后現(xiàn)代主體的文化范式

后現(xiàn)代主體的文化范式

文化認(rèn)同通常表現(xiàn)為個人或集體的自我文化感，這是一個由個人或集體受到文化影響而繼續(xù)重建的過程。在后現(xiàn)代狀況下,文化的復(fù)雜性日益加劇,人們對文化的思考往往轉(zhuǎn)變成對文化認(rèn)同的思考,個體或群體因而更具文化內(nèi)涵,這也是文化理論與文化研究特別關(guān)注的主題。晚近以來,文化的統(tǒng)一(大到文化全球化,小到國家或族群文化),使得來自與個人最微小特征緊密結(jié)合而成的文化主體以及以此而形塑的文化認(rèn)同表現(xiàn)在地理空間、性別、種族、歷史、國籍、性別取向、宗教信仰和種族劃分等層面。文化研究者們普遍認(rèn)為,文化認(rèn)同取決于社會的不同力量。盡管全球化賦予個體以強烈的認(rèn)同意識,但這并不是說文化認(rèn)同被分裂了。全球化浪潮使每一個國家都會把其整體中與生俱來的一部分作為世界性內(nèi)容之一,作為與其他國家相互識別的特定方式。在全球化的后現(xiàn)代社會,文化認(rèn)同又應(yīng)呈現(xiàn)何種圖景?被譽為當(dāng)代文化研究之父的英國文化理論家斯圖亞特·霍爾以其族裔散居身份從對不同的后現(xiàn)代主體的文化分析層面為文化認(rèn)同提供了理論參照,這無疑豐富了文化認(rèn)同的研究。一、去中心化的主體是誰認(rèn)同與主體緊密關(guān)聯(lián),霍爾有關(guān)“社會學(xué)的主體”和“后現(xiàn)代去中心化的主體”①的認(rèn)同理論把個體與文化認(rèn)同聯(lián)系起來。在他看來,社會學(xué)的主體體現(xiàn)了當(dāng)代社會變化的復(fù)雜性,這不是以自我為基礎(chǔ)的主體,而主要是以他者為參照的架構(gòu),主體因而有著深刻的社會文化內(nèi)涵。在社會學(xué)的主體中,霍爾強調(diào)指出碎片化、去中心化的自我是由幾個變化的甚至矛盾的認(rèn)同組成。同時他認(rèn)為,后現(xiàn)代的主體表現(xiàn)為認(rèn)同變成了一場“運動的饗宴”,主體在不同時間呈現(xiàn)出不同的認(rèn)同,它不是圍繞一個自我連貫的、統(tǒng)一的認(rèn)同,它朝向不同的方向發(fā)展,由此導(dǎo)致主體的自居也是持續(xù)轉(zhuǎn)換的?，F(xiàn)代認(rèn)同時刻都在遭遇面臨碎片化的危險,晚近現(xiàn)代性所發(fā)生的對于現(xiàn)代主體的概念不只是疏遠,分明就已經(jīng)是斷裂了。后現(xiàn)代主體正是通過現(xiàn)代性話語中一系列割裂來追溯這個斷裂的,主體理論受到了社會理論和人文思想的巨大影響。霍爾據(jù)此總結(jié)出后現(xiàn)代主體的五種范型①,即他所謂的“西方馬克思主義的主體”、“無意識主體”、“語言學(xué)主體”、“權(quán)力主體”以及除此之外的其他主體,這些恰好也是認(rèn)同之不同文化范式的體現(xiàn)。首先,西方馬克思主義的主體觀,主要是西方馬克思主義學(xué)者對后現(xiàn)代主體身份的文化思考。這符合英國文化唯物主義的馬克思主義傳統(tǒng)。英國文化研究被公認(rèn)的經(jīng)典時期,大致時間是從20世紀(jì)60年代初到80年代初,其成員們運用馬克思主義方法進行文化研究,聚焦于文化與意識形態(tài)的相互滲透,并且將后者當(dāng)作文化批評研究的關(guān)鍵所在,認(rèn)為文化的不同形式有利于引導(dǎo)個體去適應(yīng)社會的社會環(huán)境的思想和行為模式,在此基礎(chǔ)上達到形塑文化認(rèn)同的目的。文化研究聚焦于類似的亞文化群體如何通過創(chuàng)造自己的風(fēng)格及身份來反抗文化及個性的統(tǒng)治形式②。這就吻合了作為伯明翰當(dāng)代文化研究中心(CCCS)主要創(chuàng)立者的霍爾的觀點,即去中心化的主體與馬克思主義傳統(tǒng)有關(guān),而這些研究者主要是20世紀(jì)60年代那些被稱為“西馬”或“后馬”的馬克思主義學(xué)者?；魻栒J(rèn)為這些學(xué)者對馬克思主義的重新解讀表明個體在任何意義上都不可能是歷史的創(chuàng)造者和行動者,充其量也只是在前人所創(chuàng)造的歷史上基礎(chǔ)上使用前人提供給他們的物質(zhì)和文化資源。阿爾都塞認(rèn)為馬克思已經(jīng)從哲學(xué)層面對人進行了概括,而不僅僅是經(jīng)濟學(xué)、歷史或倫理學(xué)層面。他進而總結(jié)認(rèn)為馬克思的這一觀點是“反人文主義”(即一種反對來自于在每一個體主體那里人的普遍本質(zhì)的概念爭論這樣的思維方式)的,阿爾都塞的這一看法對現(xiàn)代思想無疑是某種程度上的沖擊。人文主義理論家們大都主張這一“總體性理論革命”,這也符合后現(xiàn)代反本質(zhì)主義的認(rèn)同觀。其次,精神分析之無意識主體,主要關(guān)注人的主體無意識層面,對應(yīng)了霍爾所提出的西方馬克思主義的文化主體觀,并且認(rèn)為是對主體認(rèn)同研究的必要補充。眾所周知,馬克思主義提出了社會存在決定社會意識的基本原理,并對資本主義經(jīng)濟基礎(chǔ)作了深刻分析,但對存在如何決定意識,以及意識形態(tài)如何能動地反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ),卻沒有說明,因而具有“經(jīng)濟主義”和“機械決定論”缺陷。為了“彌補”馬克思主義的這一不足,弗洛伊德精神分析學(xué)的某些觀點起到了關(guān)鍵性的作用。精神分析理論力圖把社會學(xué)與心理學(xué)、理性與非理性、歷史唯物主義與心理結(jié)構(gòu)理論、社會因素與心理因素結(jié)合起來,從社會主體的角度對資本主義作更全面的批判?；魻栔赋?弗洛伊德心理學(xué)為后現(xiàn)代主體理論做出了杰出的貢獻。尤其是弗洛伊德對無意識的“發(fā)現(xiàn)”被霍爾稱為是20世紀(jì)西方思想史上一個偉大的“去中心化”主體。這是無意識心理過程的產(chǎn)物,即人類認(rèn)同、性別、欲望結(jié)構(gòu)都是根據(jù)無意識心理過程形成的。無意識破壞了知性和理性主體的概念,盡管后者具有確定而統(tǒng)一的認(rèn)同,例如“笛卡爾式”的主體。弗洛伊德的無意識思想深刻地影響了當(dāng)代學(xué)者,雅克·拉康把弗洛伊德“無意識主體”進一步解讀為其自身意象是一個整體,它不是其自身內(nèi)部的自然成長,而是在與他者的關(guān)系中形成的,尤其是在復(fù)雜的無意識中,在兒童與其早期的幻想之間形成。在拉康的“鏡像發(fā)展階段”,嬰兒還不能調(diào)整并占有非自身意象為一個完整的人,因此,他們只能看到或想象自身在鏡子中的反映,既是鏡中所呈現(xiàn)的,又是他者的表情在鏡子里的形象③。根據(jù)拉康的觀點,在他者的“看”中自身的形成揭開了兒童與外在于自身的符號體系的關(guān)系,兒童因而進入各種符號表征體系,包括語言,文化和性別差異。主體“無意識形成”的關(guān)鍵層面以及使得主體被分離的層面伴隨著沖突的情感而形成。然而,盡管主體總是分裂或被分離的,對自身的幻象并將其作為具體的人就形成于鏡像階段,這就是無意識主體形成的認(rèn)同。即無意識認(rèn)同實際上是通過人的無意識在線性的時間發(fā)展中形成的,它不是天生就在意識中產(chǎn)生的,主體的統(tǒng)一性總是存在著“想象的”內(nèi)容。它總是保持不完整性,總是在“過程”中,總是“被形成的”。拉康以這種方式解讀弗氏的觀點也引起了廣泛的爭論,無意識過程不能被輕易看到或?qū)徱?它通過重新建構(gòu)和解釋的精確心理分析技術(shù)推斷出來。關(guān)于主觀和心理生活的多數(shù)現(xiàn)代思想都是“后弗洛伊德式的”,這種思想導(dǎo)致了對于確定而穩(wěn)定的理性主體和認(rèn)同概念的破壞。第三,結(jié)構(gòu)主義之語言學(xué)的主體。結(jié)構(gòu)主義理論源自瑞士語言學(xué)家索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)思想。索緒爾語言學(xué)認(rèn)為,在任何絕對意義上,人類都不是其所下結(jié)論的“作者”或在語言中表達的“作者”。人類只能使用語言,通過語言規(guī)則和文化而產(chǎn)生意義。語言是社會的,不是個體的,它先在于人類。言說一門語言不僅能表達最私密、最原初的思想,它也能激發(fā)在語言和文化體系里表征的一系列意義。進一步而言,在外在于語言的世界以及與客體或事件一一對應(yīng)關(guān)系中,語詞的意義不是確定的。意義出現(xiàn)在語言符號里,語詞處于與其它語詞的相似性和差異的關(guān)系中。認(rèn)同像無意識,就像拉康所說的,“像語言一樣被建構(gòu)起來”。個體說話者決不會是最終確定的意義,包括認(rèn)同的意義。語詞是“多重音的”,它們總是引起其它意義。我們的身份正是在語言中被陳述并得到鞏固的。人們所說的一切都有先后關(guān)系,意義天生就是不穩(wěn)定的,它的目的是抑制(認(rèn)同),但也經(jīng)常被分裂(通過差異)。它不斷地從我們當(dāng)中溜掉,總是存在無法控制的、出現(xiàn)和攪亂試圖創(chuàng)造確定而又穩(wěn)定的世界的補充的意義①。由此可見,人類語言的這種無意識使用也開始攪和傳統(tǒng)意義上的主體理論。這種無意識使得“我”、主體,既不是自己的中心,也不是世界的中心,因為這樣一個中心,根本不存在。就像藝術(shù)是在“空白”、“沉默”和“不在”中揭示了深刻的文化意義一樣,人們不是在意識形態(tài)的想象性關(guān)系中體驗自我,而是通過科學(xué)的分析去掌握真實,窺破主體意識的迷障。結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)主體為后現(xiàn)代認(rèn)同理論提供了重要的參照。第四,權(quán)力的主體。霍爾參照的是?？隆艾F(xiàn)代主體的譜系學(xué)”中主體的立場,認(rèn)為?？驴疾煸?9世紀(jì)就已經(jīng)得到發(fā)展的一種新的權(quán)力類型,并在20世紀(jì)初得到了充分發(fā)展,即他所說的“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”。規(guī)訓(xùn)的權(quán)力關(guān)注的首先是整個人類,其次對個體和身體的規(guī)約、監(jiān)視和治理。他的立場是那些在整個19世紀(jì)得到發(fā)展并且受到“管制”與紀(jì)律約束的人們――在工作間、兵營、學(xué)校、監(jiān)獄、醫(yī)院、診所等新的制度②。規(guī)訓(xùn)權(quán)力的目的是要把“個體的生命、死亡、活動、工作、不幸和快樂”,包括他/她的道德和身體健康、性以及家庭生活帶向嚴(yán)格的紀(jì)律和控制之下,帶向有關(guān)管理的制度權(quán)力、專家領(lǐng)域和社會科學(xué)的“學(xué)科”提供的知識體系中。它的基本目標(biāo)是產(chǎn)生“一個能被治理的‘溫順的軀體’的人”③。盡管?？碌囊?guī)訓(xùn)權(quán)力是晚近以來新的大規(guī)模調(diào)整的集體制度,但在現(xiàn)代主體的歷史中,“個體化”的主體以及更為激烈壓制他/她身體的權(quán)力和知識的應(yīng)用。然而,權(quán)力主體容易帶來如下悖論,即集體和組織化的東西體現(xiàn)的晚近現(xiàn)代性的制度屬性越多,隔離、監(jiān)視和個人主體的個性化就越厲害。第五,各種社會運動中的參與者主體。這方面主要表現(xiàn)在由各種社會運動所帶來的廣義的后現(xiàn)代主體觀。這是與20世紀(jì)60年代年代沿著學(xué)生運動,反戰(zhàn)和反文化青年運動,民權(quán)斗爭,“第三世界”革命運動,和平運動,以及與“1968”相關(guān)的“新社會運動”。它們反對西方的大資本家政治和東方的“斯大林”專制政治。所有這些運動都有強大的文化背景,每一個運動都對應(yīng)著其支持者們的社會認(rèn)同:女權(quán)主義呼吁婦女解放、性別政治呼吁男同性戀和女同性戀自由、種族主義呼吁黑人抗?fàn)帯⒎磻?zhàn)對應(yīng)和平等。它們被認(rèn)為是認(rèn)同政治的形成———每一個運動都有一種認(rèn)同?；魻枌蟋F(xiàn)代主體不同文化范型的總結(jié)與探討是較為透徹的。后現(xiàn)代沒有確定的中心,主體因而表現(xiàn)出斷裂、終結(jié)、碎片化特征,它們構(gòu)成了主體的某種“去中心化”狀態(tài)。然而,去中心化并不代表主體的消亡,而是以“主我”為核心的個體主體向多元化主體的轉(zhuǎn)移。有人將其表述為主體間性或主體際性(intersubjectivity)④,即現(xiàn)代形態(tài)的“主體-客體”關(guān)系中的主體屬性被后現(xiàn)代“主體-主體”關(guān)系中的交互主體屬性替代,主體與主體共同分享經(jīng)驗,進而形成了主體之間相互理解和交流的信息平臺。意義通過交互主體的行為得以建立,因而能夠在主體間傳遞,將各種主體聯(lián)系起來。畢竟,人類的生活是人與人、群體與群體的交往行為,是“構(gòu)成主體性普遍網(wǎng)絡(luò)的交互主體性。”①主體只有在主體間的交往關(guān)系中,在主體與主體相互承認(rèn)和尊重中存在。與此對應(yīng)的后現(xiàn)代認(rèn)同必然也是一種交互性行為。各種去中心化主體的認(rèn)同說明,主體不是單獨的,而是以不同的形式與其他主體發(fā)生聯(lián)系,是互相之間的交互行為,從而達成互相之間的協(xié)調(diào)。文化認(rèn)同正是這種交互行為的產(chǎn)物,是主體向不同方向發(fā)展后所必然具有的文化行為。二、事后認(rèn)同表征的“后殖民”和“大眾流行文化”霍爾的文化認(rèn)同觀正是在他對后現(xiàn)代主體理論的總結(jié)與探討中形成的。后現(xiàn)代主體的不確定性以及去中心化狀態(tài),使得與之關(guān)聯(lián)的認(rèn)同也變得越來越難以確定。在霍爾身上,后現(xiàn)代更可能是一種后殖民經(jīng)歷,這顯然與其族裔散居身份有關(guān)?；魻柍錾谘蕾I加,早先的牙買加是英國殖民地。他的父親是牙買加有色人種中的低中產(chǎn)階級,母親是英國白人,母親的家族有著較為純正的英國血統(tǒng)。家族成員之間經(jīng)常處于被殖民地境況的牙買加“本土”與英國殖民“帝國”的沖突中?！霸谶@個家庭內(nèi)部文化中,事實上經(jīng)常上演的是典型的殖民與被殖民、獨立與支配、本土與異化的緊張的文化形成和認(rèn)同模式的沖突,霍爾的主體位置在這個空間內(nèi)左右出擊,相當(dāng)艱難?！雹谝驗榛魻柌]有承襲他母親的膚色,一生下來皮膚就特別黑。這使成年后的霍爾更傾向于牙買加本土文化。這種變化在他離開牙買加到英國接受教育后變得越發(fā)明顯。盡管他后來很少再回牙買加,但作為出生于牙買加的英國人霍爾在其多數(shù)學(xué)術(shù)思想中都表達了對處于散居狀態(tài)的文化認(rèn)同的思考。他以多元文化的思維,結(jié)合其族裔散居身份將文化認(rèn)同圖景以后現(xiàn)代文化話語的敘述方式予以呈現(xiàn)。族裔散居是前殖民時期就有的一種文化流散現(xiàn)象。牙買加濃縮了前殖民帝國對被殖民地人民殖民的歷史,加勒比海早先大量的奴隸販賣改變了這些地區(qū)原先的人群結(jié)構(gòu),那些被從非洲轉(zhuǎn)運來的人群,其自身的文化意識便呈現(xiàn)為一種流散狀態(tài)。盡管與霍爾同時代的牙買加人取得了獨立解放,但宗主國的影響還是無處不在,那些曾經(jīng)被殖民的民族人民依然時刻身處宗主國文化的陰影中。后殖民就這樣以特定的方式,讓人們普遍生存在后現(xiàn)代與流散身份中。霍爾的特殊性在于,他又前往英國這個原本的宗主國,他感受到了巨大的文化差異。類似的移民經(jīng)歷幾乎已經(jīng)成為后現(xiàn)代世界范圍的事件,在很多地方上演,幾乎成為每一個社會個體的經(jīng)歷,偶然性、局部性甚至對抗性認(rèn)同成為個體最有可能的選擇,豐富了文化認(rèn)同的圖景?；魻柕暮笾趁窠?jīng)歷讓他也深思同時代的許多與文化認(rèn)同有關(guān)的社會問題,如意識形態(tài)、權(quán)力話語、女權(quán)主義、種族主義等。以西方強勢的大眾流行文化為例,它們見證了后現(xiàn)代主體處于生活節(jié)奏加快和社會復(fù)雜程度加劇的社會形態(tài)?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)達,特別是大眾傳播媒介的發(fā)達,使得藝術(shù)在大眾化和普及化的同時,失去了自身的創(chuàng)造性和超越性,開始淪為非創(chuàng)造性的、商品化的流行文化,成為欺騙人、統(tǒng)治人的異化的文化力量。它侵透到每一個個體內(nèi)心,對大眾起著決定性的影響力,左右著他們的行為,個體精神處于高度異化或被殖民化狀態(tài)。在普遍的后殖民心態(tài)役使下,任何認(rèn)同的形成都可能是偶然的、局部的、對抗性的。它們都不是固定的,是在與其他認(rèn)同的相互關(guān)系中形成,是這種相互關(guān)系的結(jié)果和產(chǎn)物。不同認(rèn)同之間的這種相互關(guān)系又是在話語中建立起來的③。傳統(tǒng)認(rèn)同受到普遍質(zhì)疑,面對流行文化的侵蝕,傳統(tǒng)社會人們固定的身份不過是一個神話和一種幻象。霍爾對后現(xiàn)代主體數(shù)種范型的論述讓我們看到的是后現(xiàn)代認(rèn)同表征為“主體日益遭到分裂,碎片化、零散化、去中心的后現(xiàn)代自我不再體驗到焦慮(歇斯底里成為典型的后現(xiàn)代心理疾病),也不再擁有深度、實質(zhì)性和一致性,盡管這些特性曾經(jīng)是現(xiàn)代自我理想與引以自豪的成就。后現(xiàn)代理論家們據(jù)此宣稱,主體內(nèi)爆成大眾,經(jīng)驗的那些碎片化、分離和不連續(xù)模式成為后現(xiàn)代文化及主體經(jīng)歷與文本的根本特征?！雹苓@時,人至多只是一種“終端的術(shù)語”⑤或者是一種“控制的幻想系統(tǒng)”的控制論效應(yīng)⑥。德勒茲和瓜塔里甚至贊賞精神分裂性、游牧欲望和主體性分散,認(rèn)為是對現(xiàn)代性主體的斷裂和分散。認(rèn)同已經(jīng)在“后現(xiàn)代景象”中消失了。以大眾傳播媒介為主導(dǎo)的流行文化成為認(rèn)同表征的一個重要方面,導(dǎo)致認(rèn)同處于內(nèi)爆和主體分裂的狀態(tài)。內(nèi)爆是鮑德里亞后現(xiàn)代理論兩個中心概念之一,另一個是擬像。在內(nèi)爆中,各種原本有明確外在界限的事物,其界限均告崩潰瓦解,事物消失于混亂和無序之中。盡管內(nèi)爆使地理意義上的距離變近,甚至消失。但內(nèi)爆也指向意識延伸和消除所有界限的后現(xiàn)代性過程。內(nèi)爆導(dǎo)致模擬時代的到來,因為大眾傳播媒介的強大制造和流播功能使得整個社會被媒介的信息所籠罩,這表明真實已經(jīng)成為過去,對真實的模擬開始統(tǒng)治人們的意識,成為人們認(rèn)識事物所依賴的基礎(chǔ)。這就必然導(dǎo)致認(rèn)同處于某種擬像的境況中,擬像即對真實的模擬,即被稱為一種比真實更為真實的東西。電視等大眾媒介不停地復(fù)制現(xiàn)實生活的影像,人不是在現(xiàn)實中感受真實,而是通過媒介體驗真實。無論是虛構(gòu)的電視系列劇,還是媒介對新聞事件現(xiàn)場采訪,因為對真實的模仿而制造另一種真實,讓人感覺到那就是真實,而且比現(xiàn)實的真實更為真實(鮑德里亞稱之為“超真實hyperreality”),這時,真實與非真實已經(jīng)模糊不清,現(xiàn)實總是被復(fù)制的現(xiàn)實,世界消失在被不斷復(fù)制的擬像之中。社會內(nèi)部真實之物與其擬像之間邊界消失了。在后現(xiàn)代社會里,資本主義現(xiàn)實有形的擴張已經(jīng)到了極限,它們轉(zhuǎn)向內(nèi)部,引起其內(nèi)部各階級、各種意識形態(tài)和文化形式之間種種界限的消失。在邊界消失的狀態(tài)下,意義也消失了。這時,“世界已經(jīng)銷毀了自身,它解構(gòu)了它所有的一切,剩下的全部是一些支離破碎的東西。人們所做的只是玩弄這些碎片,玩弄碎片,這就是后現(xiàn)代?！雹俳y(tǒng)治世界的流行文化是后現(xiàn)代社會的一種奇觀,具有