《中庸》“誠”說解讀

中庸》“誠”說解讀《中庸》作為儒家的重要典籍，歷來受到當(dāng)政者的極大重視，注釋者不絕，官方推薦的作為科舉考試法定的注釋本，或者眾多的民間注釋本，對其中的各種觀念作出各式各樣的解釋。本文僅就其中提到的“誠”，考察幾個重要的解釋者的不同解讀。一、《中庸》之“誠”說“誠”是《中庸》篇中一個極為重要的范疇，作者將之作為全文之樞紐，進行了反復(fù)的論述。歷來對它的詮釋莫衷一是。在此，筆者擬對之加以梳理蠡測，以圖發(fā)覆其內(nèi)在之意蘊?！吨杏埂氛J為，“誠者，天之道也”[P36],“誠”是天道之本然屬性。它與天俱來，“自成”[P39]無依，超越萬有，具有絕對的合理性與至上性，天地萬有莫不以之為本。天地萬物在產(chǎn)生之時，便具有了這種天然的本性。它作為萬物生化的終極依據(jù)流行于萬物之中，生生不息，從不間斷，與萬物相伴終身，“不可須臾離也”[P20]。進而言之，天地之間不存在不具有此性的物體，“誠者物之始終，不誠無物”[P39]說的正是此義。既然“誠”涵泳萬物，貫穿萬有之始終，那就是說，萬有不論以何種形式存在，都具有同樣的質(zhì)性，都是天道的一種體現(xiàn)。但問題是，萬有本性既然是完全一致的，那么為什么又會有圣人、常人這樣的區(qū)分呢？《中庸》認為，雖然萬物之中都具有完全同一的“誠”存在，但并非都能做到對本性“誠”的完全體認，對“誠”能做到完全體認的就是圣人，能體認部分“誠”的就是常人。也就是說，萬物的分別并非因其內(nèi)在屬性存有差異，而是源于個體對自身內(nèi)在屬性的體認程度不同所致。在《中庸》看來，天地萬有之中，能自覺做到對天道之“誠”完全體認的，除了其自身之外，就只有圣人了。圣人對“誠”的體認至簡至易，“不勉而中，不思而得，從容中道”[P36]。同時，《中庸》還認為，天道之自然本質(zhì)的“誠”，并非是死寂的，它具有自覺的功能，也就是說，萬有一旦達成對其自身內(nèi)在“誠”的完全體認，這種內(nèi)在的本性就會自覺地顯發(fā)出來，所謂“自誠明，謂之性”[P37]說的就是這個意思。由此看來，這種本性的自覺也是“誠”題之應(yīng)有之義?！吨杏埂纷鳛槿寮业闹匾浼淅碚摰淖罱K歸宿是要落到人身上的，而圣人在儒家思想中又是理想人格的體現(xiàn)，故《中庸》以圣人為例，對這種“至誠”之性的自覺顯發(fā)做了解說：＞首先，“誠”能盡性。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[P38]天命之謂性”[P20]，圣人能夠完全體認天道的“誠”，故其能極盡天賦的本性；既然能夠極盡天賦的本性，就能夠興養(yǎng)立教，極盡眾人的本性，于是稱“修道之謂教”[P20];既然眾人天賦的本性能夠得到發(fā)揮，那么眾人就能夠樽節(jié)愛養(yǎng)萬物，以極盡萬物之性。盡人之性，盡物之性，均是合乎天命之性，順萬有之本性而行，亦就合乎天道，故又言“率性之謂道”[P20]。其次，至“誠”能化。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化[P38]。要做到“化”，很不容易，只有圣人才能夠如此。這個“化”的過程就是要圣人通過實施啟發(fā)和誘導(dǎo)，讓常人努力去做，即“誠之者，人之道也”[P36]，最終就可以達成對全體“誠啲體認，正所謂“自明誠，謂之教”[P37];達到對全體“誠啲體認，就能積中發(fā)外，形于四體;形于四體，就能容止顯著;容止顯著，就能光輝四照，燦爛光明;燦爛光明，就可以將其付諸于行動;有了行動，就可以改變自身（最終成圣）。又次，“誠”可前知。至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥;國家將亡，必有妖孽;見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之;不善，必先知之。故至誠如神?！盵P38]由于圣人實現(xiàn)了對“誠”的完全體認，故而就可以達到與天冥一的至高境界，圣人一旦進入與天融一的玄妙狀態(tài)，便能以超凡的智能觀照萬有，由此，萬有興亡禍福之機微便可了然于心，一有所感，則如響斯應(yīng)，極其神妙，所以至誠如神，可以前知了[P38]。從上述圣人“至誠”之性的顯發(fā)可以看到，在儒家思想中，很注重圣人的教化功能，正所謂“誠者非自誠己而已也，所以成物也?！盵P39]圣人能做到對“誠啲完全體認，這不是其最終目的。圣人的功能就在于以其超凡的睿智去教化引領(lǐng)常人，使常人向圣人的品格靠近，逐步進入“至誠”的境界，達到對“誠”的完全體認，最終成圣?！吨杏埂氛J為，較之圣人，常人實現(xiàn)對“誠”的完全體認是極其艱難的，“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，[P24]說的正是此義。常人光靠圣人的教化引領(lǐng)，還不能實現(xiàn)對“誠”的完全體認，細究之，還有其它多方面的原因：首先，“誠”本身極其精微玄妙，極難認知與把握，“雖圣人亦有所不知焉”[P26]何況這些不及圣人的知者、愚者、賢者和不肖者呢？故需要常人有足夠的悟性和耐心；其次，常人必須要“擇善”[P36]作為其對“誠”體認這一行為的價值導(dǎo)向，即“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣''，且要“固執(zhí)之”[P36]，“不可須臾離也，可離非道也”[P20];再次，實現(xiàn)對“誠”體認的過程必須嚴格遵循“行遠必自近”，“登高必自卑”[P28]的法則；最后，常人必須要有足夠的恒心和耐力，即需要發(fā)揚人一己百，人十己千的精神，不斷地認識和實踐，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之”。[P36]只有如此，方可雖愚必明，雖柔必強，最終實現(xiàn)對“誠”的完全體認。由此可見，常人對“誠”的體認實有兩個方面的動力：第一個動力來源于圣人，即圣人通過盡己之性給予常人以啟導(dǎo)與教化，使常人最終達成對“誠”的完全體認。第二個動力來自于常人自身，即常人通過自身的艱苦努力來達成對“誠”的完全體認；通過如上論說，我們可以看到，《中庸》的“誠”作為天道之本然屬性，涵蓋了天地萬有，貫通了形而上與形而下，在物性上，實現(xiàn)了天與人的真正統(tǒng)一。這一思想的最重結(jié)果是，使儒家教條獲取了天道的權(quán)威地位，得以合理化，這一點在宋明理學(xué)當(dāng)中體現(xiàn)得尤為明顯。二、《中庸解》之“誠”說伊川理學(xué)吸收了釋、道二家的思想。他把“理”作為世界萬物的本原，視“理”為自然界和社會領(lǐng)域的最高范疇，建構(gòu)了他的理學(xué)體系。在《中庸解》中，程頤以“理”解“誠”，對《中庸》“誠”之內(nèi)涵做了新的發(fā)揮：伊川認為，“誠者，理之實然?！盵P1158],'誠”是“理”之屬性，并以“實”為表現(xiàn)特征正所謂“誠者實而已矣?！盵P1160]但“實”又當(dāng)如何理解？就此，伊川解釋說，所謂“實”就是“實有是理”[P1163]，是“理之極也?！薄罢\一于理，無所間雜，則天地人物，古今后世，融徹洞達，一體而已?！盵P1160]由此可見，伊川所謂的“實”和“極”似應(yīng)做“純粹”之義來解。也就是說，萬有所稟之“理”必須是絕對的純粹，不得存有任何雜質(zhì)，即“實理不二，則其體無雜?！盵P1161]只有如此，才能算是真正意義上的“誠”。值得注意的是，伊川在此以“雜”說“純”，其意并不是說，“理”本身會有“雜”與“純”，即合理與不合理之分，因為在他看來：“一人之身，而具有天地之道，遠而古今，大而天下，同之是理，無毫釐之差?！盵P1155]也就是說，‘理”即是天道，貫穿萬有，它本身就是絕對的合理，是被完全肯定的，根本不存在一個與之相對的反面，即不合理的“理”，這里所說的“雜”應(yīng)該是指“理”之外的東西，具體指什么，伊川在此并未做出交待。伊川上述把“誠”作“屬性”來解，基本是符合《中庸》之本義的。但此外的差異也是極為明顯的：在《中庸》篇中，“誠”指天道之本然屬性，而伊川在其《中庸解》中，“誠”被轉(zhuǎn)釋為“天理”之純粹本性。顯然，不僅《中庸》“誠”所依托的主體“天”被改成了“理”，使“誠”從遙遠的天國向世俗社會逐步靠攏，而且在本性之前還增益出一個限定詞“純粹”，對“誠”的表現(xiàn)特征做了明確界定。可見，伊川如此解釋，使“誠”之內(nèi)涵變得更加確定具體了。然而，就“誠”的絕對性和至上性而言，伊川并無多少創(chuàng)見，同《中庸》一樣，他也認為“至誠”之性貫穿萬有，“人有近物之性者，物有近人之性者，亦系于此”。每一個新的個體之產(chǎn)生，便均已先天具備了完全的性，一切皆有變化轉(zhuǎn)化，它們都是天理的反映，都是這個絕對天理的體現(xiàn)。這個制約萬有的天理，至簡至易，與生俱來，不需要經(jīng)過任何的努力就可得之，即“無勉無思撚其中其得，自然而已?！保跴1158］同時，萬有必需恪守此性，如若如此，則會無所不成：“實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用；實有是用，故實有是心；實有是心，故實有是事。”［P1161］但是如果拋棄了“誠“，背離了”誠，就猶如“未嘗種而望其收?！保跴1160］最終將會一無所獲！雖然伊川也承認“誠”具有普適性，即“天理”只有一個，萬物稟理而生，具有完全相同的本“性”，“人受天地之中……其心（性）之所同者皆然?！保跴1159］但對圣人、常人、物分別的依據(jù)并不同于《中庸》所說：《中庸》認為，上述分別的原因并不在于萬有所稟之性不同，而在于不同個體對自身內(nèi)在之“性”的體認不同所致；而伊川認為，人與物的區(qū)分取決于蔽之開塞和稟之偏正［P1159］即萬有之性如果通達、所稟的是正氣，那么就可成人；如果其性閉塞、所稟的是偏氣，那么就只能為物。而好人、惡人之別亦在于人之個體所稟之氣（氣質(zhì)）和其性所受蒙蔽不同使然，即個體所稟的是清氣、其性所受的蒙蔽淺，則為好人（善）；反之，個體所稟的是濁氣、所受蒙蔽深，則為惡人（惡），即“特蔽有淺深，故別而為昏明，稟有多寡，故分而為強柔”[P1159]。而惡人又如何變?yōu)楹萌四?？伊川認為，這就需要后天的修治來達成，人之所以要修持，就在于去“蔽”。而所謂“蔽”是指“理”之外的東西對“理”的蒙蔽和覆蓋。換言之，如果把“理”比作一面鏡子的話，那么“蔽”就如落在鏡子上面的灰塵，鏡子的光亮正是因為灰塵的覆蓋而不能顯發(fā)出來。同樣道理，人性之所以遭到蒙蔽、閉塞，也正是在于“理”本身被它之外的東西（即“雜”）遮蓋了，使“理”不能顯發(fā)出來。所以說，所謂的修治，就是通過人為的手段把“理”之外的這些東西去除掉，即驅(qū)除后天的“習(xí)染”對“理”造成的“污染”，驅(qū)除蒙蔽，改善氣質(zhì)，即“化氣質(zhì)”[P1158],恢復(fù)“理”之本來面目，正所謂通過“以人求天”，“學(xué)問思辨”的“致知”[P1158]方式使“性”“復(fù)于故。”[P1160]可見，伊川認為決定圣人、常人、物的關(guān)鍵取決于兩個因素，一個是“性”所受蒙蔽的程度，另一個則是“氣”之清濁。另外，就修持方式而言，伊川雖然同《中庸》一樣，也認為修治必需以“善”作為行為導(dǎo)向，否則就會迷失方向，正所謂“明有未窮，與善必擇，誠有未至，所執(zhí)必固，善不擇，道不精；執(zhí)不固，德將去?！盵P1158]但就善”之具體所指，伊川的解說似乎顯得更加明確：《中庸》雖然認為達成對“誠”的完全體認，需要“擇善”從之，但究竟何為“善”，它并未給與說明，較之《中庸解》，的確過于粗陋簡單了。相對而言，伊川的解說則明確的多，他說，“明善者，能明其善而已。如明仁義，則知凡在我者，以何為仁，以何為義。能明其情狀，而知所從來，則在我者，非徒說之而已。在吾身誠有是善，故所以能誠其身?！盵P1158]可見，伊川對《中庸》的“善”賦予了社會人倫的仁、義之內(nèi)涵。較之《中庸》，在《中庸解》中，“誠”和與“誠”相關(guān)范疇之內(nèi)涵確實變得更加得豐富、明確了，但值得注意的是，伊川所做的這些發(fā)揮多是在儒家人倫思想的框架下進行的，細究之，伊川做如此改造，其真實用意恰是在于使社會人倫取得“天道”的權(quán)威地位，從而合理化。三、《中庸章句》之“誠”說朱熹是集理學(xué)之大成者，在《中庸章句》中，他對《中庸》的“誠”做了新的解釋：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也[P36]。由此可見，朱熹同伊川一樣，也認為“誠”是“理”之本性，但就這一本性的表現(xiàn)特征之表述二者似乎又不盡相同：朱熹沒有照搬伊川的解釋，而是將伊川的“理”之“純粹”之性改成了“理”之“真實無妄”之性。換言之，在朱子看來，“理”之本性是以“真實無妄”為表現(xiàn)特征的。故所謂“誠”，就是萬有所稟之理是以真實無妄為表現(xiàn)特征的。但什么樣的天理才可體現(xiàn)為“真實無妄”之性呢？朱子對之解釋曰：“《書》之所謂五典，《孟子》所謂‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[P33]°“親親之殺，尊賢之等，皆天理也?！盵P33]故而，在朱熹看來，這些人倫綱常，都是“天理”，都是“真實無妄”之性的具體體現(xiàn)。這些人倫綱常乃人生而有之，人性所當(dāng)然，不可逃，亦不可離，正所謂“人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我?！盵P20]雖然伊川和朱熹二人對“誠”之表現(xiàn)特征的表述不盡相同，但也有一個共同點，即他們各自所謂的“理”都具有排它性，都排斥“理”之外的的東西，然而，這個“理”之外的東西又是什么呢？伊川名之為“雜”，他認為這些“雜”會破壞“理”純粹的本性如果再繼續(xù)追問下去的話，“雜”具體又指什么呢？它又是如何破毀“理”純粹的本性呢？伊川并沒有給出答案，故不免會給人霧里看花之感。相比之下，朱熹對此做出的解釋就清晰多了。他說：“大經(jīng)者，五品之人倫?！┦ト酥聵O誠無妄，故于人倫各盡其當(dāng)然之實，而皆可以為天下后世法，所謂經(jīng)綸之也。其于所性之全體，無一毫人欲之偽以雜之。”[P45]可見，在朱子看來，伊川所謂的“雜”，其實就是指“人欲之偽”。他認為，要保證“理”的純粹無暇，真實無妄，必需剔除這些可能誘導(dǎo)“誠”走向“不誠”的“人欲”，正所謂“誠之至極”，乃“無一毫私偽留于心目之間”也，[P39]因為人的心目之間一旦介入了人欲，那么人心就會變得“私偽”不實，就無法達成對“天理”的體認，即“雖有志于學(xué)，亦愚不能明，柔不能立而已矣?！盵P37]朱子認為，人欲和天理是絕對對立而不可相融的，一方的存在必須是以克服和消滅另一方的存在為代價的，“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理，凡人不進便是退，”“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅?！盵卷13]。在此，需要引起注意的是，朱熹在對伊川“雜”做進一步發(fā)揮的時候，引入了另一個范疇，即“心”?！靶摹钡墓δ苡质鞘裁茨?？在朱熹看來，“道者，日用事物當(dāng)行之理皆性之德而具于心。”[P20]“心”不僅是具存天理的地方，還是對“理”之“真實無妄”之性做出判定的主體，即所謂“誠以心言，”[P39]換言之，人是否稟賦了“真實無妄”的天理，需要由“心”來體認判定，“不明乎善，謂未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也?！盵P36]每一個人都有自己的心，既可以照己，亦可以照人，人的行為是否符合至誠天理的標(biāo)準(zhǔn)，是否做到“真實無妄”，需要用心來體認和觀照，并適時作出調(diào)整以合天理。朱熹“心”的引入，其意義是非常巨大的：盡管《中庸》與《中庸解》都暗含有對道的體認、觀照之義，但它們都沒有說明這個主體是什么，而朱熹撥云見霧，使得這一潛藏的主體凸現(xiàn)了出來；同時，朱熹“心”的引入，不僅使理學(xué)體系變得更加精致，同時也對陽明心學(xué)的崛起，做到了啟示的作用。接下來同樣必須解決的一個問題是，既然人生而皆稟此理，生而皆具同一本性，正所謂“蓋人性無不同”，但在現(xiàn)實之中，“知愚賢不肖”的分別又是從何而來的呢？朱子說：“人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳?！盵P38]也就是說，雖然天理貫穿物我，本性齊一無別，但并不能否認現(xiàn)實之中不存有“知愚賢不肖”這樣的個體差別，究其原因，產(chǎn)生這種差異正是由于個體“所賦形氣不同而有異耳”。由此可見，不論是《中庸》、伊川的《中庸解》、還是朱熹的《中庸章句》，都不回避現(xiàn)實之中這種等級差別的存在，并且對它存在的合理性還給與了肯定。就此，可從他們對產(chǎn)生這一差別的根源之解釋得到答案，即他們都強調(diào)產(chǎn)生這些差別的因素是客觀存在的，是現(xiàn)實中不可回避的：《中庸》認為，產(chǎn)生這種差別在于個體對自身本性體認的程度不同；《中庸解》認為，個體之性所受蒙蔽的程度和所稟之氣的清濁是產(chǎn)生此種差異的決定因素；而朱熹的《中庸章句》認為，這種差別的產(chǎn)生實源于個體所稟賦的形氣不同使然，此一解釋似乎是繼承伊川其中的一種說法而來的。同時，值得注意的是，盡管三者對產(chǎn)生此種差別之因由的解釋并不完全一致，但有一點卻是共同的：即都承認這種差別是在萬有所稟之理、所得之性絕對齊一的前提下產(chǎn)生的。其實，三者這樣的解釋正反映了這樣一個事實：即他們的理論都是要為儒家所謂的人倫社會做論證的，企圖以一個共同的思想來統(tǒng)一身處不同階層的民眾，使整個社會達到有序而治的目的。與上述二家相比，朱熹不僅對“誠”之表現(xiàn)特征做了明確界定，還對諸如“誠”所依托的“天理”之具體內(nèi)涵、使“誠”走向反面的誘因、“誠”之發(fā)用流行的憑藉等方面，都做了明確交待?？梢?，時至朱熹，理學(xué)體系變得越發(fā)得精致完備了。四、《傳習(xí)錄》之“誠”說《中庸》“誠”說在陽明心學(xué)的詮釋中，其內(nèi)涵再度發(fā)生新變：極少關(guān)涉外在之物理，其討論的重心轉(zhuǎn)向了主體內(nèi)在之“心”。這是陽明心學(xué)與上述三者思想的最大區(qū)別。在陽明心學(xué)當(dāng)中，“心”是其哲學(xué)的終極范疇?！吨杏埂分罢\”變成了陽明“心”說觀照下的一個范疇。陽明先生作出了如下闡述：“誠是心之本體”[P111],這個“心”不只是一團血肉的生理器官和思維器官，而是包括耳目視聽和知覺痛癢的知覺心：所渭汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉還在，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動?所謂汝心，卻是那能視聽言動的。[P113]“本體”即“本然”之義，故而所謂的“誠”就是心之自然而然的狀態(tài)。在陽明看來，“誠”作為“心”之本然狀態(tài)，與私心用智相對的，正所謂“私欲客氣，性之蔽也''[P182]“無私心即是當(dāng)理，未當(dāng)理便是私心。”[P84]它是“無善無惡”、“無善無不善”的，所謂“無善無惡”并非說心體本身有善惡之分，而是說它是超越人們行為善惡的純善，正所謂“無善無惡，是謂至善”[P92],只有超越一般善惡觀念的純善，才能分辨一般的善惡，而這個作為人之德性的動機和意識的“至善”，陽明又名之曰“良知”“良知”是陽明對“誠”內(nèi)涵作出的具體解釋，正如他在《傳習(xí)錄》中所言：誠是實理，只是一個良知。[P294]這句話有兩重涵義：第一，“誠”即為“真實無妄”之性。此義顯然是與朱子相一致的。為明此義，陽明多用不偽對“誠”進行界定，他常常將“誠”與“偽”并置，以“欺”、“偽”作為與“誠”相對概念來釋“誠”，如“不欺而誠”[P194]、“誠偽”[P231]、“是非誠偽”[P239]等等。統(tǒng)觀之，誠之內(nèi)涵就是不欺，不偽；不欺，不偽就是“真實無妄”，就是誠；第二，“誠”是良知。而良知之具體內(nèi)涵又是什么呢？陽明認為，首先，“良知”是至善的道德本體，“蓋四書五經(jīng)不過說這個心體，這個心體即所謂道?！盵P39]“性一而已。仁義禮知，性之性也?！盵P182]良知“只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個良知?！盵P219]可見良知涵蓋家庭、社會、政治等一切人際關(guān)系，亦即由良知所決定的倫理規(guī)范具有普通的意義；其次，“良知”還具有自覺的功能，即“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”。所謂“明覺”，其實就是“心”對自身意念的一種自覺意識，“知是心之本體，心自然會知，見父自然之孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵P14]“凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是非者，則謂之良知”[P217]。由此可見，陽明的“良知”具有即體即用的雙重功能，也就是說，“良知”是一個以道德情感為基礎(chǔ)的真理，這個真理是一個價值判斷的準(zhǔn)則，同時，它本身又具有判斷是非的自覺性，人的知行合一，意之所在，生物而產(chǎn)生的一切真假、是非、善惡都要由良知來做出判斷。所以，“嚴格的說，天理不就是良知，靈覺也不就是良知，只是在天理后加上靈覺，或在靈覺前加上天理，兩義結(jié)合才是良知的涵義?！盵P175]就“誠”作為“理”之屬性的理解而言，較之程朱，陽明的闡釋并沒有什么新意，但就“誠”所依托的主體來說，他們顯然是不同的：陽明既否定了《中庸》的天本論，也否定了程朱二氏的理本論，而是從其心本論出發(fā)，以“心外無理”斷言理只存在內(nèi)心之中，獨立于主體之外的理并不存在，使天理意義的“誠”由客觀轉(zhuǎn)向主觀，以心為本體，向心求理，從而使《中庸》的“天人合一說具有直接而又絕對的特點”[P481]，直接肯定了道德主體與道德法則的同一性，借助于天理的權(quán)威，塑造了人倫的自信，所謂“天即良知也，良知即天也”[P300]說的就是這個意思。此外，值得注意的是，雖然朱子也使用了“心”這個范疇，承認“心”具有對“理”體認的功能，但在他的理論中，“心”仍然是“心”，“理”也仍然是“理”，它們是兩個彼此獨立的個體不象陽明“心即理也”[P5]的論斷，將“心”與“理”真正的統(tǒng)一了起來，使“理”借助于“心”而具有了自覺的功能。單就陽明的“理”所具有自覺功能這一點來說，似與《中庸》所論較為相似?！吨杏埂氛J為，只要個體達成了對“誠”的完全體認，這種天道的“至誠”之性就會自覺地顯