王陽明心學(xué)的理論缺失及其對中晚明儒學(xué)發(fā)展的影響

王陽明心學(xué)的理論缺失及其對中晚明儒學(xué)發(fā)展的影響

王立偉的心學(xué)得到了許多創(chuàng)新，對明代史上產(chǎn)生了重大影響。不過,王陽明心學(xué)也有其內(nèi)在的矛盾、罅漏。當(dāng)代研究者大多注重闡釋王陽明心學(xué)的學(xué)術(shù)創(chuàng)獲,對其理論缺失雖然亦有所論及,但往往語焉不詳。本文擬探討王陽明心學(xué)的理論缺失,并揭示其對中晚明儒學(xué)發(fā)展的影響,以就教于學(xué)界。一“心即和”:為“求理于吾心”的中介由孟子至陸王一系的心性論,直立人的本心本性和良知良能。孟子即心以言性,認(rèn)為仁義禮智之性即根源于心。當(dāng)然,孟子也講:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣?！?《孟子·盡心上》)他將心、性、天連為一體,但性、天卻居其次地位。陸九淵遠(yuǎn)承孟子,其學(xué)說極力彰顯了“本心”的觀念,并且認(rèn)為本心即是理,本心若充其極,亦可與宇宙本體相融為一。(參見《陸九淵集》卷三十五,《語錄》下,第444頁)王陽明的整個思想體系也偏重于對心體的闡發(fā),強(qiáng)調(diào)良知的真誠惻怛、靈明妙用的一面。王陽明明確主張“心即理也”(《王陽明全集》,第2頁),認(rèn)為“此心無私欲之蔽即是天理,不須外面添一分”(同上)。在他看來,理即在心中,學(xué)者無須求理于外。王陽明有時也說:“心之本體即是性,性即是理?！?同上,第24頁)“性”、“理”在陽明心學(xué)體系中有所安立,但并不是最核心的范疇,相反,“心”的地位和作用則被極大地凸顯,“性”、“理”均被收攝于“心”中。牟宗三先生指出,王陽明心學(xué)“為一圓瑩之純動用,而無所謂隱曲者,此即所謂顯。其隨機(jī)流行,如珠走盤,而無方所,然而又能泛應(yīng)曲當(dāng),而無滯礙,此即所謂圓而神,而亦是‘顯義’了”。(牟宗三,1984年,第451頁)如此一來,王陽明之說自然可以避免朱熹理學(xué)的支離之弊,可是又帶來了新的問題:由于將心性本體講得太輕巧、太簡易,因而就很難避免在流傳之中放縱、玄蕩及空疏等弊病的產(chǎn)生。比如,明末的一些王門學(xué)者即是在王陽明“心即理”的形式下將超出合理范圍之外的欲望、情識摻入“心”中,并使其獲得某種正當(dāng)性。其原因在于:“心”本身具有多重內(nèi)涵,后來的學(xué)者在宣講、闡發(fā)“心即理”的命題時,對“心”未必作出和王陽明相同的界定。王陽明還倡導(dǎo)“學(xué)貴得之心”。他說:“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎?求之于心而是也,雖其言之出于庸常,不敢以為非也,而況其出于孔子者乎?”(《王陽明全集》,第76頁)在王陽明看來,無論何種主張、觀點(diǎn),都應(yīng)經(jīng)過自心良知的審查,自心良知即是判斷是非的準(zhǔn)則。王陽明的這種看法突出了個體的獨(dú)立思考能力和懷疑、批判精神,其價值是不容抹殺的?？墒?此說后來卻遭到顧憲成等學(xué)者的批評。顧憲成認(rèn)為,人之氣質(zhì)有純粹、駁雜之別,現(xiàn)實中的人大多是駁雜不純的,若由一己之心出發(fā)來判斷各種是非,恐非易事:“或偏或駁,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾見其難也”。(《與李見羅先生書》,見《涇皋藏稿》卷二)因此,他主張在判斷是非時,應(yīng)將圣賢的教誨與個體的思考有機(jī)結(jié)合起來。顧憲成從經(jīng)驗層面來批評王陽明的心學(xué)理論,這種批評固然不太相應(yīng),可是,王陽明心學(xué)過于強(qiáng)調(diào)自心良知的道德裁決作用,也不能說無弊。當(dāng)代學(xué)者張錫勤先生分析道:“王守仁既然教人‘求理于吾心’,以自心良知為準(zhǔn)則,自然要損害天理、經(jīng)訓(xùn)等客觀標(biāo)準(zhǔn),誘發(fā)‘各是其是,各非其非’的異端思想?！?張錫勤,第58頁)由于將是非判斷的權(quán)力完全交給主體自身,王陽明心學(xué)便難以消除主觀臆斷之譏。應(yīng)該說,王陽明主張憑藉個體內(nèi)在的良知來作出道德抉擇,而不是仰仗圣賢權(quán)威,這在客觀上起到了沖破朱熹理學(xué)思想藩籬的作用,為中晚明時期的個性解放思潮提供了直接的理論依據(jù)。個性解放是人的獨(dú)立意識的萌生與自我意識的蘇醒,是人的生存價值和生命意義的追求與實現(xiàn)。不過,如果對個性解放的理解及實踐有偏差,同樣會滋生弊病。比如,它可能被導(dǎo)向極端個人主義,即凡事只考慮個人的利害得失,或只依個人的性情來做事,漠視他人及社會規(guī)則的存在;或者被導(dǎo)向情欲至上論,即過于渲染情欲的重要性,主張對人的本能欲望不加節(jié)制;或者被導(dǎo)向道德虛無主義,即由質(zhì)疑現(xiàn)行道德規(guī)范的合理性開始,進(jìn)而非難、否定一切道德。極端個人主義、情欲至上論、道德虛無主義三者間有著千絲萬縷的聯(lián)系,不管出現(xiàn)其中哪種觀念,對于人性及人類社會的正常發(fā)展都具有一定的破壞性。在王陽明那里,尚不至于出現(xiàn)以上問題,可是其倡導(dǎo)的個性解放運(yùn)動發(fā)展到明末,卻出現(xiàn)了偏頗:對個體自由的過分追求逐步消解了人的責(zé)任心與使命感;個性解放有時被歪曲為縱欲主義,此時人的本能雖然得到宣泄,個體的精神境界卻無法得到提升;也有一些王門學(xué)者逐漸走向了道德虛無主義,他們熱衷于摧毀舊道德,卻又難以提出符合當(dāng)時時代要求的新道德規(guī)范,這樣一來,就極易造成道德真空的局面。筆者認(rèn)為,個性解放無疑大有倡導(dǎo)之必要:人只有從各種羈絆中解放出來,才能獲得自由而全面的發(fā)展,但卻不可將個性解放發(fā)展成為唯我獨(dú)尊、放任自流。同時,我們可以而且應(yīng)該拋棄某種過時的道德準(zhǔn)則,但不能缺少道德理性精神:只要有人類社會,就不可陷入道德虛無主義的泥淖之中,就一定要有某種“道德”,只不過其具體內(nèi)容應(yīng)隨著時代環(huán)境的變化而不斷更新。二“滿街人都是具體的人”在工夫問題上,王陽明雖然沒有完全排斥修養(yǎng)工夫,但他畢竟有“不善用工夫”之嫌。一方面,王陽明主張本體與工夫的統(tǒng)一。以其“致良知”說為例,王陽明認(rèn)為,良知是主體先天本有、內(nèi)在具足的規(guī)定性,是由是非知覺當(dāng)下判斷所體現(xiàn)的至善本性(參見《王陽明全集》,第92-93頁),它被賦予了本體的意義。王陽明以“至”訓(xùn)“致”,認(rèn)為“致者,至也。如云‘喪致乎哀’之致,《易》言‘知至至之’,‘知至’者,知也;‘至之’者,致也”。(同上,第971頁)“致良知”即是去除私欲障蔽,充拓良知至其極?！爸隆笨梢钥闯墒呛筇斓墓し?。王陽明認(rèn)為,良知的至善性、普遍性僅僅為人們的道德踐履和成圣成賢的追求提供了內(nèi)在根據(jù)和可能性;要使良知真正呈現(xiàn)出來,還必須借助后天的工夫?？墒橇硪环矫?王陽明在工夫論上的確存在輕易指點(diǎn)弟子之弊。他在教導(dǎo)弟子時,有時僅僅是“因病而藥”(同上,第11頁),不可視為定法;有時乃隨機(jī)立言,只講到成圣修養(yǎng)工夫之一面,而未及全體;有時甚或只是偶爾流露的“險語”(同上,第1378頁)。可是,其門人弟子卻可能各執(zhí)一端,并將此一端視為王陽明宗旨之定法,并作過度發(fā)揮。另外,王陽明闡發(fā)工夫論,有時加上了限語,比如,他認(rèn)為,只有“上根人”才做得到“無有物欲牽蔽”,“若無有物欲牽蔽,但循著良知發(fā)用流引將去,即無不是道”(《王陽明全集》,第69頁),故而“流行”是為“上根人立教”,“收斂”是為“中根以下人立教”。但這種“輕快灑脫”的本體流行說自被提出之后,即開始脫離“上根人”的限制,而成為普遍的社會價值追求。(參見錢明,2003年,第93頁)王陽明工夫教法遭到學(xué)者詬病,還因其贊成并倡導(dǎo)“滿街人都是圣人”之類的見解。《傳習(xí)錄》曰:“一日,王汝止出游歸,先生問曰:‘游何見?’對曰:‘見滿街人都是圣人?！壬?‘你看滿街人是圣人,滿街人到看你是圣人在?！忠蝗?董蘿石出游而歸,見先生曰:‘今日見一異事。’先生曰:‘何異?’對曰:‘見滿街人都是圣人。’先生曰:‘此亦常事耳,何足為異?’”(《王陽明全集》,第116頁)王陽明認(rèn)為,就人先天稟賦的良知而言,圣人、凡人都是一樣的,良知對任何人來說都應(yīng)當(dāng)是當(dāng)下具足的?！皾M街人都是圣人”的主張打破了傳統(tǒng)的人性品級、等級的區(qū)分,在客觀上增強(qiáng)了普通人成就道德理想、完善道德人格的自信心。但是,“滿街人都是圣人”僅僅適合于就人的本性而言,是說人人都具有成圣的可能性,而不能理解為指人人已經(jīng)現(xiàn)實的就是圣人;要真正成為圣人,持久的道德踐履活動乃是不可缺少的?？梢?“滿街人都是圣人”的主張有可能會誘導(dǎo)學(xué)者淡化修身工夫。而如果不做修身工夫,也不守基本的禮法規(guī)矩,卻大講“滿街人都是圣人”之類的高妙話頭,便易滋生流蕩、放縱之弊。王陽明“四句教”的首句給士人修身也帶來不利影響。王陽明晚年提出了“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”(同上,第117頁)的“四句教”法,它是王陽明晚年思想發(fā)展的一個核心課題。王陽明弟子王畿又將“四句教”進(jìn)一步發(fā)揮為“四無”說。對于王陽明“四句教”的首句及王畿的“四無”說,中晚明時期的不少學(xué)者曾經(jīng)提出過批評。當(dāng)然,王陽明有時也明確倡導(dǎo)性善論,比如,他說:“然至善者,心之本體也。心之本體,那有不善?”(同上,第119頁)“無善無惡”與“至善”是什么關(guān)系?彭國翔先生認(rèn)為,就王門“無善無惡”說的真實意蘊(yùn)而言,它主要包括兩層含義,“一是存有論意義上的至善;一是境界論意義上的無執(zhí)不滯”。(彭國翔,第439頁)可見,“無善無惡”與“至善”這兩種提法并非絕對不相容,王陽明有時即在“至善”的意義上來指稱“無善無惡”,有時則以“無善無惡”一語來表達(dá)其欲破除執(zhí)著的境界追求。不過,王陽明所謂的“無善無惡是心之體”一語確實易引發(fā)爭議,其問題主要在于未能充分考慮此學(xué)說在流傳過程之中可能滋生的弊病。也就是說,王陽明以其天才式的哲學(xué)睿智倡導(dǎo)高妙之論,其出發(fā)點(diǎn)無非是試圖激發(fā)人的內(nèi)在道德自覺,同時在不違背基本道德原則的前提下也擁有自由自在的心靈境界。王陽明在宣揚(yáng)“無善無惡”之說的同時,也主張切實地做為善去惡的工夫?？墒?其部分后學(xué)未必能夠領(lǐng)會王陽明之說真正的旨趣,卻大談“無善無惡”,進(jìn)而對“為善去惡”的修養(yǎng)工夫也采取不以為然的態(tài)度,這在一定程度上導(dǎo)致了王學(xué)末流士風(fēng)的低迷、衰頹。若追根溯源,王陽明也應(yīng)當(dāng)負(fù)一定的責(zé)任。三“東南角”與“德德論”王陽明未能妥善處理好知識與道德的關(guān)系,其輕視知識的傾向十分明顯。比如,他曾說:“知識之多,適以行其惡也;聞見之博,適以肆其辨也;辭章之富,適以飾其偽也。”(《王陽明全集》,第56頁)在王陽明看來,良知能不能呈現(xiàn)出來,不在于有多少知識;知識太多、見聞太廣博,可能還不利于人的成圣成賢,甚至起到某種妨礙作用。東林學(xué)者高攀龍曾批評陽明心學(xué)是“任心而廢學(xué)”(《明儒學(xué)案》,第1423頁),此種批評可謂部分地切中王陽明學(xué)說的要害。王陽明雖未盡廢讀書,卻對以獲取知識為目的的讀書活動采取較為輕視的態(tài)度。王陽明與陸九淵一樣,反對不明本心的死讀硬記,主張破除圣賢權(quán)威,認(rèn)為即使要讀圣賢之書,也應(yīng)該是“六經(jīng)注我”式的讀書,以圣賢之言來印證吾心中本有之理。宋儒張載區(qū)分了“見聞之知”與“德性所知”,認(rèn)為“見聞之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于見聞”(《正蒙·大心》)。這里的“德性所知”源于人所稟受的“天地之性”,是指一種先驗的道德直覺;而“見聞之知”則是指通過接觸外界事物而產(chǎn)生的感性知識。后來,“見聞之知”與“德性所知”的關(guān)系之爭成為宋明理學(xué)家探討的主要問題之一。在這個問題上,王陽明較為強(qiáng)調(diào)“德性所知”,但他并未完全排斥“見聞之知”,認(rèn)為“良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用,故良知不滯于見聞,而亦不離于見聞”(《王陽明全集》,第71頁)。不過,從總體上來看,王陽明的致思方式是向內(nèi)自省、反躬自求,而不太關(guān)注外向性的認(rèn)知。這一點(diǎn)與朱熹不同。朱熹重視“見聞之知”,他主張,人們窮理盡性應(yīng)從見聞開始,見聞愈廣博,則悟解愈高明,人之德性也才能日臻完善。(參見《朱子語類》卷十八)王陽明則將“見聞之知”視為“末”,將“良知”視為“本”。他認(rèn)為,如果本末倒置,過分執(zhí)著于“見聞之知”,則非常不利于人的德性的培養(yǎng)。(參見《王陽明全集》,第71-72頁)可以說,知識與道德在王陽明學(xué)說中不能相得益彰,兩者處于一種緊張關(guān)系之中。余英時先生曾就此指出,就整個宋代儒學(xué)來看,智識主義與反智識主義的對立雖然存在,但并不十分尖銳。下逮明代,王陽明學(xué)說的出現(xiàn)把儒學(xué)內(nèi)部反智識主義的傾向推拓盡致。(余英時,第296頁)王陽明輕視知識、漠視事物存在的做法遭到了羅欽順、王廷相等學(xué)者的批評?？墒?在王陽明及篤信王學(xué)的學(xué)者看來,如果不返求內(nèi)心,向外追逐,則愈求愈遠(yuǎn),反而不利于成就道德。當(dāng)代新儒家的代表人物牟宗三對向外馳求的學(xué)說也加以批評,他在分析朱熹格物論時曾指出:“溯自先秦,孔子指點(diǎn)仁,孟子講心性,《中庸》言慎獨(dú)、致中和,言誠體,擴(kuò)大而為《易傳》之窮神知化,凡此似皆非‘即物而窮其理’之格物問題,而朱子必欲以泛認(rèn)知主義之格物論處理之,恐終不能相應(yīng)也。……朱子之‘即物窮理’徒成為泛認(rèn)知主義之他律道德而已?！?牟宗三,1999年,第357-358頁)牟宗三認(rèn)為,朱熹的格物論是一種泛認(rèn)知主義,這種學(xué)術(shù)進(jìn)路不利于挺立道德主體。相較于直接確立本心的內(nèi)圣工夫而言,“即物窮理”的外在工夫論在牟宗三看來是誤入了歧途。應(yīng)該說,知識確實不是成就道德的充分必要條件:即使一個人知識很多,甚至有關(guān)道德的知識也很多,也不能保證他在行動上就是一個道德完人。但是,知識對于道德卻是有助緣作用的。平日如果重視知識特別是道德知識的積累,事情發(fā)生之后才不會倉皇走作,才能作出正確的道德判斷。否則,在某個緊急時刻,一個人很可能自以為是在按照自己的良知做事情,但結(jié)果卻在情急之下采取了不妥當(dāng)?shù)奶幚矸绞?。知識除了對道德有助緣作用之外,也有其自身獨(dú)立的價值,因而無論以道德取代知識或以知識取代道德,都是不合理的。對于王陽明心學(xué)而言,前一方面的問題尤為突出:知識往往籠罩在道德的陰影之下。這可以說是王陽明心學(xué)的一個缺失,甚至可以說是中國傳統(tǒng)思想的一個缺失。近代以降,隨著中、西文化的融合程度日益加深,知識的獨(dú)立價值才逐漸受到學(xué)者們的重視。四王學(xué)修正運(yùn)動的興起王陽明的意氣風(fēng)發(fā)、放言高論以及其心學(xué)體系的不嚴(yán)謹(jǐn)、不縝密,對中晚明儒學(xué)發(fā)展的影響是雙重的:一方面導(dǎo)致了王門后學(xué)的分化,尤其是促使王門“現(xiàn)成良知”派、“狂禪”派產(chǎn)生并成為中晚明王陽明學(xué)派中的“顯學(xué)”;另一方面又使得反思、批駁、補(bǔ)救陽明心學(xué)及其部分后學(xué)理論缺失的現(xiàn)象蔚然成風(fēng),王學(xué)修正運(yùn)動驟然興起。陽明心學(xué)分化的苗頭在王陽明生前就已萌生。因其學(xué)說過于高妙,且有以上分析的欠周延之處,故極易引發(fā)爭議。同時,王陽明對其弟子中間所發(fā)生的各種爭執(zhí)與誤解,往往模棱兩可,不予及時澄清。因此待王陽明卒后,其一傳門人中潛滋暗長的幾股不同力量,在相對開放的學(xué)術(shù)氛圍下,便開始顯露頭角。到了萬歷初年,隨著會講風(fēng)潮的興盛,陽明學(xué)內(nèi)部分派分系的陣勢更趨猛烈,并一直延續(xù)至明末。(參見錢明,2002年,第108頁)學(xué)者們對于王門后學(xué)的劃分不盡相同,筆者這里主要借鑒嵇文甫先生的分類方法。嵇先生把王陽明后學(xué)主要分為左、右兩派:“左派王學(xué)”以王畿和王艮等為代表,“右派王學(xué)”則以聶豹、羅洪先等為代表。除此之外,嵇先生還提到鄒守益、錢德洪等人,認(rèn)為他們謹(jǐn)守師門矩矱,無大得亦無大失。(嵇文甫,第16頁)在王門后學(xué)中,“左派王學(xué)”的影響最大。陽明心學(xué)能夠風(fēng)靡大江南北,實有賴于王畿、王艮以及他們后學(xué)的傳播、推廣之功。不過,一部分“左派王學(xué)”對陽明心學(xué)作了過度發(fā)揮,進(jìn)而突破了陽明心學(xué)的界限,滋生流弊。在王陽明那里,雖然已有“現(xiàn)成良知”論的端倪,但他并未以之為究竟之說。王畿、王艮等人則明確倡導(dǎo)“現(xiàn)成良知”論,并把它作為學(xué)說的宗旨。他們主張良知當(dāng)下即是,即時呈現(xiàn),不須刻意去做防檢、窮索之功。(參見《王龍溪先生全集》卷四及《明儒王心齋先生遺集》卷一)這種體道之方簡易明快,能夠使人獲得自然生命以及精神生命的和樂、暢快。可是,從大多數(shù)人道德修養(yǎng)的角度來看,如果過分彰顯現(xiàn)成良知論或自然人性論的觀念,輕視乃至取消必要的修養(yǎng)工夫,則易將良知泛化為人的一切不假思索的心理和生理的本能反應(yīng),良知便極可能被混同為自發(fā)的意識。陳來先生針對王艮的“現(xiàn)成良知”論就曾指出:“王艮的這種自然工夫,因不主張莊敬防檢,不主張有所戒慎恐懼,很容易流入放曠?！?陳來,2004年,第272頁)王畿、王艮的一部分后學(xué)逐漸流于“狂禪”。這里所謂的“狂禪”,主要是指大談禪學(xué)的王門后學(xué)學(xué)者,而非叢林之中的僧人、禪者。顏鈞、何心隱、管志道、鄧豁渠、羅汝芳、周汝登、陶望齡、陶奭齡、李贄等,是其中的主要代表人物?！翱穸U”派過于張揚(yáng)個性,以至于意氣太盛,狂放無羈,這種做法不僅在禮教十分盛行的古代社會行不通,即便在今日也未必能行得通。一個社會若要保持有序、和諧與穩(wěn)定,一方面需要尊重人們個性的自由發(fā)展,另一方面,作為個體之人,也需要對自己的個性稍作收斂,而不能任憑一己氣機(jī)之宣揚(yáng)。王陽明心學(xué)的理論缺失及“左派王學(xué)”的流弊所帶來的另外一個結(jié)果,即是王學(xué)修正運(yùn)動的興起。王學(xué)修正運(yùn)動興起于何時?梁啟超先生將其定于晚明時期,認(rèn)為東林領(lǐng)袖顧憲成、高攀龍?zhí)岢裎?以救空談之弊,可以看作是對王學(xué)的第一次修正。(梁啟超,第47頁)而唐君毅先生則把王學(xué)修正運(yùn)動上溯到湛若水、羅欽順那里。(《唐君毅全集》第18卷,第268頁)筆者傾向于唐先生的看法。也就是說,王學(xué)修正運(yùn)動興起的時間幾乎與王陽明心學(xué)誕生的時間相當(dāng):在王陽明心學(xué)形成與發(fā)展的過程之中,已有湛若水、羅欽順等學(xué)者與其展開辯駁,這即意味著王學(xué)修正運(yùn)動已拉開序幕。顯然,這里的“修正”乃取其廣義,既可指通過局部的改變調(diào)整以使之更加完善,也可指較大范圍內(nèi)的改變調(diào)整,乃至于根本方向上的扭轉(zhuǎn)。相應(yīng)地,所謂“王學(xué)修正運(yùn)動”,一方面包括王學(xué)內(nèi)部的自我調(diào)整與完善,另一方面也包括程朱學(xué)者、氣本論者等對王學(xué)的駁斥、矯正與反動,而這些王學(xué)修正者所要修正的“王學(xué)”,主要是指王陽明心學(xué)以及嵇文甫先生所謂的“左派王學(xué)”的思想學(xué)說。王學(xué)修正運(yùn)動是中晚明儒學(xué)發(fā)展史上的一種重要思潮。該時期的王學(xué)修正者對王學(xué)進(jìn)行了鞭辟入里的反思,對其暴露出來的弊端汲汲加以修正。王陽明的“心即理”說、“知行合一”說、良知說、“四句教”以及其對“格物”、“誠意”等范疇的解釋,“左派王學(xué)”中盛行的“現(xiàn)成良知”論、“狂禪”習(xí)氣等,均是學(xué)者們反思與糾彈的對象。以“心即理”說為例,唐伯元對該說明確表示反對,在他看來,“心能具性,而不能使心即性也”。(《明儒學(xué)案