論生命進化的欲我與仁我

論生命進化的欲我與仁我

“嘴巴是味道，眼睛是顏色，耳朵是聲音，鼻子是臭，四肢是安全的。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?如果將“自我”動物性的一面名為“欲我”,而將其規(guī)定人之為“人”的一面名為“仁我”,則孟子顯然認為作為宇宙本體的“天”在自然演化的過程中賦予了人類選擇的自由。自覺的人只將動物本能所規(guī)定的“自由”看作必然性的限定,而將“仁我”的自由視為真正屬于人類的自由。“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”2仁義乃人之安宅和正路,當“君子”依天道所趨努力實現(xiàn)“仁我”所規(guī)定的自由之時,也正是自覺地履行某種冥冥之中的“絕對命令”?！岸恐俨凰?而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,不思則不得,此天之所與我者。先立乎其大,則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?“欲我”所攝之“耳目之官”以聞見為自我,生命進化之流至此開啟森然萬象的“現(xiàn)象界”;與之相連的“欲我”在高等動物乃是正位,而對于已達“本體界”的“人心”而言則為自我之淪落。唯有在“思”的過程中當“仁我”以高度的主宰心與“欲我”形成相互制約的共軛關系之時,自我方可體驗后者所隱涵的“異化”的壓力以及前者以其君位所確立的“我在”,兩種趨勢相反相成,構成內在于自我的矛盾。獲得“我在”的人正是孟子所說的先立乎其大的“大人”?！氨M其心者,知其性也。知其性,則知天矣?！?“心”無非“仁我”受制于“欲我”之時的異化形態(tài),當其隨“欲我”之寂滅而恢復本真之時即為不學而能、不慮而知的良知良能——此乃人類之性天。作為自然演化之勢能的“天”如同一條紐帶將無機物、有機物、微生物、植物、低等動物、高等動物以及人類連為一體,物類各安于高低不同的勢位。唯有作為萬物之靈的“人”,既可棲居自然演化的最高勢位——“本體界”,亦可隨“仁我”之障蔽而淪落高等動物所棲之“現(xiàn)象界”。人類因其可以棲居生命進化之流的兩個不同的勢位,故常生“主客二分”之感。而當其回歸正位之時即與化育宇宙萬物的“天道”融為一體,所以孟子說“萬物皆備于我,反身而誠”。5“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也,斧斤伐之,可以為美乎?……其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復,則其夜氣不足以存。夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣?！?規(guī)定人之為“人”的“仁我”可由渾樸稚拙的赤子之心得以完美地展現(xiàn),而后隨著心智的發(fā)育逐漸退居心理深層的下意識——日積月累的外在聞見將“仁我”裹于其中,構成心理結構中的表層意識。夜晚合眼之后,由聞見所構成的表層意識因與外境絕緣逐漸寂滅,“我”亦隨之回歸日間退居下意識的原初自我——此時若還殘留微弱意識則在內心的視屏中顯現(xiàn)為奇幻的夢境。孟子以為“欲我”與“仁我”晝夜輪休,日間與外境相接時放失本心而僅賴夜氣存養(yǎng)則與禽獸相去不遠?！皭烹[之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也。謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達?！?自我由其原初狀態(tài)淪落外境之后,尚未泯滅的本心下意識也顯現(xiàn)仁、義、禮、智“四端”。孟子舉例說,“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?！薄叭饰摇痹凇氨倔w界”原無彼此之分,只是當其淪落“現(xiàn)象界”之后才為時空之中的“欲我”所隔;而在其記憶中孺子即我、我即孺子——何來彼此之分,所以乍見孺子將入于井就不由自主地生起怵惕惻隱之心。淪落的“仁我”超脫動物性生存狀態(tài)的下意識沖動,若能自覺地將這善端擴而充之,則久為外在理性所拘囚的良知良能即刻顯現(xiàn)為沛然莫之能御的生命意志,一如燃火噴泉之不可禁遏?！捌錇闅庖?至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間”。4一旦行有不慊于心,這浩然之氣立時綏敗,使自我重新淪落“現(xiàn)象界”。孟子與告子之間關于人性理解的四辯乃是一個以內心體驗為依歸的宗教家與一個以外在聞見為準繩的理性主義者間的爭辯。首先,生之謂性之辯?！案孀釉?‘生之謂性也。’孟子曰:‘生之謂性,猶白之謂白與?’曰:‘然’。‘白羽之白也,猶白雪之白;白雪之白猶白玉之白與?’曰:‘然’。‘然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?’”6。告子將“性”理解為人的生理特性,孟子則以為“生之謂性”與“白之謂白”一樣源于人們對經(jīng)驗現(xiàn)象的認知。若無靈魂深處的自覺而僅依外在經(jīng)驗判斷則“人性”確實與“犬牛之性”相去不遠,一如“白玉之白”與“白羽白雪之白”相去不遠——這樣的“人性”次“本體界”的“真我”借以在“現(xiàn)象界”現(xiàn)身的“假我”。其無非是“本體界”的“真我”借以在“現(xiàn)象界”現(xiàn)身的“假我”。其次,仁義內外之辯?！案孀釉?‘食色,性也。仁,內也,非外也;義,外也,非內也?！献釉?‘何以謂仁內義外也?’曰:‘彼長而我長之,非有長于我也;猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也。’曰:‘異于白馬之白也,無以異于白人白也;不識長馬之長也,無以異于長人之長與?且謂長者義乎?長之者義乎?’?！?“善”之體驗一如“美”之體驗,是凝滯于外境的生命進化之流在剎那間假借“現(xiàn)象界”之客媒回歸“本體界”的獨特經(jīng)歷。告子依外在經(jīng)驗將特定客媒視為“善”的本源,孟子則據(jù)內心體驗尖銳地批評了他的“仁內義外”說。“白馬之白”無異“白人之白”,而“長馬之長”則不同于“長人之長”——生命進化之流在我們感到“長馬之長”地凝滯于外境之“長馬”無法暢通,卻在油然而生的“長人之長”的敬意中以外在的“長者”為客媒回歸“長之者”的內心。再次,以水譬性之辯。“告子曰:‘性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也?！献釉?‘水信無分于東西,無分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,博而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也?！?蕓蕓眾生魚龍混雜,依有限的個人經(jīng)驗判斷人性確實無善與不善;而若從生物界累級演進以迄人類的進程來看,“人”的出現(xiàn)標志著宇宙生命進化之流達到掙脫自然本能的階段。心中涌動的道義感正是這奔流不息勢能的自我意識,而唯有自覺的“君子”才能依“道”之所趨努力實現(xiàn)上天賦予人類的神圣的自由。若有這樣的“善”之體驗一定可以同意“人性之善也,猶水就下也。”第四,杞柳木卷之辯。“告子曰:‘性猶杞柳也,義猶木卷也;以人性為仁義,猶以杞柳為木卷?！献釉?‘子能順杞柳之性為木卷乎?將戕賊杞柳而后以為木卷也?如將戕賊杞柳而以為木卷,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言乎!’”3在告子看來“仁義”乃是某種外在的對象,故以杞柳木卷為喻將其擬為由“人性”制成的器皿——說話之時他的內心漆黑一片?！叭鐚拶\杞柳而后以為木卷也,則亦將戕賊人以為仁義與”——唯有一個兼具高度的悟性和強烈的責任感的宗教家才會作出這樣中肯的批評。近人治孟學者往往留意孟、告之辯是否合乎形式邏輯,此時他們的內心也和告子一樣漆黑一片。哲學史上有兩種不同類型的思想家:一類為靈氣飛揚的神秘主義者,另一類為學力深湛的理性主義者。神秘主義者思維渾沌,其學說言不盡意,富有原創(chuàng)性,而其無意識之“意”須詮釋者之疏解方能顯明——中、印哲學史上各大宗派之開山鼻祖多屬此類思想家;理性主義者思維明晰,其學說系統(tǒng)而有條理,但也因此少了前者特有的意蘊——西方哲學史上偉大的形而上學體系的締造者多屬此類思想家。諸子之中孔、孟、老、莊大致屬于前者,而墨子、公孫龍、荀子和韓非子則大致屬于后者。作為先秦儒學之后進,荀子以一個理性主義者的強烈的現(xiàn)實感糾正了孟學過分沉湎個人內心的偏頗。若將“自我”擬為泛流之舟,則孟子的性善論傾向棄絕人為、順流而駛,而荀子的性惡論則主張應以人的意志努力把握航向——二氏分別著眼于“人性”的兩個不同側面而立論,此其相異之大較。“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理,而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之導,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,然則,人之性惡,明矣;其善者,偽也?！?自然本能對于高等動物乃是“自由”,而對于“人”則為必然性的限定,因為生命進化之流至此已經(jīng)達到超脫“欲我”所棲之“現(xiàn)象界”的階段。當“仁我”試圖將“本體界”的自由落實于外境之時即異化為下意識地掙脫自然本能的自由意志——“偽”,原無善惡之分的“欲”終因“偽”的呈現(xiàn)而淪為人性之惡?！皞巍庇小靶巍焙汀按髠巍敝帧靶巍睘閭€人的自由意志而“大偽”則為群體的自由意志。人類所創(chuàng)造的文明與文化無非“大偽”之幻化,唯有以之陶冶人性才能使個體之“小偽”與群體之“大偽”和諧地融為一體?！叭撕我阅苋?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分,則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也?！?0“欲我”所規(guī)定的“自由”使人類陷于“人與人爭”的自然狀態(tài);而唯有當泯滅了彼我之分的“大偽”終于克服“欲我”之時,“本體界”的自由才在“現(xiàn)象界”顯現(xiàn)為制約自然本能的文明秩序,從而將時空之中的個體凝聚為群?！肮?性善,則去圣王、息禮義矣;性惡,則興圣王、貴禮義矣?！?1政治秩序與道德規(guī)范正是作為群體之自由意志的“大偽”在人性淪落之后的相應地顯現(xiàn),其存在本身即為“性惡”的絕佳的證據(jù)——若人皆能依賴自性成德,二者也就失去了存在的意義?！疤杖僳镗鵀槠?然則器生于陶人之偽,非故生于人之性也。工人木而成器,然則器生于工人之偽,非故生于人之性也。圣人積思索,習偽故,以生禮義而起法度,然則禮義而起法度,是生于圣人之偽,非故生于人之性也。”3文化的累積孕育天才,也唯有于天才方可創(chuàng)造文化;正是在他們那里作為文化源泉的“大偽”獲得了生命,從而表達為化育文明秩序的強大勢能;而毫無悟性與創(chuàng)造力的群眾只能是文化所陶治和規(guī)范的對象,一如黏土、木料須待工人的制作而成器?！疤斓烙谐?。不為堯存,不為桀亡。應之以治,則吉;應之以亂,則兇。強本而節(jié)用,則天不能使之貧;養(yǎng)備而動時,則天不能使之病;修道而不貳,則天不能使之禍。……本荒而用侈,則天不能使之富;養(yǎng)略而動罕,則天不能使之全;倍道而妄行,則天不能使之吉。……受時與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,以道然也。故,明于天人之分,則可謂至人矣。”12近世治荀學者多以“自然”釋天,其實非也;此處之“天”與《春秋》公羊學“以元統(tǒng)天”之“天”同意,皆指“莫之為而為者”亦即“客觀必然性”。“自然界”在“人”出現(xiàn)之前即已存在,而“客觀必然性”則待“偽”而定,相當于古典中國哲學“命”的概念。荀子的意思是說“人”唯有當其盡了“偽”所賦予的自由之后,方可坦然地將際遇歸于必然性的安排;若將這段話理解為“征服自然”就囿于作者所說的“天人之分”,恰好與其本意背道而馳?！按筇於贾?孰與物畜而裁之?從天而頌之,孰與制天命而用之?望時而待之,孰與應時而使之?因物而多之,孰與騁能而化之?思物而物之,孰與理物而匆失之也?愿于物之所以生,孰與有物之所以成?故,錯人而思天,則失萬物之情。”6當生命進化之流達于“本體界”之時,對于“天”仍是渾淪一個太極而對于“人”則已陰陽剖判。有“仁我”才有“客觀必然性”——后者須待前者而定,故而理應居于客位而將主位讓與“仁我”。而尚未達于自我意識的“仁我”卻往往消極地聽任必然性的安排,從而坐失天道所賦予的“制天命而用之”的自由。所以荀子以為“錯人而思天,則失萬物之情”,“不為而成,不求而得,夫是之謂天職。如是者,雖深,其人不加慮焉;雖大,不加能焉;雖精,不加察焉;夫是之謂不與天爭職。天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參。舍其所以參,而愿其所參,則感矣?！ㄊト藶椴磺笾臁！?2必然性的安排乃是老天的職責,雖極奧妙卻與人無關。而人的職責在于如何將“本體界”的自由落實于“現(xiàn)象界”,故沒有必要與天爭職。不時事理的人希冀獲得老天的眷顧卻不積極發(fā)揮主觀能動性,而唯有明于天人之分的圣人才懂得盡其人事而安然等待必然性的安排。“耳、目、鼻、口、形、能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君。裁非其類以養(yǎng)其類,夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福,逆其類者謂之禍,夫是之謂天政?！?3“欲我”所攝之眼、耳、鼻、舌、身五識各司其職,因逆勢而異化為“心”的“仁我”則居中央君位以治“欲我”之“五官”——其君臣關系乃是生命進化之流作出的安排,唯有順從“天政”才能享有上天所賦予的“本體界”的自由?！靶恼?形之君,而神明之主也;出令,而無所受令;自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意?！?“心”為化育宇宙之天道達于“本體界”之時的自我意識,故總是習慣于以君臨天下的眼光俯視萬有,出令而不受令;“欲我”之自由永遠受制于時空之中的“現(xiàn)象界”,而作為其“神明之主”的“心”則可在超越時空的“本體界”隨其所欲發(fā)號施令。“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛、壹而靜。心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不兩也,然而有所謂壹;心未嘗不動也,然而有所謂靜。人生而有知,知而有志;志也者,臧也;然而有所謂虛。不以所已臧害所將受,謂之虛;不以夫一害此,謂之壹。心,臥則夢;偷