吳蕓悲劇的現(xiàn)代根源

吳蕓悲劇的現(xiàn)代根源

“不能兩次進(jìn)入同一條河流?！?。如果說(shuō)人生是一條曲曲折折的長(zhǎng)河,那么我們不僅不能洞悉連接這條河流兩端的幽深的虛無(wú),而且很難自如地在同一個(gè)時(shí)空里仔細(xì)勘探、從容選擇,于是這便有了人生的來(lái)去匆匆的喜劇,以及更多的無(wú)法圓滿的悲劇?；仡檯清迪壬囊簧?他的整個(gè)人生履歷與全部文化活動(dòng),我越來(lái)越清醒地感受著這樣的道理:吳宓,從詩(shī)人到學(xué)者再到教授,從白璧德主義的忠實(shí)信徒到所謂五四新文化運(yùn)動(dòng)的“逆流”再到90年代以后學(xué)貫中西的現(xiàn)代大儒、學(xué)術(shù)大師,從清華大學(xué)到西南聯(lián)大再到西南師大,其間流注著多少的光榮與輝煌、辛酸與沉淪、寂寞與喧嘩,喜劇乎?悲劇乎?或許又兼而有之。世紀(jì)之交的今天,我們究竟該如何來(lái)讀解這段人生,如何來(lái)讀解這樣的生命?一白試驗(yàn)主義的理性思考到了90年代,吳宓和他的“學(xué)衡派”似乎是穩(wěn)穩(wěn)地坐在了理性主義的寶座上。在不少人的眼里,高舉啟蒙主義大旗銳意改革的“五四新文化派”因?yàn)椤凹庇谟檬馈钡墓髁x目標(biāo)而難免流于偏激和情緒化,他們?cè)谝灰獾摹拔骰敝羞h(yuǎn)離了中國(guó)自身的傳統(tǒng)與文化,割斷了現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化之間的血緣聯(lián)系;相反,正是吳宓和其他的“學(xué)衡”同人以“無(wú)偏無(wú)黨”、“不激不隨”的客觀、公允的中正態(tài)度對(duì)待古今中外的諸種文化,不薄今人愛古人,從而為中國(guó)新文化的發(fā)展貢獻(xiàn)了一條全面而合理的理性主義的思路。只可惜,由于特定歷史際遇的關(guān)系,這樣的理性的態(tài)度并沒有為當(dāng)時(shí)激進(jìn)的文化改革大潮所接受,從而留下了一段深長(zhǎng)的遺憾。這就是所謂的“悲劇”,即歷史發(fā)展的合理要求與這一要求一時(shí)之間還得不到實(shí)現(xiàn)的錯(cuò)位。發(fā)掘吳宓悲劇的歷史錯(cuò)位性這顯然是一個(gè)相當(dāng)富有啟發(fā)意義的論述,然而問(wèn)題的關(guān)鍵還在于這種錯(cuò)位的具體內(nèi)涵究竟是什么。如果說(shuō)吳宓及他的同人所提出的文化理想是最理性最合理的,那么拒絕這一合理理想的力量又來(lái)自何方,歷史的合理要求為什么在一個(gè)“百家爭(zhēng)鳴”的思想自由的時(shí)代被棄而不顧了,難道真正是“五四新文化派”以自身的話語(yǔ)霸權(quán)阻擋著中國(guó)文化向著更健康、穩(wěn)重的方向發(fā)展?我以為未必就是這樣。我們的判斷似乎不僅無(wú)助于說(shuō)明歷史事實(shí)的復(fù)雜內(nèi)涵,就是“理性”、穩(wěn)健、客觀、公允等概念也未必能夠準(zhǔn)確地概括吳宓及其所歸屬的白璧德主義。具有新人文主義之稱的白璧德主義代表了西方文化在20世紀(jì)初葉的一種自我調(diào)整與自我反撥,它將對(duì)于19世紀(jì)科學(xué)主義惡果的反思上溯到了對(duì)于整個(gè)文藝復(fù)興以降的“舊”的人文主義(為了區(qū)別,白璧德將之稱為“人道主義”)的批評(píng)上,在他看來(lái),正是以培根為代表的科學(xué)人道主義和以盧梭為代表的感情人道主義導(dǎo)致了20世紀(jì)彌漫于西方的精神危機(jī)。白璧德主張以“紀(jì)律”來(lái)節(jié)制我們的私欲,以道德的自我完善來(lái)實(shí)現(xiàn)人與禽獸的區(qū)別,這里顯然體現(xiàn)了一種所謂的理性主義精神,然而問(wèn)題卻還在于究竟什么是所謂的理性主義,是不是理性就一定意味著思想的遠(yuǎn)見、成熟和睿智?至少,我們既看到了啟蒙主義時(shí)代的理性,也看到了17世紀(jì)新古典主義時(shí)代的理性,盡管這兩種理性都可以從遙遠(yuǎn)的古希臘羅馬精神中找到自己的淵源,但事實(shí)上卻各自包含著相當(dāng)不同的內(nèi)蘊(yùn)。前者以追求智慧的遠(yuǎn)見卓識(shí),努力建構(gòu)解釋人類歷史、設(shè)計(jì)未來(lái)的宏大思想為己任,而后者的主要目的在于倫理的規(guī)范和衛(wèi)護(hù),在于道德的遵守與完善;前者的根本立場(chǎng)在于保障個(gè)體權(quán)利與自由的理性原則,后者的根本立場(chǎng)則在于社會(huì)整體的穩(wěn)定與秩序;前者以寬闊的胸懷包孕了人類幾乎所有的豐富的情緒和感受,正如法國(guó)啟蒙思想家拉美特利所說(shuō):“我們愈加深入地考察一切理智能力本身,就愈加堅(jiān)定地相信這些能力都一齊包括在感覺能力之中,以感覺能力為命脈,如果沒有感覺那里,心靈就不可能發(fā)揮它的任何功能?！倍笳邉t信奉“永遠(yuǎn)只憑理性獲得價(jià)值和光芒”(布瓦洛語(yǔ)),從而異常鮮明地將最具有個(gè)體特征的感情因素加以排斥。不難看出,吳宓及其承受的白璧德主義的所謂“理性”和整個(gè)思想體系顯然并非來(lái)自激進(jìn)的啟蒙主義文化而是相對(duì)保守的新古典主義文化。就像17世紀(jì)的新古典主義以人性的善惡二元論對(duì)于個(gè)人情感的竭力排斥一樣,白璧德也從幾乎完全相同的二元人性立場(chǎng)將以盧梭為代表的“感情主義”作為自己決戰(zhàn)的對(duì)象。在這些方面,作為白璧德的受業(yè)弟子與白璧德學(xué)說(shuō)的積極紹介者,吳宓都可以說(shuō)是比較準(zhǔn)確地把握了這一學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)。吳宓也正是以對(duì)于人性的二元論作為其道德立論的基礎(chǔ),并在此基礎(chǔ)上提出了“克己復(fù)禮”、“行忠恕”、“守中庸”等實(shí)踐措施。現(xiàn)在,也有研究者發(fā)現(xiàn):吳宓“在日記中,有時(shí)把Humanism(人文主義)與Classicism(古典主義)等同。”相應(yīng)地,其實(shí)所謂的激進(jìn)的“五四新文化派”也并非當(dāng)下一些人所想象的那樣情緒化到了喪失理智的程度,事實(shí)在于,構(gòu)成這一派別思想基礎(chǔ)的恰恰正是西方式的啟蒙理性。我們看到的現(xiàn)實(shí)是,不是理性與非理性的差異而是對(duì)于理性的不同的理解成了區(qū)別吳宓和他當(dāng)年的論爭(zhēng)對(duì)手的重要基礎(chǔ)。二古典時(shí)代的中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)理解吳宓這一特殊的古典主義立場(chǎng)的“理性”,是讀解他的文化理想的一把鑰匙,也是真正認(rèn)識(shí)其精神悲劇的關(guān)鍵。構(gòu)成吳宓人生觀與宇宙觀理論基礎(chǔ)的正是古典主義的“二元論”。吳宓認(rèn)為:“人與宇宙,皆為二元”,“凡人不信人或宇宙為二元者,其立說(shuō)必一偏而有弊?！睒?gòu)成吳宓價(jià)值體系基礎(chǔ)的是古典主義的道德理想。吳宓將人類的價(jià)值從低到高列序?yàn)?①官能滿足的價(jià)值(如飲食男女欲望的滿足之上的價(jià)值)→②經(jīng)濟(jì)價(jià)值→③實(shí)用價(jià)值(如謀生手段)→④美的價(jià)值→⑤哲學(xué)價(jià)值→⑥道德價(jià)值→⑦精神的或宗教的價(jià)值(最高真理,圓善之具體化)。在這樣的序列中,最引人注目的是他的道德價(jià)值,它高高地居于美的價(jià)值與哲學(xué)價(jià)值之上,按照白璧德的理解,宗教意義的神性畢竟太高,因而合于“中道”,更具有現(xiàn)實(shí)意義的還是作為人的道德價(jià)值,所以道德價(jià)值實(shí)際便成了吳宓討論的中心。構(gòu)成吳宓社會(huì)歷史觀念基礎(chǔ)的也是白璧德式的“常變觀”。作為古典文化傳統(tǒng)的承繼者,白璧德比較強(qiáng)調(diào)對(duì)于歷史文化的繼承與接受,即比較看重歷史文化變遷中的“?！睉B(tài),比較注意其中那些相對(duì)穩(wěn)定的因素。對(duì)此,吳宓是這樣譯述的:“夫?yàn)槿祟愔畬?lái)及保障文明計(jì),則負(fù)有傳授承繼文化之責(zé)者,必先洞悉古來(lái)文化之精華,此層所關(guān)至重?！边@既是對(duì)于白璧德思想的闡述,同時(shí)也更是對(duì)于自身的歷史文化態(tài)度的表白。正是從這一基礎(chǔ)出發(fā),吳宓在五四新文化運(yùn)動(dòng)的“革命”浪潮中,發(fā)出了十分獨(dú)特的維護(hù)中華傳統(tǒng)的聲音;在五四白話文學(xué)的高歌猛進(jìn)之時(shí),大唱反調(diào),強(qiáng)調(diào)“模仿”的意義,突出舊文學(xué)“恒久不變的價(jià)值”。就是這樣的從文化到文學(xué)的對(duì)于中國(guó)古老傳統(tǒng)的推重,吳宓也是直接獲得了來(lái)自于恩師白璧德的理論支持。白璧德認(rèn)為:“今日在中國(guó)已開始之新舊之爭(zhēng),乃正循吾人在西方所習(xí)見之故轍?！薄暗勂渲杏型耆鲝垝仐壷袊?guó)古昔之經(jīng)籍,而趨向歐西極端盧騷派之作者,如易卜生、士敦堡、蕭伯納之流?！薄绊氈袊?guó)在力求進(jìn)步時(shí),萬(wàn)不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之?！薄爸未瞬≈?在勿冒進(jìn)步之虛名,而忘卻固有之文化,再求進(jìn)而研究西洋自古希臘以來(lái)真正之文化?！惫诺渲髁x作為知識(shí)分子的一種文化理想與文化立場(chǎng),它昭示著人類對(duì)于歷史與未來(lái)的一種審慎與穩(wěn)健。然而,就像人類的其他思想文化一樣,它也有自身的生成與“生效”的特殊語(yǔ)境。換句話說(shuō),古典主義是有意義的,但卻并不是在所有的時(shí)代都具有同樣大的合理性,與此同時(shí),站在另外的時(shí)代語(yǔ)境之中,有時(shí)也很難真正理解這種“主義”的內(nèi)涵與真髓。例如,人們通常都將古典主義的源頭追溯到遙遠(yuǎn)的古希臘羅馬,其實(shí)古希臘的價(jià)值取向與古羅馬并不能簡(jiǎn)單地等同起來(lái),而且在那樣一個(gè)所謂的“古典時(shí)代”,后來(lái)在17世紀(jì)規(guī)范、成熟的一些理性原則也幾乎都具有特殊的“混沌”形態(tài)。在“古典時(shí)代”,人的感性與理性其實(shí)是獲得了同樣的發(fā)展,它們各自在自身的立場(chǎng)上完成著對(duì)于人的肯定,在許多時(shí)候,這些感性與理性又是渾然一體、難以分割的。這便與17世紀(jì)新古典主義時(shí)代以國(guó)家政權(quán)立場(chǎng)的“以理節(jié)情”大不相同,而后者作為“古典主義”的合理性在于世俗君主政權(quán)在從“神”到“人”的權(quán)利轉(zhuǎn)換中出現(xiàn)的一系列必然要求與規(guī)范。歷史的事實(shí)也充分證明,一旦這一從“神”到“人”的權(quán)利轉(zhuǎn)換大體完成,一旦我們?cè)俅位氐絺€(gè)體生命的立場(chǎng),那么對(duì)于個(gè)性與自我的發(fā)覺與肯定就再次成了人類精神的“主流話語(yǔ)”,浪漫主義對(duì)于新古典主義的激情式批判,啟蒙主義對(duì)于新古典主義的理性重建,都是如此。同樣,在20世紀(jì)初葉,白璧德等人針對(duì)西方現(xiàn)代化過(guò)程中的某些“物質(zhì)主義泛濫”的事實(shí),企圖以古典主義的節(jié)制、理性來(lái)規(guī)范人們的言行,這也有某些救正時(shí)弊的合理性。但問(wèn)題又在于,白璧德是不是就概括了本世紀(jì)西方文化發(fā)展的全部事實(shí)?顯然,他沒有這個(gè)力量,因此白璧德主義僅僅也是本世紀(jì)出現(xiàn)于西方的諸多文化思想當(dāng)中的一種,而且顯然還不是最有代表性的,這也就是這一古典主義自身的局限性。值得注意的是當(dāng)吳宓在20世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)之初舉起白璧德古典主義的旗子,這究竟意味著什么?我以為,吳宓的這一行動(dòng)幾乎是無(wú)可選擇地將自己置于了歷史的尷尬境地。20世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代化,中外文化的歷史性交融沖撞,民族思維方式的大調(diào)整,傳統(tǒng)人生理想與價(jià)值觀念的的嬗變,這種種的一切究竟該以怎樣的眼光來(lái)看待,究竟該以怎樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià),一個(gè)根植于嚴(yán)格的西方文化背景的白璧德是否可能準(zhǔn)確地說(shuō)明它?同樣,一個(gè)來(lái)自于傳統(tǒng)中國(guó)文化的價(jià)值體系又是否可以判斷它?當(dāng)認(rèn)知對(duì)象已經(jīng)發(fā)生著巨大的演變,我們固有的知識(shí)結(jié)構(gòu)是不是應(yīng)當(dāng)作出根本性的調(diào)整?顯然,吳宓和他的“學(xué)衡”同人還沒有清醒地意識(shí)到這些問(wèn)題的復(fù)雜性。因?yàn)?在他們的心靈深處,用以解釋這變化多端的世界的還是傳統(tǒng)中國(guó)文化的理論模式:在社會(huì)歷史觀中是儒家的王道皇極思想,例如面對(duì)西方世界這樣的觀感好像是表述著《尚書》的訓(xùn)誡:“無(wú)有作惡,遵王之路?！眳清嫡J(rèn)為:“凡古今叛亂,雖其假借之名各不同,而實(shí)則皆由生人好亂之天性,所謂率獸食人,爭(zhēng)奪擾攘、殺人放火之行為。但使禮教衰微,法令不行,則蜂起不可收拾。如法國(guó)大革命,則以‘平等’‘自由’為號(hào)召;我國(guó)之亂徒,以‘護(hù)法’等為號(hào)召;今之過(guò)激派,以‘民生主義’為號(hào)召。其實(shí)皆不外漢高祖‘取而代之’之一中宗旨。”(P23)在人生觀上還一度保留著傳統(tǒng)的尊卑等級(jí)意識(shí)。有謂:“昔在希臘及歐美盛世,與吾國(guó)同。人之尊卑貴賤,以學(xué)、德之高下為斷。故首重士,次農(nóng),次工,次商。晚近商貴于工,工又貴于農(nóng),猶可云時(shí)勢(shì)之所趨;若乃賤士黜學(xué),而尊勞工,恣所欲為,則誠(chéng)所謂倒行逆施,是亂世之道也?！?P55)十分明顯,吳宓的這種農(nóng)業(yè)中國(guó)時(shí)代的觀念并不符合西方現(xiàn)代社會(huì)的事實(shí),也有悖于中國(guó)現(xiàn)代化歷史的實(shí)際要求。他還以“正邪之別”來(lái)看待復(fù)雜的現(xiàn)代學(xué)術(shù)論爭(zhēng),將“五四新文化派”的正常學(xué)術(shù)見解視作不屑一顧的歪理邪說(shuō)。我以為,吳宓這種來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)的思維習(xí)慣其實(shí)就是他理解和接受西方文化特別是白璧德思想的基礎(chǔ)。他是以中國(guó)式的道德背景和道統(tǒng)觀念來(lái)認(rèn)同與讀解著白璧德,較之于白璧德所背負(fù)的整個(gè)西方文化的理性傳統(tǒng),一向缺少理性精神的中國(guó)文化之中的吳宓似乎對(duì)于“理性”的抽象更多,其理論追求與中國(guó)現(xiàn)代化現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)度甚至比白璧德之于西方文化更大。我敬仰吳宓,因?yàn)樗乾F(xiàn)代中國(guó)一位執(zhí)著于自身學(xué)術(shù)理想、追求學(xué)術(shù)獨(dú)立的知識(shí)分子,然而,他所孜孜以求的人生與文化理想?yún)s是與中國(guó)文化現(xiàn)代化的諸多事實(shí)相抵牾的,這便在很大的程度上限制了他的發(fā)展、他的意義。這,不能不說(shuō)就是一出莫大的悲劇。三關(guān)于吳自動(dòng)與所處的時(shí)代所在的精神危機(jī)然而,作為中國(guó)現(xiàn)代文化語(yǔ)境中一位真誠(chéng)的知識(shí)分子,吳宓的悲劇還不僅在于此。一個(gè)引人注目的事實(shí)是,這位感情豐富、體驗(yàn)深刻的現(xiàn)代文人已經(jīng)無(wú)法拒絕現(xiàn)代人生與現(xiàn)代社會(huì)所給予他的復(fù)雜信息了。于是乎,出現(xiàn)在我們面前的景象是:他既無(wú)法否認(rèn)這些新的人生體驗(yàn)的實(shí)際影響,同時(shí)又還在極力維護(hù)著固有理想的合理性,這恐怕就是一種格外的尷尬了。幾乎所有的評(píng)論都注意到了這樣一個(gè)事實(shí),即所謂的“學(xué)衡派”同人其實(shí)具有并不完全相同的思想事實(shí),例如陳寅恪更多的體現(xiàn)了這一派別的文化“學(xué)者”的本質(zhì)特征,可以說(shuō),在整個(gè)“學(xué)衡派”的學(xué)人中,以他對(duì)于中西文化的博大內(nèi)涵的理解最深入也最為獨(dú)到,而最為偏激最為執(zhí)著地體現(xiàn)了其古典主義立場(chǎng)的是梅光迪、胡先,這兩位知識(shí)結(jié)構(gòu)并不完全相同的學(xué)者在捍衛(wèi)其中國(guó)式的新人文主義理想方面卻立場(chǎng)堅(jiān)定、旗幟鮮明。相對(duì)而言,吳宓卻呈現(xiàn)了這一文化理想與理想背負(fù)者之間的異常沉重的矛盾。我們注意到了,盡管吳宓秉承白璧德的新人文主義觀念,認(rèn)為以盧梭為代表的感情人道主義是導(dǎo)致本世紀(jì)精神危機(jī)的重要原因,然而在事實(shí)上,吳宓并沒有擺脫由盧梭所開啟的西方浪漫主義所給予他的重要影響。拜倫、雪萊都是他向中國(guó)讀者介紹的重要的文學(xué)家。他還明確表示,自己追慕的西方三詩(shī)人有拜倫、安諾德和羅色蒂,其中拜倫就是具有“雄奇俊偉之浪漫情感”。他們的作品都在一定程度上體現(xiàn)了“西洋文明之真精神”,所謂“積極之理想主義”。吳宓不僅擁有這樣的明顯區(qū)別于白璧德的認(rèn)識(shí),更重要的還在于他以自己作為一位作家的真情實(shí)感在創(chuàng)作中不斷表露出這種沖破古典主義理性束縛的性情與自由,正是在藝術(shù)創(chuàng)造中,吳宓為我們展現(xiàn)了一個(gè)情感豐富、個(gè)性鮮明、有著自己獨(dú)特人生見識(shí)與追求的浪漫主義詩(shī)人的精神世界,特別是他的那些著名的情詩(shī)。早就有學(xué)者指出:“在閱讀吳宓那些獻(xiàn)給女人的詩(shī)時(shí),人們會(huì)覺得有‘兩個(gè)吳宓’:在思想文化觀念上非?！嘏f’與‘古板’的吳宓和在情感生活中非常‘浪漫’的吳宓。這似乎是一種性格上的不和諧。”尤其值得注意的是,20世紀(jì)中國(guó)對(duì)于“自我”的發(fā)現(xiàn),對(duì)于個(gè)性主義的倡導(dǎo)所給予人的影響是全方位的,在這里,我們可以發(fā)現(xiàn)由“五四新文化派”所闡發(fā)的現(xiàn)代化理想不僅僅是一種“思潮”,事實(shí)上它已經(jīng)構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)人生活的基本現(xiàn)實(shí),從而在生存的方方面面都不斷進(jìn)行著對(duì)于人的具體“塑造”。作為刻意堅(jiān)持著自我個(gè)性的吳宓,他不僅在自己的詩(shī)歌創(chuàng)作中袒露心扉,而且在現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐中也試圖完滿著自己的“浪漫理想”:在流傳一時(shí)的“吳毛愛情”中,在他個(gè)人生活里的不絕如縷的異性交往中,吳宓都是一位至情至性的