏氣。肺者,氣之本,魄之處也;其華在毛,其充在皮,為陽中之太陰,通于秋氣。腎者,主蟄,封藏之本,精之處也;其華在發(fā),其充在骨,為陰中之少陰,通于冬氣。肝者,罷極之本,魂之居也;其華在爪,其充在筋,以生血?dú)?其味酸,其色蒼,此為陽中之少陽,通于春氣。(2)肝為“陽中之少陽”一句,應(yīng)作“陰中之少陽”。宋人于此句下校曰:“按全元起本并《甲乙經(jīng)》,《太素》作`陰中之少陽'。當(dāng)作`陰中之少陽'?！?3)稽之西晉皇甫謐《針灸甲乙經(jīng)》卷一“十二原”曰:“陰中之小陽,肝也。”(4)且前引《河圖》曰:“肝合膽?！币矸钤?“怒則膽受之,少陽始盛。”《素問·金匱真言論》亦曰“陰中之陽,肝也?！?5)故肝為少陽。此皆可證宋人所校甚是。分別居于肝、肺之中的魂、魄與性情的關(guān)系恰恰是氣性的動靜關(guān)系。《孝經(jīng)援神契》曰:情者魂之使,性者魄之使。情生于陰,以計(jì)念;性生于陽,以理契?；暾?蕓也。魄者,白也。(宋均注曰:蕓,除穢濁也,潔白情性。所以蕓情白性者,特以苞含供奉之道也。)(6)《孝經(jīng)緯》曰:魄,白也;魂,蕓也。白,明白也。蕓,蕓動也。形有體質(zhì),取明白為名,氣唯噓吸,取蕓動為義?；暾呤|也,情以除穢。魄者白也,性以治內(nèi)。(7)據(jù)此,我們就不難理解王逸《楚辭章句》注“魂魄”曰:“魂者,身之精也。魄者,性之決也。所以經(jīng)緯五藏,保守形體也。”(8)也不難理解《白虎通·性情》給魂魄所下的人性論定義:魂魄者,何謂也?魂猶伝伝也,行不休也。少陽之氣,故動不息,于人為外,主于情也。魄者,猶迫然著人也。此少陰之氣,象金石著人不移,主于性也?；暾?蕓也。情以除穢。魄者,白也,性以治內(nèi)。(9)既然情性分別是魂魄之使,則魂魄之主于情性,為主持、掌管之意?！扒橐猿x”、“性以治內(nèi)”指的是情以魂除穢,性以魄治內(nèi)。由于陽長陰消,故陰生少陽,長為老陽再變?yōu)殛?陽生太陰,消為少陰再變?yōu)殛?。?yīng)該按照《素問·六節(jié)藏象論》中的定義:魂為少陽之氣,生于陰;魄為太陰之氣,生于陽。正因?yàn)榛隇樯訇?處于生長過程,故“行不休”、“動不息”;魄為太陰,處于消亡過程,故“不移”。因此,《白虎通》以魄為“少陰之氣”當(dāng)校改為“太陰之氣”。而陳立《疏證》注“魂魄者”至“主于性也”曰:《淮南·主術(shù)訓(xùn)》云:“天氣為魂,地氣為魄?！薄端貑枴ち?jié)藏象論》云:“肝者魂之所居,居陰中之少陽,故通春氣。肺者氣之所居,本魄之所居,處陽中之少陰,故通秋氣。”《說文·鬼部》:“魂,陽氣。魄,陰神也?！笔腔隇樯訇?魄為少陰也。情生于陰,當(dāng)屬魄,性生于陽,當(dāng)屬魂,此“情”、“性”二字宜互易也。(1)這段解釋不僅誤錄(或篡改)了《素問》的文字來遷就《白虎通》正文的誤字,而且機(jī)械地認(rèn)為陰陽氣性不可互生,以至于妄改《白虎通》的正文。總之,魂魄是身體中的精氣和決定性的力量,構(gòu)成了以性情觀念為主的人性論中的重要內(nèi)含,成為漢代人性論中一對界定明晰的思想范疇。四、“養(yǎng)此道氣而行法理”“伝伝”、“迫然”是魂魄兩種精氣的運(yùn)動狀態(tài),而“蕓”、“白”則是兩種精氣中治理性情的功能。所以,有一個特別令人注意的觀念是:魂魄分屬陽與陰,但不分領(lǐng)善與惡。無論先秦儒學(xué)認(rèn)為性情只是自然屬性,還是漢儒認(rèn)為性中有善的原因,但其長成皆有待于性外的人事,即禮樂教化等文化的力量?，F(xiàn)在,魂魄也具有治理性情的作用。那么,如何養(yǎng)護(hù)魂魄呢?《淮南子》所云“與道為際,與德為鄰,不為福始,不為禍先?；昶翘幤湔?而精神守其根,死生無變于己,故曰至神。所謂真人者,性合于道也”,這是道家守持自然的方法。是否以此養(yǎng)生的方法使自己擁有精純的魂魄之氣以后,就可以理情治性呢?如果是這樣的話,儒家主張的后天施加于人的禮義教化又有何作用呢?儒家要解決這個問題,必須論證兩個前提,其一,人性既是自然的也是道德的。在這一點(diǎn)上,漢儒綜合了先秦儒學(xué)人性論的內(nèi)容,既然性情一體,皆是自然本性,但自然有陰陽,性情分善惡,而這種善惡雖