儒家忠恕之道的類(lèi)型及特征

儒家忠恕之道的類(lèi)型及特征

一忠與寬恕的內(nèi)涵忠誠(chéng)之所以被稱(chēng)為“正義”，是因?yàn)樗磉_(dá)了儒家思想的基本理念。在儒家觀念中,“道”一般有兩種含義:一是指“天道”,二是指“人道”。人道與天道只是一個(gè)“道”,即如程頤所言:“道未始有天人之別,但在天則為天道,在地則為地道,在人則為人道?！碑?dāng)然,程朱理學(xué)所謂的“道”和“理”都已經(jīng)把天所含的義理實(shí)體化了,即已經(jīng)作了形而上學(xué)的抽象,使之成為一個(gè)包容所有善德的實(shí)體。其實(shí),在先秦儒家那里,”道”并不是一個(gè)實(shí)體性的超越者,不是一個(gè)包容所有德性的精神實(shí)體,而只是一種帶有明確目的性的行為趨向和行為方式,由這種行為方式所產(chǎn)生的具有精神意義的結(jié)果,就是“德”。這也就是儒家基本的思維邏輯:在“道”中有所“得”,就是“德”。這樣,天道的集中體現(xiàn)就是“生”之德,人道的集中體現(xiàn)則是“仁”之德。而“忠恕之道”指的就是人的行為之道,即人道。作為“人道”的忠恕之道,分為兩方面的內(nèi)容:忠道和恕道。在《論語(yǔ)》中,孔子并沒(méi)有直接給“忠”釋義,《論語(yǔ)》記載了孔子一段話(huà):“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也?！?《論語(yǔ)·雍也》。下引此書(shū),只注篇名。)一般認(rèn)為這就是“忠道”。關(guān)于“忠”,《論語(yǔ)》倒是有不少的記載:曾子曰:“吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《學(xué)而》)樊遲問(wèn)仁。子曰:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也”。(《子路》)子張問(wèn)政。子曰:“居之無(wú)倦,行之以忠?！?《顏淵》)子曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也?！?《公冶長(zhǎng)》)子曰:“君子不重則不威;學(xué)則不固。主忠信。無(wú)友不如己者?！?《學(xué)而》)子張問(wèn)行。子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?”(《衛(wèi)靈公》)“子以四教:文、行、忠、信”(《述而》)。從以上的引錄中可以看出,“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或連用,可見(jiàn)“忠”主要表達(dá)一種態(tài)度和精神,即一種極負(fù)責(zé)任、極端正、極虔誠(chéng)、極守信用的態(tài)度和精神。朱熹在解釋“忠恕”時(shí)說(shuō):“盡己之謂忠,推己之謂恕?！庇终f(shuō):“或曰,中心之謂忠,如心為恕,于義亦通?！彼€引程子的話(huà)說(shuō):“以己及物,仁也;推己及物,恕也?！艺咛斓?恕者人道,忠者無(wú)妄,恕者所以行乎忠也。忠者體,恕者用,大本達(dá)道也?！敝祆溆美韺W(xué)所特有的思維方式,把忠作了形而上的抽象,認(rèn)為忠和恕分別表達(dá)天道和人道,從而認(rèn)為忠與恕的關(guān)系就是體與用的關(guān)系,筆者認(rèn)為,說(shuō)忠與恕的關(guān)系是體和用的關(guān)系,還具有某種程度的合理性,但說(shuō)它們一個(gè)是天道,一個(gè)是人道,則有些勉強(qiáng)。其實(shí),它們都屬于人道的范疇,因?yàn)榭鬃用鞔_地把“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”稱(chēng)為“仁之方”,即實(shí)現(xiàn)仁、踐履仁的方式,可見(jiàn)還是在人道的范疇內(nèi)。關(guān)于恕道,《論語(yǔ)》有這樣記載:子貢問(wèn)曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人?！?《衛(wèi)靈公》)這是指的要推己及人,自己所不愿意、不希望的事物,也不要加之于別人?！洞髮W(xué)》對(duì)此有個(gè)較詳細(xì)地說(shuō)明:“所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右。此之謂絜矩之道?！薄敖e”本來(lái)是指用繩子來(lái)衡量、度量、推度物體的形狀、粗細(xì)等,此處指衡量事物的準(zhǔn)則、規(guī)則和法度?！敖e矩之道”就是以己之心度人之心,自己所不希望的東西,不要強(qiáng)加給別人。它表示的是對(duì)別人的理解、尊重、體諒和寬容。忠和恕一般并稱(chēng)為“忠恕之道”,因?yàn)樗鼈儽磉_(dá)的都是做人和待人的一種方式,也是求仁、行仁的基本方式。但是,忠與恕其實(shí)是兩個(gè)概念,表達(dá)的是兩個(gè)意思。根據(jù)朱熹的說(shuō)法:“盡己之謂忠,推己之謂恕”,或者“中心之謂忠,如心為恕”,這是具有一定合理性的。雖然都是實(shí)現(xiàn)仁的方式,但究其對(duì)象而言,前者是對(duì)自己本身的要求,后者是自己對(duì)待別人的方式;就其中所包含的意義而言,前者是自己對(duì)仁道之覺(jué)識(shí),以及這種覺(jué)識(shí)之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神與態(tài)度,即前文所說(shuō)的一種極負(fù)責(zé)任、極端正、極虔誠(chéng)、極守信用的態(tài)度和精神;后者則是在有了“忠”的態(tài)度與精神的前提下來(lái)處理自己與別人的關(guān)系,即由己對(duì)己的關(guān)系延伸到己對(duì)人的關(guān)系。從這個(gè)意義上說(shuō),“忠”是對(duì)仁的意識(shí)、體驗(yàn)之后主體所具有的精神、境界、和態(tài)度的準(zhǔn)備,而恕則是對(duì)仁道的具體之實(shí)施。所以忠與恕在實(shí)際的道德生活中是不可分的,若沒(méi)有“盡己之心”(忠),就不會(huì)有“推己及人”(恕),或不會(huì)有正確的理念推己及人(如以惡念為前提推己及人);反之,若沒(méi)有推己及人的恕道,“盡己之心”就永遠(yuǎn)只會(huì)是一種意識(shí),一種觀念,求仁和行仁最終就不可能實(shí)現(xiàn)。這正如南宋儒者陳淳所言:“大概忠恕只是一物?！w存諸中者既忠,發(fā)出外來(lái)的便是恕?！拾l(fā)出忠的心,便是恕的事;做成恕的事,便是忠的心?！痹谶@個(gè)意義上,忠和恕的關(guān)系基本上相當(dāng)于道德意識(shí)與道德行為的關(guān)系。筆者已在前文指出,“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或連用,這不僅是因?yàn)椤爸摇鄙婕暗叫袨檎叩钠焚|(zhì)和態(tài)度,更重要的是因?yàn)椤爸摇笔菍?duì)仁道的深刻體驗(yàn)。而仁道也就是人道,即如孟子所言:“仁也者,人也。合而言之,道也?！贝颂幍摹暗馈本哂袃煞N含義:一方面,道指與天道對(duì)應(yīng)的人道,其核心理念就是仁道,即人以其仁德來(lái)配天之“生”德,達(dá)到天與人的合一。另一方面,道指為人之道,即處理人與人關(guān)系之道,它是仁道的具體體現(xiàn)。無(wú)論是哪種含義,都包含了“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”之意,只不過(guò),所謂“立”與“達(dá)”,從直接的意義上講,是成人(即使自己成人,也就是成己)之意;但從間接的意義上講,則是實(shí)現(xiàn)仁道之意;而往深處講,那就是實(shí)現(xiàn)天之“生”的目的性的行為。所以程頤說(shuō)“以己及物,仁也”?！耙约杭拔铩本褪浅浞直M己之心、盡己之性,去成就萬(wàn)物(包括他人),這其實(shí)也就是以仁道(人道)配天道,通過(guò)人的積極行為實(shí)現(xiàn)天之生德。在這個(gè)意義上,朱熹所謂“忠者天道”有一定道理,但“忠”本身并不是天道,而是人在“替天行道”。人以其仁道實(shí)現(xiàn)天道,需要一種能動(dòng)的、負(fù)責(zé)的、積極的精神與意識(shí),因?yàn)檫@不僅需要對(duì)天之“生”意與“生”德有深刻的理解和體悟,而且還需要在實(shí)際生活中身體力行、勉力行道。天之“生”意與“生”德,儒家用了一個(gè)極抽象、極有包容性的概念“誠(chéng)”。儒家認(rèn)為,天極有誠(chéng)意化生萬(wàn)物、養(yǎng)育萬(wàn)物。認(rèn)為“誠(chéng)”是天之性和天之德,它對(duì)世間萬(wàn)物都是真實(shí)無(wú)妄、誠(chéng)心誠(chéng)意的,人就應(yīng)該去領(lǐng)會(huì)、理解此“誠(chéng)”,將之化為自己的品質(zhì)與信念,然后去踐履“誠(chéng)”,使之變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。因此,儒家大都認(rèn)為人應(yīng)以“誠(chéng)”之精神去實(shí)現(xiàn)仁道。孟子說(shuō):“誠(chéng)者天之道也,思誠(chéng)者人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者,未之有也;不誠(chéng)未有能動(dòng)者?！避髯诱f(shuō):“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng),致誠(chéng)則無(wú)它事矣?！彼M(jìn)一步論證說(shuō):“天地為大矣,不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物;圣人為知矣,不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民;父子為親矣,不誠(chéng)則疏;君上為尊矣,不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者,君子之所守也,而政事之本也?！边@里強(qiáng)調(diào)了“誠(chéng)”的極端重要性和其強(qiáng)大的功能:天之誠(chéng),能夠化生萬(wàn)物,人之誠(chéng),能夠化融各種關(guān)系,乃至成為國(guó)家治理的根本原則。這說(shuō)明,“誠(chéng)”被儒家理解天的一種精神,一種德性,一種品格,天對(duì)萬(wàn)物都懷著誠(chéng)意,都以真實(shí)無(wú)妄、誠(chéng)心誠(chéng)意來(lái)對(duì)待人間的一切事物。那么,人要行人道,成仁德,就應(yīng)該具備“誠(chéng)”這種精神與品格?！抖Y記·大學(xué)》是專(zhuān)講修身的學(xué)問(wèn),其中講了八德目,但王守仁說(shuō):“大學(xué)之要,誠(chéng)意而已矣?！边@的確是抓住了《大學(xué)》的要義?！洞髮W(xué)》在講“誠(chéng)意”時(shí)說(shuō):“所謂誠(chéng)意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙,故君子必慎其獨(dú)也。”所謂誠(chéng),不是做給別人看的,不是為了達(dá)到某種世俗目的的手段,而只是因?yàn)椤皯?yīng)該如此”,因而“誠(chéng)”的第一要義并不是不欺人,而是不自欺,即“慎獨(dú)”。只有首先不自欺,才可能做到不欺人,所以說(shuō)“此謂誠(chéng)于中,形于外,故君子必慎其獨(dú)也?！毙枰f(shuō)明的是,“慎獨(dú)”并不是獨(dú)善其身,而是以極度的誠(chéng)意和虔誠(chéng)來(lái)行仁道,是對(duì)天之誠(chéng)意的深切體悟和人之心性的透徹觀照,即如有儒者言;“道者至誠(chéng)也,誠(chéng)而不息則虛,虛而不息則明,明而不息則照天地而無(wú)遺。非他也,此盡性命之道也。”這樣,我們有理由認(rèn)為,“忠”與“誠(chéng)”是兩個(gè)意義最接近的概念,是兩個(gè)可以同構(gòu)甚至可以互換的概念,今天我們已經(jīng)將“忠誠(chéng)”連用,正是由于它們?cè)揪哂邢嘟暮x。雖然“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或連用,但這都是“忠”之外在表現(xiàn),即“忠”之精神和理念表現(xiàn)在外就形成了“信”、“恭”、“敬”等品質(zhì),但就其內(nèi)在特質(zhì)而言,“忠”是可以與“誠(chéng)”通讀的。既然“誠(chéng)”是人“盡性命之道”的一種精神,因而它與天化育萬(wàn)物之誠(chéng)是相通的,人以此行仁道(人道),以與天道合。在這樣的意義上,“忠”就是人以誠(chéng)信、誠(chéng)意、誠(chéng)信的精神與恭敬虔誠(chéng)的態(tài)度去盡性命之道,即勉力行仁道,不僅獨(dú)善其身,而且兼善天下。至于“恕”所表達(dá)的“己所不欲,勿施于人”的理念,即如程頤所言屬于“推己及物”的層面。盡管從字面上看,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲,勿施于人”的出發(fā)點(diǎn)都是“己”,即觀察、思考與行為的主體,但事實(shí)上,這兩個(gè)“己”所表達(dá)意蘊(yùn)是有區(qū)別的。前一個(gè)“己”是不自欺之“己”,是具有誠(chéng)意、誠(chéng)心之己,是以人道(仁道)去踐履天道之己,這是一個(gè)“自立”、“自達(dá)”的過(guò)程,而此過(guò)程內(nèi)在地就包含了“立人”與“達(dá)人”,因?yàn)槿俗猿?成己)與“成人”是一個(gè)統(tǒng)一體。后一個(gè)“己”是不欺人之己,是以誠(chéng)信、誠(chéng)意待人之己:以愛(ài)己之心愛(ài)人,以待己之心待人;在不自欺的前提下不欺人。如果說(shuō)前者主要表現(xiàn)為一種進(jìn)取、剛強(qiáng)、虔誠(chéng)、恭敬的精神與態(tài)度,那么后者則主要表現(xiàn)為寬容、理解、尊重和仁慈的情懷,借用《周易》的說(shuō)法,前者相當(dāng)于“天行健,君子以自強(qiáng)不息”,而后者則相當(dāng)于“地勢(shì)坤,君子以厚德載物?！彼鼈兌挤挠谔斓摹吧敝康男?從而也服從于“仁”這一根本之人道,只不過(guò)側(cè)重點(diǎn)各有不同。二以“誠(chéng)”為基礎(chǔ)的誠(chéng)信觀念在儒家那里,忠和誠(chéng)總是相伴相隨的。誠(chéng)是天化育萬(wàn)物的意志和精神,人“思誠(chéng)”或“誠(chéng)之”是人與天溝通的橋梁,是人的根本之道,人以此道行就是忠。誠(chéng)如蔡元培先生所言:“子思之所謂誠(chéng),即孔子之所謂仁。惟欲并仁之作用而著之,故名之以仁”而孔子所謂忠,乃實(shí)現(xiàn)仁之途徑。從這個(gè)意義上說(shuō),忠就是誠(chéng),誠(chéng)也就是忠。此外,在《論語(yǔ)》中,忠與信又是經(jīng)常連用的,如“主忠信”、“言忠信”、“必有忠信如丘者焉”等,說(shuō)明忠與信本身就具有某種同質(zhì)性。因此,從忠這一概念中,我們可以演繹出誠(chéng)與信這兩個(gè)概念。我們今天常將誠(chéng)信作為一個(gè)詞用,實(shí)際上,誠(chéng)和信是兩個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的詞。誠(chéng)在儒家那里的形而上學(xué)的意義已如前述,它是和人道緊密相連的概念。在生活層面上,誠(chéng)主要是一種虔誠(chéng)、恭敬、誠(chéng)實(shí)的精神與態(tài)度,總體上是一種真實(shí)無(wú)妄的品格。這一品格用于對(duì)己,就是不自欺;用于對(duì)人,就是不欺人。信與誠(chéng)近義,也是指誠(chéng)實(shí)、不欺詐、守信用。所以古人一般將誠(chéng)與信互訓(xùn)。許慎《說(shuō)文解字》云:“誠(chéng),信也。從言從聲?！薄靶?誠(chéng)也。從人言。”其實(shí)意思是大體相同的。信是儒家一個(gè)很重要的概念,在孔子這里,信還是一種內(nèi)在品格,而到了孟子那里,信成了一種交往倫理:“朋友有信”,成為五倫之一。到了漢儒那里,信成了“五?！敝弧Ｐ艔囊环N內(nèi)在品格演變?yōu)橐环N外在的交往倫理,就開(kāi)始顯現(xiàn)出其與誠(chéng)的區(qū)別來(lái)。雖然它們都還是表示真實(shí)無(wú)妄,表示誠(chéng)實(shí)、守信用,但此時(shí),誠(chéng)主要是不自欺,信則主要是不欺人。即一個(gè)主要是對(duì)內(nèi)——誠(chéng);而另一個(gè)主要是對(duì)外——信。根據(jù)《大學(xué)》“誠(chéng)于中而形于外”的道理,我們可以說(shuō)“誠(chéng)于中而信于外”。這樣,誠(chéng)就是一種內(nèi)在的品格、情操和境界,而信則主要是一種交往倫理和行為品質(zhì)。根據(jù)這種思路,誠(chéng)就成了信的根據(jù)和內(nèi)在規(guī)定性,信就是誠(chéng)的外在表現(xiàn)和行為方式。從某種意義上說(shuō),誠(chéng)為體,信為用。當(dāng)然,我們把兩個(gè)概念拆開(kāi)分析,是為了更好地揭示它們的內(nèi)涵,事實(shí)上,在現(xiàn)實(shí)生活中,誠(chéng)與信是無(wú)法分開(kāi)的:誠(chéng)如果不表現(xiàn)為信,就不是真正的誠(chéng);信如果不是以誠(chéng)為根據(jù),所表現(xiàn)的信就是不可信的。正是由于這樣,誠(chéng)與信總是如影相隨。明白了上述道理,我們?cè)谂囵B(yǎng)誠(chéng)信品質(zhì)時(shí),就應(yīng)該主要在培養(yǎng)內(nèi)在之誠(chéng)上下功夫,首先要培養(yǎng)自己對(duì)人、對(duì)事的恭敬、虔誠(chéng)、認(rèn)真、負(fù)責(zé)、盡心竭力的態(tài)度和品格,以此態(tài)度和品格來(lái)為人處事,自然就會(huì)有信了。面對(duì)我國(guó)當(dāng)前的誠(chéng)信缺失,人們呼吁要加強(qiáng)法律監(jiān)管,完善制度體系,這無(wú)疑是有道理的。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,僅憑個(gè)人的良心自律來(lái)達(dá)到誠(chéng)信是不可能的,利益誘惑常使得良心遮蔽甚至消失,常使人們自覺(jué)不自覺(jué)地做出違背良心的事。但這并不意味著,有了強(qiáng)大的法律監(jiān)控和制度約束就能解決一切問(wèn)題,沒(méi)有人們的良心自律,沒(méi)有內(nèi)在之誠(chéng),任何外在的約束都不能解決根本問(wèn)題。如果人們的內(nèi)在品質(zhì)和精神素質(zhì)達(dá)不到制度的要求,那么即使有完備的制度體系,人們也會(huì)千方百計(jì)鉆制度的空子,制度和人的關(guān)系就變成了貓和老鼠的關(guān)系。而且,由于上述原因,制度建設(shè)會(huì)永遠(yuǎn)趕不上人的機(jī)會(huì)主義行為,制度監(jiān)管就會(huì)陷入“魔高一尺,道高一丈”的惡性循環(huán)。因此,今天除了加強(qiáng)制度建設(shè)之外,還應(yīng)大力加強(qiáng)公民的誠(chéng)信觀念和誠(chéng)信品質(zhì)的培育。在這方面,我們還是要秉承儒家的思想精華,首先在培養(yǎng)“誠(chéng)”上下功夫。儒家的誠(chéng)是實(shí)現(xiàn)天道的一種精神和品格,或者說(shuō),是以人道配天道的精神和品格;在此基礎(chǔ)上,才是一種待人的品質(zhì)。今天,我們雖然不必以誠(chéng)去實(shí)現(xiàn)天道,但這種超越性境界還是我們今天所必需的。其次,誠(chéng)信觀念與市場(chǎng)活動(dòng)聯(lián)系最緊密的是,將誠(chéng)作為一種內(nèi)在品格,以此為基礎(chǔ),使信能成為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的行為品質(zhì),使內(nèi)與外達(dá)到統(tǒng)一,即我們所說(shuō)的“誠(chéng)于中而信于外”。在這方面,儒家關(guān)于成人、成己、成物的理念仍然是我們應(yīng)繼承的思想資源。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)絕不僅僅是謀取利益的活動(dòng),而實(shí)際上是“成人”的活動(dòng)——服務(wù)于他人;是“成己”的活動(dòng)——成就自己,使自己獲得生存和發(fā)展的條件;是“成物”的活動(dòng)--將自然物通過(guò)勞動(dòng)變?yōu)榫哂惺褂脙r(jià)值的物品。如此說(shuō)來(lái),經(jīng)濟(jì)活動(dòng)就是人展示生命和實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的活動(dòng)。正因?yàn)槿绱?在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,人首先要有“忠”的理念,以虔誠(chéng)、恭敬、誠(chéng)實(shí)的態(tài)度支配自己的行為,做到“毋自欺”,做到“慎獨(dú)”,這樣才能對(duì)外做到“不欺人”,做到誠(chéng)實(shí)守信,其結(jié)果就會(huì)是“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。除了誠(chéng)信之外,忠道里還包含有現(xiàn)代人所必備的敬業(yè)精神,因?yàn)檎f(shuō)到底,敬業(yè)歸根到底還是一種誠(chéng)實(shí)的態(tài)度。一方面,敬業(yè)就是對(duì)己之誠(chéng):敬業(yè)本身就應(yīng)該恭恭敬敬、兢兢業(yè)業(yè)、盡心竭力,即“毋自欺”。在一個(gè)崗位工作或從事一種職業(yè)不是為別人做的,而是展現(xiàn)自己生命意義和價(jià)值的平臺(tái)。因此恭恭敬敬、兢兢業(yè)業(yè)、盡心竭力地做好每一件事,就是對(duì)自己負(fù)責(zé),就是自己對(duì)得起自己。對(duì)工作馬馬虎虎、敷衍塞責(zé)、得過(guò)且過(guò),實(shí)際上也就是在欺騙自己。或者說(shuō),在浪費(fèi)自己的生命,在貶損自己的價(jià)值。另一方面,敬業(yè)還包含了對(duì)他人之誠(chéng),即所謂“為人謀而不忠乎?”是不是虔誠(chéng)地、恭敬地、誠(chéng)實(shí)地為別人辦事?是不是盡心盡力地服務(wù)于他人?這雖然表現(xiàn)為“不欺人”,但實(shí)際上還是“毋自欺”,因?yàn)橹挥邪l(fā)自?xún)?nèi)心之誠(chéng),才有對(duì)人之誠(chéng)。因此,敬業(yè)實(shí)際上是現(xiàn)代人的一種超越方式,是現(xiàn)代人自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一種途徑。它靠的是主體的精神自律和高度的自覺(jué)性與能動(dòng)性,而不是單靠規(guī)章制度的約束和物質(zhì)利益的獎(jiǎng)懲,后者也許能規(guī)約出聽(tīng)話(huà)的、守紀(jì)律的員工,但不能培養(yǎng)出敬業(yè)的精神品質(zhì)。三對(duì)社會(huì)利益主體的基本要求“己所不欲,勿施于人”首先包含了儒家對(duì)每個(gè)人的人格獨(dú)立的肯定,由此認(rèn)為每個(gè)人都有自己的尊嚴(yán)、志向、見(jiàn)解、行為方式和利益需求,這些東西都是需要得到別人尊重的。孔子說(shuō):“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”(《子罕》)孟子說(shuō):“得志,與民由之;不得志,獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)可見(jiàn)獨(dú)立人格與獨(dú)特志向在儒家眼里多么重要。因此,不管你自己認(rèn)為自己的觀點(diǎn)多么正確,你自己的用意是多么好,你自己的行為方式是多么合理,都不要把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于人,你自己對(duì)有利于自己的事物的追求,不要妨礙他人也能實(shí)現(xiàn)自己的追求。道理很簡(jiǎn)單:因?yàn)槟悴幌Ｍ麆e人對(duì)你也這樣做。這種品質(zhì)同樣是現(xiàn)代人必須具備的。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,一切疏遠(yuǎn)、不和和矛盾幾乎都可以歸結(jié)為利益糾紛和利益矛盾,因此,以恕道來(lái)對(duì)待利益關(guān)系,處理利益矛盾,應(yīng)該成為中華民族特有的精神品質(zhì)。費(fèi)爾巴哈在論述他的幸福觀時(shí),就引用了儒家的“己所不欲,勿施于人”,以及“忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿,亦勿施于人”這樣的話(huà)。認(rèn)為這個(gè)樸素的、通俗的原理是最好的,最真實(shí)的。他說(shuō):“當(dāng)你有了你所希望的東西,當(dāng)你幸福的時(shí)候,你不希望別人把你不愿意的事施諸于你,即不要對(duì)你做壞事和惡事,那么你也不要把這些事施諸于他們。當(dāng)你不幸時(shí),你希望別人做你所希望的事,即希望他們幫助你,當(dāng)你無(wú)法自助的時(shí)候,希望別人對(duì)你做善事,那么當(dāng)他們需要你時(shí),當(dāng)他們不幸時(shí),你也同樣對(duì)他們做?！痹诶娼侵鸨砻婊⒐_(kāi)化、市場(chǎng)化的今天,樹(shù)立理性的利益觀,以恕道為理念處理利益關(guān)系,是當(dāng)代中國(guó)人的重要課題。這樣該有以下幾方面的基本要求:首先,承認(rèn)每個(gè)利益主體具有獨(dú)立、平等的人格。承認(rèn)這一點(diǎn),其實(shí)就是承認(rèn)每個(gè)人都是和自己一樣,具有人格尊嚴(yán)和利益需求的人,你自己想要的事,也是別人想要的;你自己不希望的事,也是別人力圖避免的,這是履行恕道的前提。其次,尊重各方利益。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì),人格不再是一個(gè)空洞的符號(hào)或某種名稱(chēng),而是具有實(shí)際內(nèi)容的利益載體。對(duì)利益主體人格的肯定,是通過(guò)對(duì)其利益的尊重來(lái)實(shí)現(xiàn)并確立的。承認(rèn)別人和自己有著相同的利益需求,充分尊重別人的利益,是現(xiàn)代人必須具備的精神品質(zhì)。因?yàn)槭袌?chǎng)活動(dòng)的利益主體并不是互不相干、彼此獨(dú)立的孤立個(gè)體,而是在復(fù)雜的利益關(guān)系中相互聯(lián)系、相互制約并有自己明確利益趨向的行為主體。在實(shí)際的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,每個(gè)利益主體都具有“趨利避害”的天然傾向。而“趨利”和“避害”則是一枚硬幣的兩面,它們總是相伴相隨的,在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中,如果某一利益主體不約束自己的求利行為,那么它的趨利行為就會(huì)對(duì)對(duì)方或第三方造成侵害,從而使對(duì)方或第三方的避害成為空話(huà)。在市場(chǎng)活動(dòng)的利益關(guān)系中,每一個(gè)利益主體都可能成為別人的任性和不負(fù)責(zé)任行為的受害方,因此,如果你不想別人這樣對(duì)待你,那你就不應(yīng)該以損害別人的方式對(duì)待別人,這就是“己所不欲,勿施于人”在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中的運(yùn)用。再次,認(rèn)同普遍的市場(chǎng)準(zhǔn)則。市場(chǎng)是各利益主體獲取利益的場(chǎng)所,正常的市場(chǎng)秩序是市場(chǎng)參與者順利實(shí)現(xiàn)利益的必要條件。正因?yàn)槿绱?市場(chǎng)一般潛在地就包含有“市場(chǎng)準(zhǔn)入“或市場(chǎng)參與者”資格審查“的要求,即只有遵守市場(chǎng)規(guī)則的人才能在市場(chǎng)上獲得生存和發(fā)展的機(jī)會(huì)。一般認(rèn)為,市場(chǎng)規(guī)則是一種強(qiáng)制性約束,其實(shí)不然。從表面上看,市場(chǎng)規(guī)則是一種他律,而實(shí)際上則是各市場(chǎng)參與者的自我約束,是為了順利實(shí)現(xiàn)自己的利益與價(jià)值所進(jìn)行的自律,因?yàn)橐粋€(gè)有正常秩序的市場(chǎng)對(duì)各方都是有利的。因此,市場(chǎng)參與者對(duì)市場(chǎng)普遍規(guī)則的認(rèn)同實(shí)際上是市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)各方的一種合作。沒(méi)有這種合作,正常競(jìng)爭(zhēng)就無(wú)法進(jìn)行。若是每個(gè)人都能以“己所不欲,勿施于人”的理念在行為前對(duì)自己的動(dòng)機(jī)進(jìn)行一番拷問(wèn):“我應(yīng)該怎么做?”“我應(yīng)該怎樣對(duì)待別人?”就能使自己的行為準(zhǔn)則成為普遍的準(zhǔn)則。因?yàn)樗谝粋€(gè)簡(jiǎn)單的前提:“我希望別人怎么對(duì)待我?”從這個(gè)意義上說(shuō),它比任何外在的道德戒律更為有效。除對(duì)他人的尊重之外,仁慈之心也是恕道的內(nèi)在要求。在神圣時(shí)代,仁慈一直是作為人的基本德性來(lái)要求的。幾乎所有宗教的教義都強(qiáng)調(diào)仁慈,佛教要求以慈悲為懷,基督教要求人們要仁慈、寬容,儒學(xué)雖然不是一種宗教,但它的超越性理念和終極關(guān)懷實(shí)際上起到了宗教的作用。因此作為一種“準(zhǔn)宗教”的儒學(xué),仁慈自然就成了關(guān)注點(diǎn)。仁慈的提出是人類(lèi)文明發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,在人類(lèi)的蠻荒時(shí)期,是不可能有仁慈這一概念的。自從人有了自我意識(shí)和類(lèi)意識(shí),意識(shí)到自己的心理、情感和生理方面的需要,并由于類(lèi)意識(shí)能意識(shí)到別人和自己具有相同的需要,才有可能以己之心、之情、之欲去推知?jiǎng)e人的心、情、欲,從而對(duì)別人的災(zāi)難、不幸和痛苦產(chǎn)生憐憫、同情和不忍之心,這就是仁慈?？梢?jiàn)仁慈也是“己所不欲,勿施于人”的內(nèi)在要求。儒家仁的概念以及此概念在人的行為中表現(xiàn),都與仁慈有著緊密聯(lián)系?？鬃铀f(shuō)的“仁者愛(ài)人”,其中的“愛(ài)”就包含有仁慈與同情;孟子所謂“不忍人之心”、“惻隱之心”也就是仁慈之心,他所說(shuō)的“今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”,就是對(duì)別人的災(zāi)難、不幸和痛苦產(chǎn)生憐憫、同情和不忍之心;儒家要求以“贊天地之化育”的精神成人、成物,要求“以厚德載物”,要有“民胞物與”的情懷等,都凸現(xiàn)了仁者的胸懷和境界,都是仁道的要求,也體現(xiàn)了恕道之仁慈。人類(lèi)進(jìn)入世俗社會(huì)以來(lái),宗教性的情感隨著物欲的膨脹而日益淡化,仁慈也似乎隨著宗教性情感的淡出而飄逝,而理性崇拜則把任何同情、惻隱、慈悲等情感性的東西作為非理性進(jìn)行嘲笑。以理性為支柱的“理性經(jīng)濟(jì)人”把自身利益最大化視為天經(jīng)地義,大家都在“人人為自己,上帝為大家”這一名正言順的口號(hào)的掩護(hù)下,拼命為自己爭(zhēng)取利益和好處,而又把害處以各種冠冕堂皇的理由轉(zhuǎn)嫁給別人。為了所謂“國(guó)家利益”,對(duì)別國(guó)進(jìn)行攻城略地、殺人越貨、巧取豪奪;戰(zhàn)爭(zhēng)、災(zāi)荒、饑餓、貧困等生存危機(jī)和人道主義災(zāi)難在世界各地