中國傳統思想文化講座第三講

第三講思想文化的成長——以道儒為主的諸子學觀念梳理春秋戰(zhàn)國（BC770——BC221年）時期歷550余年的“大時段”完成了我國進入階級社會后由“家天下”的分封制轉變?yōu)椤八教煜隆钡目たh制的“大變局”轉化。如果把春秋之前與戰(zhàn)國之后的兩個王朝拿來比較，即把周幽王的統治與秦始皇的統治作比較，就會發(fā)現歷史似乎確實有“斷層”，尤其在社會政治領域諸如政權的構建、君臣的關系、中央對地方的管理、各級官吏的職權與任免、社會的控制與運行模式等等方面，簡直是無法作比。第三講這就涉及到了歷史研究的兩個方法論問題：法國年鑒學派的歷史“大時段”論與米歇爾·?？碌臍v史“斷層”論。第三講關于上個世紀六七十年代源于法國而影響全球的這兩大學派觀點的不同以及爭論的激烈，我們不去管它。第三講但是當我們用春秋戰(zhàn)國把前后兩頭的歷史聯系起來時，就會發(fā)現：歷史在其演進的過程中，既有“大時段”的積累，又有“斷層”的飛躍。第三講斷層”出現在“大時段”之后，沒有這種“大時段”的“大變局”過程，就很難感覺到歷史的“斷層”。第三講“歷史“斷層”的出現是歷史“大時段”所帶來的大變局的必然結果；有了“大時段”使“知識考古學”有了意義，有了“斷層”說使歷史演進的“大時段”說獲得了支點。第三講所以說，從歷史方法論的角度講，他們二者應該統一互補，而不是對立排斥。方法是解決問題的鑰匙，請同學們注意在學習知識與研究問題時的方法思考。第三講其實孔子時就把他們歸結為“學”與“思”的問題：“學而不思，則罔；思而不學，則殆?！保ā墩撜Z·為政》）精辟之論，宜于人人。第三講自從夏啟建國以來，中華民族發(fā)生“大變局”的時代只有兩個，一個是春秋戰(zhàn)國，另一個是明末萬歷后期即17世紀以來到中華民國建立。第三講第一個“大變局”導致了以一姓皇帝的“私天下”取代了貴族共有的“家天下”，第二個“大變局”導致了以代表階級或階層利益的“黨天下”民國制取代了以一姓皇帝的“私天下”君主制。第三講當然第二個“大變局”之后，共產黨取代了國民黨，時間已經走過了一個甲子，前30年主要是斗爭，后30年重在建設，第三講現在努力經濟市場化、政治民主化、社會和諧化、文化時代化，舉國上下同心共識，為由大國到強國、實現民族偉大復興而努力。這些大家有深切的感受，但不是我們講座的內容。第三講大的外來思想文化對我們傳統的影響也有兩次，一次是佛教，另外一次是西學。前者是以宗教的形式，不存在明顯文明的差異，而展開的純思想文化的交流；第三講后者則以兩種不同文明為背景，即傳統農業(yè)文明與近代工業(yè)文明的差異，所以東西文化的交流完全不同與中印文化的交流，第三講由于文明背景相差懸殊，所以就西學對中華民族的影響而言，無論在深度、廣度，還是難度方面都遠遠超過以前。這些內容將在后面的講座中討論。第三講春秋戰(zhàn)國的巨變，首先是發(fā)生在經濟領域，牛耕技術與鐵器推廣帶來了農業(yè)經濟的深刻變革。所有權領域出現了“私田”現象。與之相應，國家的稅收政策作出調整，諸如“初稅畝”、“作丘賦”等。第三講私有土地的合法化，這從經濟細胞方面必然引發(fā)社會結構的裂變。其次，政治上的稱霸實際打的是經濟牌，先后出現的“挾天子以令諸侯”的春秋五霸都是以經濟實力強大為基礎的。第三講當然偶有例外，但恰是一個反證，比如宋襄公不信這個理，結果被時代愚弄。怎么才能使經濟強大？只有順應歷史潮流，實行變法改革。第三講這種源于經濟而表現為政治的變法運動，不僅帶來了社會經濟的增長，同時使社會的政治結構發(fā)生了轉變，使社會的階級與階層重新整合、再生，這個過程是對傳統社會的解構。第三講第一就是原來的“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的至上王權被“挾天子以令諸侯”所褻瀆，周天子的君威日漸消弱，乃至名存實亡。春秋時期是設法消弱王權的時期，五霸的你方唱罷我登臺，第三講表面是爭奪霸權，實則在社會心理留下的是一幅消解傳統權威主義的峰值下降的曲線圖。第三講戰(zhàn)國時期則是新興君主力爭權力獨有、威勢獨尊、處事獨斷的權威重建時期。所以，春秋戰(zhàn)國時期也是王權觀念重新整合的時期。前者是王權解構，后者是君威重塑。第三講其次是所有的貴族、平民以及奴隸都面臨出路的選擇，社會階級與階層進入重新組合與構建的時期。第三講原來的舊貴族在掙扎著、轉化著，新興地主階級誕生后日漸強壯，農民的隊伍在擴大，自由民或擠進小地主的群體，或變成農民，奴隸的群體在萎縮。第三講“工商食官”的傳統局面也出現了變化，手工業(yè)者與商人擺脫官府自謀生計，推動了經濟型城市的快速形成，并使自己慢慢地成為社會的一個階層——市民階層。第三講最后是作為貴族階層的底層，排在王、諸侯、卿大夫之后的“士”由于社會的動蕩而被從尊貴的“學在官府”、“王官之學”的位置上游離出來，第三講進入了“民”的群體，當然士、農、工、商，從排序上居“民”之首，這也叫“寧為雞首，不為牛后”吧。第三講不管如何，脫離了官府而游離于社會的“士”階層的出現，為諸子百家的形成提供了重要條件，為轉型的中國社會發(fā)出來自不同階層的呼喚準備了人才，第三講從而使我們能從整體社會的角度，感受到各種各樣的對于自然、社會、人生以及思維和認知等方面的原創(chuàng)，從而孕育出華夏文化的第一個輝煌期。第三講其實春秋戰(zhàn)國時期的諸子學有系統思想主張的不過五家，這一點司馬談基本看到了[1]，把它概括為道、儒、墨、名、法、陰陽六家。

[1]見司馬遷《史記·論六家要旨》。第三講而名家與陰陽家也只是有些零碎的主張，真正有思想體系的唯道、儒、墨、法四家。但后來的劉歆在《七略》中提出“九流”“十家”[1]，

[1]班固在《漢書·藝文志》接受這個觀點。第三講實際是在司馬談六家說的基礎上增加農家、縱橫家與雜家，成為“九流”[1]，另外再增加一個小說家成為“十家”。

[1]可惜沒能增加兵家而成十流。第三講不僅如此，劉歆還提出了諸家出于“王官之學”的說法：“道”出于史官，“儒”出于司徒之官，“墨”出于清廟之守，“名”出于禮之官，“法”出于理之官，“陰陽”出于羲和之官，第三講“農”出于農稷之官，“縱橫”出于行人之官，“雜”出于議官，“小說”出于稗官等。劉歆的這些說法不是無稽之談，它讓我們了解到“學在官府”時士子們就職的情況。第三講但以此來說明諸子百家的來源就欠妥了。如果說，道與儒兩家與他們以前的職業(yè)有些聯系或許還可以，但是孔子之后，“有教無類”，興辦私學，為社會各個階層培養(yǎng)了自己的文化人，才推動了后來的百家爭鳴。第三講所以有學者講，孔子與百家爭鳴的關系是“雄雞一鳴天下曉”。這或許文學化了一點，夸張了些，但離事實不遠。所以道、儒之后百家爭鳴與“王官之學”無必然聯系，而是社會自身變化的結果。第三講由于教育的興盛、私學的發(fā)展，使社會新興各階層都有了自己的文化人，代表自己發(fā)出呼聲，從而形成了百家爭鳴[1]。

[1]后來熊十力先生講：有思想者為“諸子”，有專業(yè)知識者稱“百家”。此有待研究，但可備一說。第三講春秋戰(zhàn)國的“大變局”引發(fā)了社會各個領域、不同層面的巨變。我們這里僅僅想從道、儒、墨、法四個主要學派的思想主張出發(fā)，通過梳理他們的重要觀念來把握這個時期民族思想文化的價值取向。第三講目前學術界基本接受道與儒是先秦諸子學中兩個最早的主要學派，也是西漢以來華夏傳統思想文化的主框架。所以我們重點從這兩家的觀念梳理入手探討早期思想文化成長中的價值體系。第三講一、道家的主要觀念與傳統價值觀道家的創(chuàng)始人是老子[1]，后來的主將是莊子[2]，還有稷下的黃老學派[3]。

[1]稱老聃，又名李耳，年齡略長于孔子，有《道德經》名篇存世。[2]稱莊周，字子沐，生卒約BC369——286，《莊子》33篇，內7外15雜11。[3]這一派可以說是老子道家在戰(zhàn)國中后期學術思想走向綜合、融匯大潮背景下的延續(xù)。第三講關于道教，我們僅選這三個點討論。老子第一個貢獻就是在宇宙本原上提出“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周興而不殆，可以為天下母，吾不知其名，第三講字之曰道，強為之名曰大（太）······人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]（《道德經》25章）。

[1]以下兩段《老子道德經》均采用《二十二子》本。第三講“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而包陽，沖氣以為和”（42章）?！暗乐疄槲铮┗形┿?。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”（21章）。第三講“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無”（40章）。“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。第三講故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”[1]（1章）。

[1]此處《二十二子》本“玄”字因避清帝諱，改為“元”，當據前代版本改正。第三講總之，不給神造世界說留一點空間，用高度抽象的“道”解釋世界本原，實際是對傳統易學“一陰一陽之謂道”的系統發(fā)展。第三講“道”是一種“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”、“無狀之狀”、“無物之象”（《道德經》14章）的存在，它有高尚的品德，與萬物之間“生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”[1]（51章）。

[1]同上。第三講老子道生萬物的宇宙觀代表了古代哲學論世界起源的最高水平。至于他在社會政治觀方面，批判暴政（諸如“民之難治以其上之有為”，“民之饑以其上食稅之多”，“民不畏威”，“民不畏死”等等）、第三講諷刺儒家主張（諸如“絕圣棄智”，“絕仁棄義”，“大道廢有仁義”，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。第三講夫禮者忠信之薄、亂之首也”等等）、反文明進化（諸如“智慧出有大偽”[1]，“以智治國國之賊”、“絕巧棄利”，“常使民無知無欲”，

[1]《四部叢刊》本作“智惠”。第三講“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿無所乘之，雖有甲兵無所陳之，使民復結繩而用之”等等）、第三講主張無為（諸如“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”等等）、第三講追求小國寡民（諸如“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”等等），第三講雖有偏激之論，但不誤精辟之言。而在人生觀方面的處下不爭（諸如“被褐懷玉”，“上善若水”，“為無為，事無事，味無味，大小多少，報怨以德”，第三講“以弱勝強”，“以柔克剛”[1]，“知其榮，守其辱”，“強梁者不得其死”，

[1]《老子》原文作“柔弱勝剛強”，“柔之勝剛”。第三講“禍莫大于不知足、咎莫大于欲得”，“樂莫大于無憂，富莫大于知足”[2]等等），[2]《嵇中散集》卷四引，《四部叢刊》本。第三講以及關于社會人生禍福、厲害的辯證思考（諸如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長”等等），第三講認識論上的直覺主義、神秘主義（諸如“塞其兌，閉其戶”，“不出戶知天下、不窺牖見天道”，“致虛極，守靜篤”等等），或許有不少消極頹廢的內容，但同時帶有睿智深邃的啟發(fā)。第三講因此老子的思想雖然以道生萬物的宇宙本原論最為輝煌，但他在其他諸領域留下的精辟而深邃的總結在價值觀方面所產生的影響，可謂經久不衰。第三講尤其道教產生之后，他的許多觀念與主張借便于宗教的普世效應而得到了廣泛的傳播。第三講莊子作為先秦道家的主將，它的最大貢獻在追求精神自由、思想獨立方面所做的探索，通過主體的“體道”、“得道”進入一種超現實的理想人生境界，一種完全的生命個體的審美境界。第三講他沒有老子那些“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”（57章）、“治大國若烹小鮮”、“以道蒞天下”（60章）、第三講“以其不爭，故天下莫能與之爭”（66章）、“以道佐人主者，不以兵強天下”（30章）等等的為統治者琢磨如何擁有天下、穩(wěn)定統治的思考。第三講他對社會人生的視覺不同，感受也特殊，所以理解也難能可貴。實際他是順著老子對世風頹廢、社會墮落“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。第三講夫禮者，忠信之薄而亂之首”（38章）的理路，確信儒家的樂觀與努力只是一種淺薄的自慰，改變不了人類文明進化就是欺詐惡化的趨勢，進而沿著反對文明、否定進化的思路前進的。第三講莊子認為“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。第三講故此數子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性、以身為殉，一也”[1]（《莊子·駢拇》）。

[1]以下四段《莊子》均采用《二十二子》本。第三講“昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈、脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五臟以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度，然猶有不勝也”。第三講“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉”（《莊子·讓王》）。莊子可以說是人類史上最早提出人性異化問題的學者。第三講“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也······好惡無節(jié)于內，知誘于······外則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”[1]。

[1]《纂圖互注禮記》卷十一《樂記》，《四部叢刊》本。第三講人類創(chuàng)造文明，但社會毀壞人性、文明扭曲人生?？吹缴鐣小跋才嘁?，智愚相欺，善否相非，誕信相譏而天下衰矣”（《莊子·在宥》）這種令人心碎的景象，第三講他認為都是因為每個人都覺得自己非常聰明，人類又覺得自己是世界萬物的主人，二者合起來造成的。第三講所以莊子告誡：任何一個個體的人不要用自己的是非作為人類的是非標準，人類同樣也不要用族類的是非標準作為整個宇宙的是非標準，否則就是天下的不幸。第三講他一再的用“沉魚落雁”、“閉月羞花”、“正居”、“正味”、“正色”以及“我與若辯矣，若勝我···我勝若”等來說明“以道觀之，物無貴賤；第三講以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”（《莊子·秋水》）的道理，希望人們能真正理解“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界。第三講需要特別說明一下的是，莊子對世界本原的問題并沒有興趣，但他在宇宙觀上主張“通天下一氣耳”。第三講并且將這一主張通貫到他的人生論中，認為“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！保ā肚f子·知北游》）這是他活的灑脫，死的淡定的信念根基。第三講莊子雖然一生貧寒，司馬遷說他“處窮閭厄巷，困窘織履，槁項黃馘”（《莊子·列御寇》），但面對楚王派重臣、帶厚禮、許高官的誘惑，而以“泥鰍與犧牛（或繡龜）”予以回絕。第三講因為他認為當今社會人欲橫流而物不贍欲、人性扭曲而以邪為正、人智造災而養(yǎng)欲競智，“夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜”。第三講（《莊子·則陽》）虛偽、欺騙、搶劫等惡劣行徑是因為貪欲作祟而得不到滿足的變異，從這樣一個角度審視冠冕堂皇的現實社會，第三講就會發(fā)現殘酷的事實：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門，而仁義存焉?！薄肚f子·胠篋》大盜為王、小盜稱寇。第三講在這樣的社會中生存，首先要保證全身免害?！盀樯茻o近名，為惡無近刑。緣督（中也）以為經，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”（《莊子·養(yǎng)生主》）。第三講他講螳螂捕蟬而黃雀在后、“直木先伐，甘井先竭”與“材與不材之間”（《莊子·山木》）的寓言給學生，就是想讓他們明白“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己”（《莊子·秋水》）的道理。第三講首先要懂得個體珍惜生命，但同時也不要忘了生命要覺悟生死。全身免害是為了保全生命的存在，但絕不是莊子人生的理想。第三講“道之真，以治身”（《莊子·讓王》）。如果能“知道”、“達理”、“明權”，就可以擺脫小我，即“吾喪我”，獲得“真我”，而進入形如槁木，心若死灰（《莊子·齊物論》），第三講“不樂壽，不哀夭，不榮通，不丑窮”（《莊子·天地》），“不知說生，不知惡死”，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同一大通?！保ā肚f子·大宗師》）第三講“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己”（《莊子·齊物論》）的“真人”“大宗師”的“人貌天行”的“逍遙游”境界。第三講所以在莊子的思想中，展示給我們的是個體對生命的珍惜，生命對生死的覺悟，精神對自由的向往，理想對現實的超越。它給人超凡脫俗、崇高美妙的感覺，是一種境界人生，是一種審美人生。第三講是由“全身免害”起步，進而邁入“人貌天行”的理想人生。正因為如此，同為道家領袖，老子的思想后來以黃老之學進入了政治領域，而莊子的思想卻一直在文學藝術領域，作為境界人生的奇葩花開代代。第三講所以近代以來無數名家大師研讀《莊子》之后無不慨嘆莊周之學“不僅是前無古人，恐怕還要后無來者”（聞一多、郭沫若、張岱年、張恒壽等先生均有此嘆）。第三講也是莊周冷眼超越是非、熱腸感慨萬端，看似無情很堅強、確是多情極脆弱，牽掛情懷終生有、看穿世事不出手的魅力所在。第三講莊子繼承老子，以“道”為最高范疇。但他發(fā)展了老子，突出了“道未始有封”（《莊子·齊物論》）“殺生者不死，生生者不生?！保ā肚f子·大宗師》），第三講“物物者，與物無際?！保ā肚f子·知北游》）即“道”不是天地的始點、“道”與宇宙萬物密不可分的思想。第三講實際修正了老子“有物混成，先天地生······可以為天下母”（25章）“天下有始，以為天下母”（52章），天地宇宙開始于“道”的局限，第三講淡化了老子“天下萬物生于有，有生于無”（40章）、“道”對萬物“生而不有，為而不恃，長而不宰”（51章）所隱含的的道高于萬物、道主宰萬物的思想。第三講莊子的這些道在萬物之中、道不主宰萬物，世界萬物不始于道、道不是天地宇宙的起點的思想，后來在魏晉玄學時期向秀與郭象的《莊子注》中被發(fā)展為世界萬物“自生獨化”的思想。第三講這使傳統的宇宙觀獲得了進一步的、也是必然的發(fā)展。第三講另外，莊子在認識論方面，基于老子的直覺主義、神秘主義，加之他關于人類個體、族群與宇宙萬物關系的既非個體中心、亦非族類中心的主張，因而又增加了相對主義、自然主義以及虛無主義的內容。這些，本講不再展開。第三講附：聞一多評莊子（1929年《新月》第2卷9期《莊子》，見《聞一多全集》第12卷）供大家參考：第三講“莊子是一個哲學家，然而侵入了文學的圣域”，“他那嬰兒哭著要捉月亮似的天真，那神秘的惆悵，圣睿的憧憬，無邊無際的企慕，無崖際的艷羨，便使他成為最真實的詩人?！薄笆且粋€抒情的天才”。第三講“莊子的著述，與其說是哲學，毋寧說是客中思鄉(xiāng)的哀呼；他運用思想，與其說是尋求真理，毋寧說是眺望故鄉(xiāng)，咀嚼舊夢。第三講他說：‘卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年?！环N客中百無聊賴的情緒完全流露了。他思念故鄉(xiāng)的病意，根本是一種浪漫的態(tài)度，詩的情趣。第三講并因為他鐘情之處，‘大有徑庭，不近人情’，太超忽，太神秘，廣大無有，幾乎令人捉摸不透，所以浪漫的態(tài)度中又充滿了不可逼視的莊嚴。”第三講“《三百篇》是勞人思婦的情；屈、宋是仁人志士的情；莊子的情可難說了，只有超人才載得住他那種神圣的客愁。所以莊子是開辟以來最古怪最偉大的一個情種；若講莊子是詩人，還不是泛泛的一個詩人?！钡谌v“向來一切偉大的文學和偉大的哲學是不分彼此的”，“哲學的起點便是文學的核心。只有淺薄的、庸瑣的、渺小的文學，才專門注意花葉的美茂，而忘掉了那最原始、最寶貴的類似哲學的仁子。第三講無論《莊子》的花葉已經夠美茂的了；即令他沒有發(fā)展到花葉，只他那簡單的幾顆仁子，給投在文學的園地上，便是偉大的貢獻，無量的功德?！钡谌v“讀《莊子》，本分不出哪是思想的美，哪是文字的美。那思想與文字，外型與本質極端的調和，那種不可捉摸的渾融的機體，便是文章家的極致；只那一點，便足注定莊子在文學中的地位?！钡谌v“你正在驚異那思想的奇警，在那躊躇的當兒，忽然又發(fā)覺一件事，你問那精微奧妙的思想何以竟有那樣湊巧的、曲達圓妙的辭句來表現它，你更驚異；第三講更定神一看，又不知道哪是思想、哪是文字了，也許甚么也不是，而是經過化合作用的第三件東西，于是你尤其驚異。第三講這應接不暇的驚異，便使你加倍的愉快，樂不可支。這境界，無論如何，在莊子以前，絕對找不到，以后遇到的機會確實也不多。”第三講而郭沫若則對聞一多的《莊子》研究做出了這樣的評價：“他那眼光的犀利，考索的賅博，立說的新穎而翔實，不僅是前無古人，恐怕還要后無來者。”第三講需要注意的是老子道家在戰(zhàn)國中期稍晚于莊子，于齊國稷下學宮形成了“黃老之學”。齊國是姜尚及其后代的封國，與周公及其后代所受封的注重禮儀的魯國相比，齊國更表現為濃厚的珍惜人才的傳統。第三講太遠的不說，從春秋初年孟嘗君養(yǎng)士三千到戰(zhàn)國中期以來稷下學宮成為天下文人薈萃的學術中心就足以說明這一點。第三講大儒荀子青年時期就到過稷下學宮，而他后來三次被推為“祭酒”，除了他的淵博學識與崇高威望外，另與他的思想主張有明顯的黃老學色彩有關。第三講因為在當時的稷下學宮，黃老學派是勢力最強、影響最大的學派之一。《史記·孟子荀卿列傳》講“慎到，趙人；田駢、接子，齊人；環(huán)淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發(fā)明序其指意。”第三講《史記·韓非列傳》說韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老?！薄稘h書·藝文志》在論列道家著述時有《黃帝四經》、《黃帝銘》、《黃帝君臣》和《雜黃帝》四部，可惜《黃帝四經》等佚失了，后人懷疑就是“黃老之學”的著作。第三講幸得1973年長沙馬王堆漢墓出土了除《老子》甲、乙本外，還有四種古逸書：《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》，這些被學界合稱為《黃老帛書》，有學者說這很可能是《漢書·藝文志》所講的《黃帝四經》。第三講但無論如何，這四部古逸書加上《文子》、《管子》中的《心術》上下、《內業(yè)》和《白心》四篇是我們了解黃老之學的資料依據。第三講以“道”為宗，突出“君人南面之術”，主張“無為而治”，但又有別于老子：綜合各家，為我所用。第三講首先需要指出，老子、莊子和黃老學派都講“無為”，但有差異：老子之“無為”是法道而為，莊子之“無為”是順性而為，黃老學之“無為”是順勢而為。第三講其次。諸子學到了這個時期已經進入了完全匯通、交融、綜合的時期，所以黃老學派順勢而為，綜合各家而自成體系。第三講司馬談《論六家要旨》講“道家（即黃老道家）······采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。”明確指出黃老學綜合吸收儒、墨、名、法各家思想。第三講老子既反對法治，也否定仁義，還批判賢智。“法令滋彰，盜賊多有”（57章）?！敖^仁棄義”（19章）?！盎壑浅觯写髠巍盵1]（18章）。

[1]《四部叢刊》本作“智惠”。第三講“不尚賢，使民不爭”（3章）[1]。但黃老學則主張：“法度者，正之至也”（《經法·君正》）。“案法而治，則不亂”（《稱》）。

[1]本段《老子道德經》均采用《二十二子》本。第三講重視法度、法治?！靶痰孪囵B(yǎng)”（《十六經·十八章》）?！盁o父之行，不得子之用；無母之德，不能盡民之力。父母之行備，則天地之德也”（《經法·君正》）。第三講兼容法家之刑法與儒家之仁德?！百F賤有別，賢不宵（肖）衰（別）也”（《經法·君正》）。承認貴賤之差、賢愚之別。第三講盡管黃老學派比老子道家明顯的吸收了儒、法的思想觀念，它與老子道家思想有差異，但同樣它與儒家、法家有本質區(qū)別。第三講比如與法家之別：法家尚“有為”、好爭斗，而黃老學重“無為”、“無欲”、“無爭”?！昂玫虏粻帲⒂诓桓?，行于不能”（《十六經·順道》）。第三講法家倡“耕戰(zhàn)”、好進攻，而黃老學派則罕言進攻、多講固守?！耙杂杏嗍兀豢砂我病?。“順天者昌，逆天者亡。勿逆天道，則不失所守”（《十六經·姓爭》）。第三講黃老之學作為道家一支，它與莊子走的路向完全不同，但它對荀子之儒與韓非之法的影響不可忽略。第三講尤其在西漢初年超過半個世紀的得勢，不僅為漢初恢復經濟、強大國力發(fā)揮了重要作用，而且漢武帝“獨尊儒術”也是在這個平臺上進行的。第三講后來中國古代社會的統治思想，大家都承認是以儒為主而融合道法，這個道就是黃老之道。而且黃老之學是上承先秦老莊道家，第三講中續(xù)東漢桓譚、楊雄、王充等以自然之道反天人感應、讖緯迷信，后接魏晉以道補儒、以道注儒之玄學的重要橋梁。第三講所以說，黃老之學不僅是我國古代政治思想的重要組成部分，而且在促成華夏傳統思想的主框架構成方面，以及使華夏傳統文化久具生命活力發(fā)揮過特別重要的作用。第三講二、儒家的主要觀念與傳統價值觀在春秋戰(zhàn)國的社會生活與文化教育領域里，儒家應該是影響最大的一個學派（其次當數墨家）。第三講因為儒家不同于其他諸子學派，它注重對傳統典籍的整理與占有、對傳統思想的繼承與保護、對現實社會的關照與參與、對不同階層的關心與設計、對文化教育的偏好與熱情、對禮儀仁德的肯定與張揚，第三講它雖然思想有些保守，但又入世積極，不離不棄；它雖然很平淡而從不脫離現實，但又始終有理想而不隨波逐流；它把根深深地扎在宗法制的土壤里，又努力地為個體尊嚴、社會和諧呼喚。第三講正因為如此，它雖然在先秦的政治領域一直未曾是搶占先機、出盡風頭的一派，但歷經長時間的大浪淘沙，最后還是脫穎而出，成為華夏傳統思想的主帥。第三講這里我們重點介紹孔子[1]、孟子[2]、荀子[3]三位代表。

[1]名丘，字仲尼，生卒BC551——479年，有《論語》及整理過的六經。[2]名軻，字子輿，生卒BC372——289年，有《孟子》。[3]名況，字卿，生卒BC313——238年，有《荀子》。第三講綜觀中國傳統社會，以文德立家而惠及百代，孔、孟兩家是典型代表；以政治立家不過幾百年，甚至幾十年、十幾年，歷代王朝與區(qū)域性地方政權的建立者是實例；第三講以經濟立家，富過三代者很少，因為中國傳統社會財富的分配從來不按照經濟規(guī)律辦，而是由政治權力來決定，第三講所有權向來隸屬于法權，這是由中國古代王權本位的社會特征決定的，世代富貴的豪門一定是有牢固的權勢為背景的。第三講由此看來，在中國傳統社會中，經濟硬不過政治，政治熬不過文德。孔家為府，居天下第一，而根基在孔子和他的思想。第三講孔子一生多坎坷，但是他了不起的地方是，面對社會的動蕩混亂，矢志不渝地整理舊典、恢復禮樂、倡導教化、宣講仁德、從事文教，在對傳統文化的整理中構建起自己的思想體系，第三講并且在盡力推進“學而優(yōu)則仕”的同時，扎實地做著文教救世、仁德治世、禮樂安世的努力，這實際為儒學最終成為統治思想做了最基本的鋪墊。第三講我們知道，從春秋末年到西漢以前，政治上占盡風頭的是法家，而不懈于文教努力、禮儀重建、仁德培養(yǎng)的是儒家。第三講孔子是我國歷史上第一位大教育家。他創(chuàng)私人辦學最成功，招收學生最多，培養(yǎng)出的優(yōu)秀人才也最多，這與他順應時代潮流的教學設置、教學內容、教學方法直接相關。第三講與他的教育成功相聯系，他在學術思想方面，上接西周禮樂文化，紹續(xù)春秋仁德思潮，而成為百家爭鳴的開創(chuàng)者，這些我們不細說。第三講關于孔子思想，我們只談關于“禮”的總結、關于“仁”的創(chuàng)新以及關于理想人生的追求三點。第三講1：對禮的總結。周公“制禮作樂”完善了宗法制，使西周的社會秩序，“禮不下庶民，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）。第三講這說明至少是自由民以上社會各階層的活動有了行為規(guī)范標準，從而使社會顯得有序。禮儀覆蓋了社會生活的各個層面。第三講“經禮三百，曲禮三千”（《禮記·禮器》，《中庸》又云：“禮儀三百，威儀三千。”），可見大禮、小禮體系之龐大。家有家禮，國有國禮。第三講家有冠、婚、喪、葬之禮，國有祭地、祀天、迎賓、出征之禮。比如“天子堂高九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺”?！疤熳又缓螅T侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰婦人，庶人曰妻”。第三講“天子死曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死”（《禮記·曲禮》）。天子立宗廟祀七代祖宗，諸侯立宗廟祀五代祖宗，卿大夫立宗廟祀三代祖宗，士立宗廟祀兩代祖宗，庶民則無宗廟、不祀祖宗。第三講這就是具體的禮，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度”（《禮記·禮運》）。它覆蓋了社會主體的各種關系。第三講春秋時期孔子面對動蕩不安的社會，他把因果關系搞反了，認為社會動蕩不安是“禮崩樂壞”所致，于是從“正名”入手，要“克己復禮”（《論語·顏淵》）。第三講他告誡弟子“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路》）。第三講“至禮不讓，而天下治”[1]。“不知禮，無以立也”（《論語·堯曰》）?？鬃诱J為，“學禮”、“知禮”是實現社會和諧有序的基礎。

[1]《大戴禮記》卷一，《四部叢刊》本。第三講“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞”（《論語·泰伯》）。如果不知“禮”，雖然有“恭”、“慎”、“勇”、“直”的品格，但也免不了“勞”、“葸”、“亂”、“絞”的偏失。第三講“一日克己復禮，則天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）?？梢姡皩W禮”、“知禮”、“至禮不讓”對個體安身立命、對群體和諧有序之重要。第三講當然，孔子在強調“正名”、“復禮”的過程中已經超越了周公“禮不下庶民”的思想局限，提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。第三講“禮”不再唯貴族獨享，而是面向全民?！岸Y節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政四達而不悖，則王道備矣”（《禮記·樂記》）。第三講“禮樂刑政”是面向全民實現王道政治的手段，但“為政以德”（《論語·為政》）是基礎。“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）第三講“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。從社會管理的角度，一是突出統治者要以身作則、表帥在先，二是強調德政愛民，三是要求在實施“禮樂刑政”時對庶民與貴族的一視同仁，這些是儒家強調人文、關注民本的思想體現。第三講孔子祖上是宋國貴族，而宋國是商朝香火的保留地，也就是商文化的保存者和實際載體。第三講孔子的曾祖為避宋國內亂而逃難到魯國[1]，而魯國作為周公及其后代的封地，又是當時西周禮樂文化落實最深入和保存最完好的諸侯國。

[1]孔家從祖上到孔子，由商王室成員經宋諸侯到魯大夫，孔子是“野合而生”落到士的地步，前有九個姐姐和一個病腳兄孟皮，可見其身份的落差。第三講有這樣兩個背景條件，自然在“敏而好古”的孔子身上凝匯著商、周傳統文化的許多信息，所以孔子的“復禮”努力實際是對舊文化傳統的總結。第三講2：關于仁的創(chuàng)新。在孔子的思想體系里，“禮”與“仁”之間是密切相關、表里相濟的關系?！叭省钡膶W說是孔子思想的核心，正是有“仁”的創(chuàng)新，才使孔子的“禮”不同于周公的“禮”。第三講周公是政治家構建“禮”的體系，強調的是禮儀規(guī)范，重在禮儀的外在強制性。第三講孔子是思想家總結“禮”，要為外在行為規(guī)范的禮儀找到內在心里的依據，說明“仁愛”的外溢表現自然落實為禮儀行為。所以把握孔子的“仁”對了解孔子的整個思想至關重要。第三講《論語》中有58章超過105處出現“仁”，但關于“仁”的明確定義，無一處讓人覺得滿意。“仁者愛人”，孔子認為這是人，乃至人類最本質的東西。第三講“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。設身處地、換位思考、為人著想，這就是“愛人”。第三講他的學生又把孔子的這種思想稱之為“忠恕之道”。“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語·子路》）。這就是“仁者”的作為，因此而“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）第三講“近者悅，遠者來”（《論語·子路》），成為家庭與社會中最值得信賴的人?！爸卟换螅收卟粦n，勇者不懼”（《論語·子罕》）。所以“君子坦蕩蕩”。第三講在孔子看來“仁”就是人的內在規(guī)定。所以當弟子宰予就父母去世，禮制要求守喪三年向老師提出時間有些長的疑問時，孔子回答，第三講想一想在襁褓中父母三年的養(yǎng)育之恩，當他們突然離去、一走永別，仁人孝子自然是“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”（《論語·陽貨》）。第三講所以于理于情都當如此。他對宰予親人去世而自己不久便能安于“食乎稻，衣乎錦”的想法和作為非常惱火，以至于怒斥之為“不仁”。第三講孔子把為父母守喪三年的禮制解釋為一種親子之間感恩謝愛、孝思敬慕的自然流露。第三講這樣，就把原來僵硬的強制規(guī)定融入到基于血緣的情感理念中，從而完成了倫理規(guī)范與心理欲求的統一，使內在人性與外化人道融為一體。第三講在“禮崩樂壞”、周天子“名存實亡”、全社會缺乏權威力量與權威意識的時代，孔子作為思想家也只能從人的心理自覺出發(fā)，第三講通過張揚人性的善質、突出人格的主動性、能動性與獨立性，去為人與人關系的改善，實現全社會和諧有序而努力。第三講“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）從這些句子中可以感受到孔子的用心良苦與焦躁急切。第三講3：理想人格追求?？鬃酉騺碜鹬刂R，好學敏思而從善如流。盡管老子譏諷他“不識時務”，盡管兩人理想不同，但孔子仍然視老子為一條令人敬畏的“龍”。第三講我們知道，老子是位隱者，他有點反文明、頹廢派的味道，可是他學識淵博、智慧超凡，所以孔子虛心向他求教。第三講孔子雖師事老子，但他不會因此改變志向，他是一個積極入世、不計得失的“有為者”，“復興禮樂”、“踐行仁德”的倡導者。他既反對禁欲，又反對縱欲；既不扼殺情感，也不放縱欲望。第三講他既反對神秘主義，也不贊成狂熱主義；既無虛無主義，亦非利己主義。在個體與群體、個人與社會之間，強調個體融入群體、個人與社會和諧相處。第三講孔子倡導基于情感、節(jié)制欲望而順從理性的“實用理性主義”?！墩撜Z·述而》講“不義而富且貴，于我如浮云?！薄案欢汕笠玻m執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！钡谌v通過這兩條材料我們可以想象孔子的不唱高調、不丟理想的實用理性是怎樣和諧相融的。所以他的弟子們自豪地講“子不曰怪、力、亂、神”（《論語·述而》）。第三講就個體而言，孔子首先強調的是人要有志向、有自尊?！叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）。堅定的志向與獨立的人格是做人最寶貴的品德。第三講但他同時反對自大和自以為是，一再告誡弟子們“毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》）。而且呼吁評品人要“重其行”。第三講“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》），“恥其言而過其行”（《論語·憲問》），觀察人要“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》），要記住“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！保ā抖Y記·中庸》）第三講且不說成為圣人[1]，就是成為君子，“好學”乃是基礎。

[1]因為那是理想人格的最高境界，孔子自己講“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”《論語·述而》。第三講他就自己的切身感受“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”（《論語·衛(wèi)靈公》）。告訴大家，一切都是從學開始，而且要自始至終。第三講因為“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”（《論語·陽貨》）。第三講離開了學，不僅“好仁”、“好知”、“好信”、“好直”、“好勇”、“好剛”等的優(yōu)秀品質成為空話，更嚴重的是會使人陷入“愚”、“蕩”、“賊”、“絞”、“亂”、“狂”的惡狀。第三講由此我們可以感覺到，孔子的理想人格主要是指志向堅定而高遠、自尊而不自大、自強而不自是、好學敏思、多行少言、知恥改錯的謙謙君子。第三講這些屬于個人品質的要素，是孔子理想人生的起點。因為孔子重視的是個人在群體中的關系協調與價值實現。如果一個人能行仁于天下，那才是理想人生的真正實現。第三講“能行五者于天下為仁矣?！ぁぁぁぁぁすt不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使眾”（《論語·陽貨》）。第三講做事待人要恭敬、要寬厚、要誠信、要勤敏、要實惠，這樣才能夠避免受辱，得到眾人的支持，才能贏得信譽，才能有所建樹，才能有號召力。第三講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》。既有仁德，又具藝能，全面發(fā)展，這就是入世進取、剛健有為的理想人生。第三講唐宋以來，孟子以“亞圣”位居孔子之后，雖然后來有人提出關于顏淵、曾參、荀子之“復圣”、“宗圣”、“后圣”的呼吁，但孟子在儒學中的地位（尤其是在中國古代社會的中后期）是難以動搖的，而且是不可忽視的。第三講所以我們在簡介孔子之后，自然要略述孟子的思想。當然孟子面對當時“損禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎”(劉向《戰(zhàn)國策書錄》)的社會進行大膽批判，第三講不隨俗流、不懼強權，確有一種孤傲風骨和獨特見解，這里我們集中討論三點：性善論、仁政說和盡心知性的主體學。第三講中國思想史上第一個系統討論人性論的是孟子，儒學史上第一個系統提出性善論的學者也是孟子。關于人性，孔子只講過“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）第三講之后比孟子稍早一點的告子順著孔子的“性相近”進一步發(fā)揮為“生之謂性”，“食色，性也。”“人性無分善與不善”（《孟子·告子上》）。第三講這種從自然性論人性的思路很容易步入人性惡的境域，所以孟子認為問題很嚴重，便針對告子的這種自然人性說提出性善論：第三講“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）第三講人性首先應該是這種“孩提之童”愛親敬長的“良知”、“良能”，這是只有人類才具備的能體現人的高貴與尊嚴的特質?！捌淙找怪?，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。”第三講“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@種能夠自我反省、明了善惡是非的“平旦夜氣”或“浩然正氣”就是人與動物相區(qū)別的最本質標志。第三講“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）第三講不僅如此，“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”與“是非”，（此四端）“非由外鑠我也，我固有之也”。所以孟子堅信“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚┑谌v“良知”、“良能”也好，“夜氣”、“正氣”也罷，本質上具備產生“惻隱”、感受“羞惡”、明了“辭讓”、辨別“是非”的潛質。第三講這“四端”的潛質，動物是永遠也不會有的，是怎么也培植、“存養(yǎng)”不出來的。在孟子看來，這就是人性善的鐵證。第三講有了人性善的基石，孟子在社會政治主張上提出了“仁政”說，從學理邏輯講，這是水到渠成的事?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子?！保ā睹献印けM心下》）第三講這是孟子代表儒家總結出來的一條長期被后人稱頌的政治理念，當然也是孟子自己對百姓、國家與君主三者間地位與關系的看法。第三講這一基本框架使周公以來倡導的民本主張[1]、孔子嘆息的“苛政猛于虎”（《禮記·檀弓下》）、得到了落實。

[1]民本思想最早見于《尚書·夏書》“民惟邦本，本固邦寧?！钡谌v孟子告誡統治者“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”（《孟子·梁惠王下》）[1]，

[1]到北宋范仲淹將之發(fā)展成為“先憂”、“后樂”的士大夫理念。第三講要求統治者“與民同樂”、“保民而王”，要“輕徭薄賦”，“先富后教”，“使民以時”，實行“井田制”，使民“仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂歲終身飽，兇年免于死亡?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┑谌v倡“王道”黜“霸道”，“以力假仁者霸，······以德行仁者王······以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）第三講特別提醒王公貴族注意民心之向背，“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲，與之聚之；所惡，勿施而也”（《孟子·離婁上》）。第三講他第一個提出“暴君獨夫”論與君臣相待互報論，確立了儒家的基本君臣觀。第三講“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）第三講君待臣好，臣待君更好；君待臣不好，則臣待君更糟。所以孟子雖然有“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人?！钡谌v“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”（《孟子·滕文公上》）的論述，由承認社會分工的差異，到夸大“君子”與“野人”的區(qū)別，第三講為階級社會貴賤、尊卑之間不可逾越提供了理論口實[1]，但不影響他以上思想主張的輝煌。

[1]在這一點上孟子確實對孔子的“君子”、“野人”說有歪曲：孔子講“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！薄墩撜Z·先進》。第三講行王道必須由圣人掌權。由圣而王是孟子的政治理路，而《大學》展示了儒家內圣外王的思想，包含著“明明德”、“親民”、“止于至善”三綱和“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”（《禮記·大學》）八條目。第三講傳統社會政治倫理的綱領與理想政治目標的構建都在這里?！白蕴熳右灾劣谑耍际墙砸孕奚頌楸尽保ā抖Y記·中庸》）。第三講先秦諸子關于如何治理社會有系統思考的不外儒家的禮治（重仁德）、法家的法治（重刑罰）與道家的無為而治（主要是黃老之學的順勢而為）。第三講關于政權興替問題，儒家講在民心向背基礎上的“禪讓”與“革命”方式，法家講的是基于厚實耕戰(zhàn)基礎的強者為王的方式，第三講墨家講“臣萌同約”的協約方式，道家主張“無為而無不為”、“不爭故無能與之爭”的不戰(zhàn)而勝的方式。第三講總而言之，關于圣王掌權、朝代興替、社會管理等方面的論述，在法家韓非之前，孟子是自成體系而很有特色的一派。第三講孟子是子思的學生，據說子思是《中庸》的作者，《中庸》是儒經中最具思辨性、突出主體性的文篇。第三講“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！钡谌v“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。”“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教?！泵献邮苤绊?，偏重對主體性的挖掘。第三講比如在認識論方面，首先是從主體出發(fā)，突出“良知”、“良能”，這里既無經驗之源，也無理性之辨。其次，認為“耳目之官不思，而蔽于物?！钡谌v“心之官則思，思則得之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┲恢匾曋黧w“心思”的理性體悟功能，輕視感覺經驗的基礎作用。第三講所以他強調的是“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》），“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。因而對道德本體的認知，他走的是一條“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。第三講存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）的在“良知”“良能”前提下的心性自覺之路。第三講在孟子這里，“天”是道德的范式，“寡欲”、“反身而誠”之類的“存心”、“盡心”、“養(yǎng)心”為的是“知性”、“養(yǎng)性”，而追求的是“知天”、“事天”、“萬物皆備于我”（同上）的與天同德、同性。第三講后來理學的天人合一說就是順著這條理路走出來的。把人的心性“良知”與天命“天理”貫通，似超越，又像是回歸。第三講這讓我們想起了康德墓碑上的那句名言：“有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇與敬畏就會日新月異，不斷增加，這就是我頭頂的燦爛星空和心中的道德定律?！钡谌v“心中的道德”好理解，但不知康德“頭頂的星空”是何指？說是“天理”，拿不出證據，但與“天理”毫無關系也欠妥。第三講因為這句名言本來就出自康德的探討道德如何可能的《實踐理性批判》這一名著的最后一章中。他給人類留下一個疑問，但實際同時也暗示了一個結論。西哲東圣，心同理同。第三講孟子對自己充滿自信，掩不住的“大丈夫氣概”便留存于世（他好辯而苛批楊墨，但楊朱之貴我、墨子之重義對孟子皆有影響，只是改墨子以利釋義為重義輕利、將楊朱之貴我變?yōu)殍F肩道義而舍我其誰）：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，第三講空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增）益其所不能?！保ā睹献印じ孀酉隆罚熬犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）第三講“五百年必有王者興”，“如欲平治天下······舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）這種主體性雖然有偏激，但在歷史上對我們民族的性格影響很大。第三講他的理想主義比孔子濃，孔子的“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”雖講理性但不脫離實際的風格在孟子這里是很難感受到的，而“為王者師”、“以理抗勢”、“殺身成仁”、“舍生取義”錚錚風范，唯孟子浩然獨存。第三講荀子是先秦儒家的封印使者，同時也可以說他是先秦諸子學的總結者，特別要提出的是，他曾三次被薦舉擔當當時齊派黃老學最活躍的稷下學宮的祭酒，因此黃老刑名之學的色彩在他的思想中很明顯。第三講兩漢之后以至于隋唐，在中國傳統思想（或主流思想）中影響力最大的實際應該首推荀子。而宋以后理學興起，荀子被有意淡化、冷落。第三講所以民國初年有學者為荀子鳴不平提出“后圣”之說，如章太炎“自仲尼之后，孰為后圣？······惟孫卿足以稱是！”（見《章太炎學術史論集·后圣》中國社會科學出版社1979年，第216頁）。第三講荀子早年游學于齊，據說16到29歲期間主要在稷下學宮學習，結識飽學之士、接觸各種學派、擴大學識視野、夯實知識基礎、豐富人生閱歷，第三講后來因學問博大，“最為老師”，從36歲開始，先后曾三次擔任當時齊國、也是全國的學術中心“稷下學宮”的“祭酒”（學宮之長）。第三講約公元前264年，應秦昭王聘，西游入秦，稱秦國“百姓樸”、“百吏肅然”而近“治之至也”。第三講后曾返回趙國，與臨武君議兵于趙孝成王前，以為“用兵攻戰(zhàn)之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也”[1]（《荀子?議兵》）。

[1]以下《荀子》均采用《二十二子》本。第三講后來荀子受楚春申君黃歇之邀為蘭陵（今山東蒼水縣蘭陵鎮(zhèn)）令，不久由于政治上失去靠山而辭官，晚年一直在蘭陵從事教學和著述。第三講荀子博學深思，其思想學說以儒家為本，兼采道、法、名、墨諸家之長，尤其是齊派黃老刑名之學對他影響很大。第三講他以孔子、仲弓的繼承者自居，維護儒家的傳統，痛斥淺薄的子張氏、假裝深沉的子夏氏和又懶又饞的子游氏之儒為“賤儒”，對子思、孟子一派也批評甚烈。第三講其對孔子思想有所損益，政治思想中突出強調了孔子的“禮學”，頗有向法家轉變的趨勢。第三講后期法家代表人物韓非（“喜刑名法術”，雖愛國而誤己）、李斯（“學帝王之術”，知秦將一統天下而仕之），以及漢初著名的政治家、科學家張蒼、《詩經》毛派的創(chuàng)始人毛享等都出于荀子門下，并非偶然。第三講由于荀子處在戰(zhàn)國末期的時代，諸子各派的思想學說進入了相互間批評、比較、交流、吸收、兼容和匯通的時期，荀子作為一代宗師不僅順應思潮，而且引領思潮。第三講他不僅批判地繼承儒家，而且對其他學派也進行批判和比較、匯通與吸收。所以他知識非常淵博、思想非常豐富。第三講可以說，宇宙論、人性論、道德觀、知識論、教育觀、政治學、經濟學、邏輯學和文學等各個方面，荀子都有很突出的建樹。第三講簡而言之，與其先輩、同輩相比，最突出的當數關于天人學的新構建。荀子天人說，主要包括對“天”的理解、對“人”的理解以及對天人關系的理解三部分內容。第三講關于“天”，荀子有明確的天道自然的觀點。“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。（《荀子·天論篇》）他的這個“天行有?！备唧w的講就是“天有常道矣，地有常數矣”。（同上）第三講這個“天”包含了天和地，這個“?！本褪恰俺５馈?、“常數”，即規(guī)律。天道規(guī)律是通過自然現象展示出來的：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。第三講萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天（功）”（同上）。第三講日月星辰、春夏秋冬、陰陽風雨等等這些自然現象的有序變化，帶來了宇宙的“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”?！安灰娖涫露娖涔Α?、“皆知其所以成而莫知其無形”，這就是天地宇宙的神妙之功。第三講所以荀子反對“天”有情感、有意志的說法，批判“天”會根據人的意愿或表現來展示它神威的觀念：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣?！钡谌v“星墜木鳴，國人皆恐。曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕、風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之?！钡谌v“雩而雨何也？曰無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也”。（同上）第三講傳統儒家的“生死有命，富貴在天”、“不知命無以為君子”、“敬天命”、“畏天命”等天命神威的觀念被揚棄?！氨M心，知性，知天”、“存心，養(yǎng)性，事天”的“知天”“事天”意識被淡化。第三講當然，墨家的“天志”“明鬼”思想更是被徹底的清算?？梢哉f荀子是順著孔子“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）的“天有好生之德”的思路，第三講并充分吸收道家天地自然、“道生萬物”的思想，創(chuàng)造性地提出了“天有常道矣，地有常數矣”、“天有其時,地有其財”的“天行有?！?、天道獨立的自然觀。第三講關于“人”，荀子在繼承先賢思想的基礎上總結出了如下幾個特質規(guī)定：一是“人之性惡”、“生而有知”，故經過“化性起偽”可以“至善”。第三講二是人既“生而有欲”，又“有辨”、“能分”、“亦且有義，故最為天下貴”。三是“人生而不能無群”，唯“人能群”，如能“明分使群”，則可以順天之時、理地之財、成人之治，而“與天、地叁”。第三講荀子關于“人”或人性的理解不僅是對先秦諸子的總結，而且可以說是給中國傳統人性說做了精辟的框架構建。討論人性不能不顧及自然性，而更重要的是人的社會性。第三講但是無論荀子之前的儒家孔子、孟子道德先驗、圣人先知的性善論，或道家老子、莊子的崇道尚樸、適性怡情的自然論，還是其后的董仲舒、韓愈的性三品說，第三講或程朱、陸王的性二元論，關于“人”的理解或者說在人性問題上的討論，都比不上荀子那樣全面而周詳、精辟而深刻，如果說在這方面能承接荀子并有所發(fā)展的恐怕只有王夫之一人可當。第三講荀子對“人”的理解，首先是從自然而真實的人性說起：“凡性者，天之就也，不可學，不可事”而“在人者”，比如“目可以見，耳可以聽”，“目明而耳聰，不可學，明矣”。第三講“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”。這種“情性”就是屬于“本始材樸”（《荀子·禮論篇》）的自然本性。第三講“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”?！绊樖?，故爭奪生而辭讓亡焉”、“殘賊生而忠信亡焉”、“淫亂生而禮義文理亡焉”。第三講“用此觀之，然則，人之性惡，明矣”。（《荀子·性惡篇》）所以荀子非?？隙ǖ刂赋?，從人的自然性說，“堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，（同上）即“人之性惡也”。第三講荀子作為儒門宗師，他超過孟子的地方在于，不像孟子為了突出人的尊嚴去努力證明人性善，而是在承認人的自然性的前提下強調人有“化性而起偽”的能動性。第三講“人之性惡，其善者偽也”?！翱蓪W而能、可事而成之在人者，謂之偽”，（同上）其特點是“文理而隆盛”（《荀子·禮論篇》），“偽起而生禮義”。（《荀子·性惡篇》）第三講因為“從人之性，順人之情”，必至“偏險而不正，悖亂而不治”。（同上）圣人有鑒于此，“為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法政以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。（同上）第三講所以“性”“偽”之間“無性則偽無所加，無偽則性不能自美矣”（《荀子·禮論篇》）。二者密不可分，共同構成了荀子人性說的完整內容。第三講“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過于眾者，偽也”。（《荀子·性惡論》）人能“化師法，積文學，道禮義者，為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者，為小人”。（同上）第三講所以“涂之人可以為禹”，但必須要經過自己的學、修努力，“禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（同上）。第三講禹之所以是圣人君子，不是因為他“順性”，而是因為他“起偽”，為后人在“禮義法度”方面做出了貢獻。第三講“小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也”。（同上）第三講荀子認為，“君子”與“小人”絕不是天生的，其間也沒有不可逾越的鴻溝，而要成為君子或墮落為小人，決定性的因素在于自己。荀子的“化性起偽”說告訴人們要對自己負責，也只能自己對自己負責。第三講因為“凡以知，人之性”。“人生而有知”，“心生而有知”。（《荀子·解蔽篇》）人不僅性惡，但同時有求知問學、明辨是非、“化性起偽”的能力，這里最重要的是天生就有認知能力，有“天官”的感應，第三講有“天君”的梳理，進而進行“征知”、“解蔽”的辨別。關于人性的這一特點，孔子、孟子，甚至之前的其他諸子都未曾探索過。人性的這種認知辨別功能是由“性惡”轉變?yōu)椤靶陨啤钡年P鍵環(huán)節(jié)。第三講戰(zhàn)國時期是人性自由、人欲張揚的時期。道家感受到的是，由于欲望的膨脹與失控導致天下衰敗，所以一再告誡世人，“知足不辱，知止不殆”。（《道德經》44章）第三講“禍莫大于不知足”（《道德經》46章）。這是一種由于對“人”以及人與人、人與社會關系的理解不全面而產生的因噎廢食的消極作為。第三講而儒家中的孟子為了突出人的尊嚴與高貴，不敢正視人欲，只是強調“養(yǎng)心莫善于寡欲”，（《孟子·盡心下》）采取了一種回避態(tài)度。第三講荀子向來是有現實批判精神的學者，所以在這個問題上他既不消極，也不回避。從自然性出發(fā)，“人性惡”是不爭的事實，而“人生而有欲”是必然的現象。第三講“欲而不得則不能無求”，正是人們有了欲望才有追求，這是社會發(fā)展的動力。當然“求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮”。（《荀子·禮論篇》）第三講如果對這種欲望追求的動力駕馭不好，那將是社會發(fā)展的阻力和災難。所以荀子不僅肯定人的欲望，更強調人有駕馭欲望、調適追求、發(fā)展社會進而完善人生的能力，第三講這就是“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。（同上）第三講荀子不同于孟子的“寡欲”，明確提出“養(yǎng)人之欲”，保護、節(jié)制、引導人的欲望追求，是為了實現人的價值。第三講因為在天地之間“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”。（《荀子·王制篇》）第三講荀子認為“義”才是人之尊嚴與高貴之所在。因為“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”?！叭说滥挥斜妫婺笥诜帧?。（《荀子·非相篇》）第三講而“分何以能行？曰以義”。（《荀子·王制篇》）“辨”就是思辨、思考、思維、辨別，是人所特有的腦力活動。第三講“分”是為了避免有欲望追求的人在社會活動中的沖突，為了協調、平衡關系，為了維持秩序而劃分出來（或者是規(guī)定）的權力與義務、權益與責任，即是對權責的劃分。第三講“義”指合適，恰到好處。荀子認為，“人道之辨”、“禮義之分”之所以最終能落實貫徹下去，就是因為“圣人”們通過認真的思考、仔細的劃分、明確的規(guī)定，第三講使社會中不同階層的人們都覺得自己的權責適宜而合理，從而使人類群體在差別中和諧、有序中前進。這就是人類比“水火”、“草木”、“禽獸”更高貴而尊嚴的地方。第三講荀子論人之最精辟之處則在于，認識到“人之生不能無群”。如果說荀子以“人之性惡，其善者偽也”的“化性起偽”說超過了孟子的“性善論”，第三講那么他所揭示的人的最大特性是以類群體而存在的社會性——“人能群”，不僅使孟子難望其項背，可以說是先秦甚至整個中古思想家中對人性認識最深刻的一位。第三講人類之所以能成為天地間的主人——“天地之叁也”，不是個體的“神明”，而是群體的威力?！傲Σ蝗襞＃卟蝗赳R，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。第三講分何以能行？曰以義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物?！ぁぁぁぁぁす嗜松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”。（《荀子·王制篇》）第三講“明分使群”，這是荀子的最精辟之處和最深刻之處。它不在于陳述個體的人，力壯不如牛、快跑比不上馬的現象，而是揭示了人類為什么能、也只有人類能組成以等級有序、分工合作、群體共存的社會之謎。第三講正是“人能群”，不僅使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，而且“天地生君子，君子理天地”（同上），使人類能實現“裁萬物，兼利天下”（同上）的價值。第三講在關于人的社會組合、社會生活方面，荀子確實有過分夸大“禮義師法”作用之嫌，但是他從人有大腦可以思維、正視社會的貧富貴賤等級之別、合理地劃分出不同階層成員的權利與責任、通過禮義與刑法的落實等非常理性而現實的途徑，揭示了人類在天地之間的最高貴的原因所在。第三講如果說英國哲學家培根的“知識就是力量”是對人類進入近代文明的最精辟總結，那么荀子的“明分使群”而“群則勝物”——社群就是力量，可以說是對人類艱難創(chuàng)造古代文明的深邃概括。第三講正是由于“人能群”使天之所生、地之所載展示出價值和意義?！疤炷苌?，不能辨物也；地能載人，不能治人也”。（《荀子·禮論篇》）第三講“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之叁也”。（《荀子·王制篇》）“能與天地叁”[1]而可以“裁萬物，兼利天下”。

[1]《二十二子》原文為“參”，叁也。第三講“天”是一個獨立、客觀而有規(guī)律的存在，“人”是“性惡”而“生而有知”、能“化性起偽”、并通過“辨”“分”“禮”“義”“養(yǎng)欲”“給求”構建社群組織去“天地官而萬物役”（《荀子·天論篇》）、第三講“裁萬物，兼利天下”進而實現“與天地叁”的存在。有了關于天與人的一個這樣的把握，那么荀子的天人關系就好梳理了。第三講天的獨立性與客觀性決定了它與人無涉，所以荀子態(tài)度明確：“唯圣人為不求知天”。（同上）因為天是無思辨、無意志、無情感的存在，第三講所以反對求知天在想什么、天有何意愿、如何得到天的歡心等等愚蠢的活動，傳統的祭天祀神不過是圣王面對怪異天象的“君子之文”（文即儀式），如果真當成迷信來搞，那就陷入“百姓之神”的“大兇”之中了。第三講可以說儒、墨“知天”“事天”、“天志”“明鬼”的觀念被荀子清理掉了。但天同時“有常道”、“常數”、是一個“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，第三講陰陽大化，風雨博施”的生生不息、“有時”“有序”的實體存在，它紛繁復雜而動靜有理、顯隱有則。所以荀子特別強調“可以知，物之理”。（《荀子·解蔽篇》）天地萬物的存在之理是可以被認識的。第三講人是“生而有欲”、“生而有知”、“生而不能無群”的通過“化性起偽”可以由惡變善的社會動物。結構決定功能。第三講人類在天地宇宙之間，比“水火”、“草木”、“禽獸”等都要高級的“有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”，而能“與天、地叁”的存在。所以人不可能與天無關。第三講“天有其時，地有其財，人有其治”。分工不同，各有司職。所以圣人“不與天爭職”。（《荀子·天論篇》）“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也”。（《荀子·禮論篇》）第三講天地人職責不同，各有所長。所以荀子繼承莊子的“知天之所為、知人之所為者，至矣”（《莊子·大宗師》）的思想，提出“明于天人之分，則可謂至人矣”（《荀子·天論篇》）的主張。第三講莊子的“知天”“知人”為“至矣”，突出的是人如何“法道”、“得道”、順從自然天道。荀子的“明于天人之分”則絕不僅僅如此。第三講荀子“明于天人之分”是他的整個天人說的關鍵所在，是我們理解他一方面強調“圣人不求知天”、“不與天爭職”，另一方面又主張“制天命而用之”、“騁能而化之”的入口。第三講“明于天人之分”就是要對天人在宇宙中的權責地位有準確的把握。這種把握不是單向或單方面的，而是雙向或全方位的，但同時不能忘記人的能動作用。第三講“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者”（《荀子·天論篇》)不羨慕天、不依賴天、不崇拜天，而相信自己，充分發(fā)揮人的能動性，就能夠認識天道，順應天道、適應天道、利用天道，使“天能生物”最大化、最佳化。第三講“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與聘能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情”。（同上）第三講這里的“制天命”絕不是制服天命、人定勝天的意思，也沒有人要征服自然的理念。整體表達了認識、順應、適應、利用天道，輔助“天能生物”實現最大、最佳化。第三講如果說荀子關于天地人分工不同、各司所職中有特別突出人的能動性思想的話，那下面這一段話可謂最典型了：第三講“強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍·······本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉”。（同上）第三講天人之間，如果人盡其能、人盡其“治”、人盡其“辨”，則天也“不能貧”、“不能病”、“不能禍”人。這里也并沒有人定勝天的思想，倒是突出了天不定勝人的觀念。所以荀子的“明于天人之分”絕沒有天人分裂、對抗的思想。第三講相反，人在天地之間雖然分工不同、各有司職；職責不同、各有所長。但人與天地又是聯系的、統一的。首先，人的生命出現是建立在“天職既立，天功既成，形具而神生”（同上）的基礎之上的。第三講其次，生命成熟之后，“暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功。夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。第三講如是則知其所為，知其所不為矣”。（同上）“天官”是眼、耳、鼻、舌、身感覺五官；“形具而神生”便有“好惡喜怒哀樂”之“天情”；“居中虛以治五官”、“虛壹而靜”的“天君”是思維器官；第三講衣食住行是人生所必須，“財非其類，以養(yǎng)其類”，這便是“天養(yǎng)”；享“順類之?！?、避“逆類之禍”，“是之謂天政”（同上）。第三講最后，正天官、養(yǎng)天情、清天君、備天養(yǎng)、順天政，目的是人能“知其所為，知其所不為”“以全其天功”，而絕不是“巧奪天工”、或取代“天功”。第三講所以荀子的“天人之分”并不與儒家傳統的“天人合一”相矛盾，只是不同于孟子完全從倫理道德入手，由性命合一而推出“天人合一”。第三講至此，我們可以對荀子的天人說作出如下梳理：1：天與人無涉，人與天有關。“天”是一個獨立、客觀、自然而有規(guī)律的存在，是“天時”與“地載”的總和。第三講其“天職”是“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”。（《荀子·禮論篇》），使宇宙間的一切永遠處于生、長、衰、消的過程中，可它絕不干涉這萬物中的任何一種存在，即使人類也不例外。第三講這顯然承接了老子“生而不有，為而不恃，長而不宰”的思想。所以從“天”的角度講，天與人無涉。第三講但從“人”的角度講則不然，人“有辨”、“有知”、“有欲”，具有能動性、主動性，“以可以知人之性，求可以知物之理”（《荀子·解蔽篇》）這是必然。第三講人要了解“天時”、認識“地載”，順應“天道”、利用“天能生物”“地有其財”的規(guī)律，“裁萬物而兼利天下”、“天地官而萬物役也”，最終實現自己“能與天、地叁”的價值，所以人與天的關系是很密切的。第三講2：“明于天人之分”，非與天對抗；“制天命而用之”，非人定勝天。理解荀子的“天人之分”必須建立在天