鄉(xiāng)村生態(tài)社區(qū)一種新的解釋

鄉(xiāng)村生態(tài)社區(qū)一種新的解釋

本文討論的主題建設(shè)基于兩個問題。其中之一是“建設(shè)新農(nóng)村”應(yīng)該建設(shè)什么樣的村莊，另一個是“生態(tài)文明建設(shè)”應(yīng)該建設(shè)什么樣的生態(tài)文明。在“畸形發(fā)展主義”話語的支配下,二者都存在著自說自話、并行相悖、有違初衷的傾向。新鄉(xiāng)村建設(shè)也可能或?qū)嶋H上在空前破壞著生態(tài)系統(tǒng)的平衡,生態(tài)文明建設(shè)也可能或?qū)嶋H上在嚴(yán)重瓦解著鄉(xiāng)村共同體。要弄清并解決好其中任何一個問題,都必須要把二者關(guān)聯(lián)并統(tǒng)一起來。而這需要對鄉(xiāng)村社區(qū)進(jìn)行重解和重建。本文的策略是借助社區(qū)理論和生態(tài)人類學(xué)視角,將中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)結(jié)合起來,挖掘和更新社區(qū)的“地域”要素所蘊(yùn)含的意義,用“生態(tài)社區(qū)”的概念重新解釋“鄉(xiāng)村社區(qū)”,并以此來重新審視鄉(xiāng)村社區(qū)的衰落和重建,為整合新鄉(xiāng)村建設(shè)和生態(tài)文明建設(shè)提供理論依據(jù)。一、“社區(qū)”的內(nèi)涵與測量社會學(xué)中使用社區(qū)概念,一般都要追溯到德國社會學(xué)家滕尼斯1887年寫的GemeinschaftundGesellschaft一書,該書的漢文版譯作《共同體與社會》。騰尼斯在1925年為該書第6版和第7版所寫的前言中,明確表述了“共同體”和“社會”這對概念的含義。他把二者用于人們各種形式的結(jié)合的范疇:一切結(jié)合(既把關(guān)系作為整體,也把關(guān)系作為團(tuán)體),只要它們是基于直接的相互肯定,即“本質(zhì)意志”之上的,它們就是“共同體”;而只要這種肯定是理性化了的,即由“選擇意志”確定了的,它們就是“社會”［1］42-43?？梢?在滕尼斯那里,共同體和社會是人們結(jié)合的兩種方式,并不必須要具備地域的要素,即使像村落這種共同體的形式和城市這種社會的形式,其地域規(guī)定性的功用和意義也未得到突出。20世紀(jì)二三十年代,以帕克為代表的美國芝加哥派社會學(xué)者在研究城市中人們的“共同體”生活時,使用community一詞來對譯gemeinschaft,明確突出其地域的含義,community也就被凸顯為“地域共同體”。隨著帕克1932年來華講學(xué),吳文藻和他的學(xué)生費孝通等人借鑒芝加哥學(xué)派的相關(guān)理論和方法,將community譯作“社區(qū)”,用于中國農(nóng)村村落研究,逐漸形成了具有中國社會學(xué)派特點的“社區(qū)研究法”。［1］191-193,［2］180-184但中國社會學(xué)者的農(nóng)村社區(qū)研究顯然比芝加哥學(xué)派的城市社區(qū)研究更符合滕尼斯的“共同體”真義,因為村落是共同體的主要形式,而城市是社會的主要形式,城市社區(qū)是城市人的結(jié)合方式,是城市的組成部分,所以城市社區(qū)更接近社會。芝加哥學(xué)派對城市的研究運用的主要是人文區(qū)位學(xué)理論和方法。人文區(qū)位學(xué)也叫人類生態(tài)學(xué)(humanecology),它借用生物學(xué)的生態(tài)理論來研究社區(qū)的空間格局及其相互依賴關(guān)系,把社區(qū)看作一種生態(tài)秩序,即在社區(qū)中人們由于資源的匱乏而相互競爭,同時又會尋求合作而共生?，F(xiàn)代人文區(qū)位學(xué)避免芝加哥學(xué)派將社會性因素和次社會性的自然環(huán)境因素兩分并過于依賴后者的傾向,而是強(qiáng)調(diào)人類群體和他們的環(huán)境的相互關(guān)系。將這一理念和方法運用于不同的族群及其文化與環(huán)境的關(guān)系研究,就把研究無差別的人群(與其他物種相對的人種)與環(huán)境關(guān)系的“人類生態(tài)學(xué)”顛倒過來,演變成了“生態(tài)人類學(xué)”(ecologicalanthropology)。與人類生態(tài)學(xué)相比,生態(tài)人類學(xué)秉承社會—文化人類學(xué)的傳統(tǒng),更重視特定的社會和文化對于自然環(huán)境的作用。［3］31-176與芝加哥學(xué)派運用人文區(qū)位學(xué)理論和方法主要研究城市社區(qū)不同,生態(tài)人類學(xué)則長期側(cè)重鄉(xiāng)村社區(qū)研究。我們把這兩種取向的社區(qū)研究都稱為“生態(tài)社區(qū)”研究,它比“地域共同體”研究更充分地揭示了人群聚落(“社”)與自然環(huán)境(“區(qū)”)的生態(tài)關(guān)系整合,而且只有在這一視域下,社區(qū)才是真正整體性的社區(qū),社區(qū)研究才是真正整體性的研究。但芝加哥學(xué)派之后的主流社區(qū)研究,一般雖不像滕尼斯的共同體那么富含精神性,但也不像人類生態(tài)學(xué)和生態(tài)人類學(xué)著眼于人類群體、文化與環(huán)境的相互關(guān)系而那么富含物質(zhì)性,社會學(xué)家大多強(qiáng)調(diào)社會因素,文化人類學(xué)家則大多強(qiáng)調(diào)文化因素,對于社區(qū)的地域要素所包含的自然和社會兩重空間,更多地關(guān)注其社會空間方面,而淡化其自然空間方面。否則,似乎就不屬于地道的社會學(xué)和人類學(xué),容易被邊緣化。如果從自然空間方面著眼,地域一般被作為社區(qū)的地理位置、地理邊界和居住空間而存在,或者被作為社區(qū)的自然環(huán)境背景來呈現(xiàn),然后這個背景就退到后臺隱而不彰了。中國以往的鄉(xiāng)村社區(qū)研究大多正是這樣做的。之所以會如此,很大程度上是由于,影響社區(qū)變遷的因素表面看來似乎主要是社會環(huán)境而非自然環(huán)境,自然環(huán)境問題一直未成為主題,或者干脆就不是問題。不僅社區(qū)研究,而且整個社會學(xué)和文化人類學(xué)研究,由于要與其他學(xué)科或本學(xué)科其他流派劃清界限,“自謀”解釋,另立門戶,都存在這種主導(dǎo)性傾向。以人與環(huán)境關(guān)系的“位育論”著稱并一直孜孜以求綜合性解釋的潘光旦先生,對此曾做過分析和批判,并就環(huán)境、民族與制度的關(guān)系問題提出了自己的立論和論證。588-590,446-451隨著環(huán)境問題日益凸顯,社區(qū)的地域內(nèi)涵才重新得到重視。但中國目前的大多數(shù)研究仍存在著將鄉(xiāng)村社區(qū)與次社會性的自然環(huán)境相互割裂的問題。這具體體現(xiàn)為方向相反的兩種傾向:一種傾向是以環(huán)境保育為目標(biāo),把社區(qū)作為環(huán)境保育的一種手段,撇開社區(qū)與自然環(huán)境的天然的有機(jī)聯(lián)系,對社區(qū)進(jìn)行人為的機(jī)械建設(shè);另一種傾向是以社區(qū)建設(shè)為目標(biāo),把生態(tài)環(huán)境建設(shè)作為社區(qū)建設(shè)中的一個方面的內(nèi)容,與其他方面的內(nèi)容相獨立相并列,而不是相關(guān)聯(lián)相統(tǒng)一。比較能夠避免這兩種傾向的,是具有生態(tài)人類學(xué)取向的研究;只是這類研究大多經(jīng)驗色彩濃厚,特別青睞于鄉(xiāng)民以往的經(jīng)驗,而有關(guān)“生態(tài)社區(qū)”的理論自覺和理論建構(gòu)不足,尤其是缺乏在當(dāng)代社會變遷背景下的本土化理論詮釋。二、中國古典經(jīng)濟(jì)發(fā)展中“一物我、合天人”與人與物從生態(tài)人類學(xué)角度來看,鄉(xiāng)村社區(qū)的地域要素,蘊(yùn)含了在特定生態(tài)系統(tǒng)中作為主體的人群與其他種群和環(huán)境之間存在的持續(xù)、穩(wěn)定的相互依賴關(guān)系,其所關(guān)聯(lián)的共同體,不只是純粹社會性的人群共同體,而是包含而又超越了人群共同體的、更大的生態(tài)性“人物共同體”。在此首先需要說明的是,我們并不是無視學(xué)界關(guān)于“中國鄉(xiāng)村是否共同體”的不同觀點［5］,而是基于社區(qū)的地域要素,在“共同體”的原初意義、歷史脈絡(luò)和現(xiàn)實處境的基礎(chǔ)上,徑直采納這一概念,并從生態(tài)人類學(xué)的角度給予其重新詮釋,而不想陷入公與婆各有道理、但最終沒有結(jié)果的分辨和爭論。人物共同體中的“人物”,指人和物?！叭恕辈粌H指活著的人,也包括已死去的人和未出生的人。這樣就有了世代綿續(xù),不只是父子意義上的,而是祖孫意義上的、可以無窮追索的世代,因而也就有了家族史和社區(qū)史?！拔铩庇袕V狹二義,狹義的“物”指與人相對的其他有生命的物和無生命的物,其他有生命的物既包括天然野生之物,也包括人工培育之物;無生命的物既包括自然之物,也包括人造之物。廣義的“物”也包括人,漢語文化中將人與物連用,謂之“人物”。這里著重講人與物的關(guān)系。在中國古典思想中,人與物是相通的,二者沒有不可逾越的界限。其中,莊子的“齊生死、一物我”思想表達(dá)得最為徹底,其《齊物論》全篇可以“天地與我并生,萬物與我為一”一語領(lǐng)銜,終以“莊周夢蝶”寓言證齊物極境。［6］6-18后來各家又不斷有所闡發(fā)。但現(xiàn)代以來,除了少數(shù)例外,這一思想逐漸式微了。所幸上世紀(jì)中后期又有了一些相關(guān)的討論［2］101-102,［7］,［8］62。這其中文史大家錢穆先生的闡發(fā)頗為用力和通透,且極富時代感,其晚年皇皇巨著《晚學(xué)盲言》在一定程度上就是以此為主題的。我們所做的就是在此基礎(chǔ)上,將中國古典思想的“一物我、合天人”大傳統(tǒng)與中國鄉(xiāng)民經(jīng)驗的小傳統(tǒng)結(jié)合起來,以便更直接地切入當(dāng)下鄉(xiāng)村生態(tài)社區(qū)衰變與治理的實際。人與物的貫通意味著人具有物性,同時物也具有人性。就“人的物性”來說,人本來就是一類物1,進(jìn)而依據(jù)對鄉(xiāng)民影響較大的陰陽家的講法,人的軀體由金、木、水、火、土五種物質(zhì)合成。人生而源于物,死而歸于物,活著當(dāng)然更是個“人物”,是物中的生物,是生物中的人物。非凡的人固然是個“人物”,謂之曰“大人物”,平凡的人同樣是“人物”,謂之曰“小人物”。就鄉(xiāng)民的生活而言,或采集狩獵,飼馬牧羊,或捕魚撈蝦,種稻植桑,或衣食住行,交易來往,無不以物為用,又與物相合。在把人與物合一并舉的同時,又把人從物中獨立出來,以表達(dá)人的本位意識,提升人的獨特價值,也是必然而應(yīng)然的。否則,不但人生而無意義,而且物在也無價值。把人從物中獨立出來,因為人不只是一軀體,更貴有一心靈,即人乃“萬物之靈”;人又與物合一并舉,因為人通過心靈而與物相通相合,即人能“誠之”?！吨杏埂吩?“誠者天下之道也,誠之者人之道也。”又云:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性。”［9］10，11鄉(xiāng)民雖不能像天地本身和與天地同一的圣人那樣“至誠”,但由于時時處處直接與自然相面對,與萬物相交接,在其人生日用中必然移情于物,而通物之性,在特定的時空中也能“盡人之性”,進(jìn)而“盡物之性”?！澳鼙M物之性”,不僅使人具有物性,也使物具有人性,使人與物自然相互貫通。在一個鄉(xiāng)村村落中,“物”并不只是作為“人”認(rèn)識、適應(yīng)和改造的對象而存在,更是作為“人”依賴、看護(hù)和移情的伙伴而存在。各種人與人之間,各種物與物之間,各種人與物之間,都有著千絲萬縷、難以分割的聯(lián)系,進(jìn)而形成一個休戚相關(guān)、衰榮與共的人物共同體。進(jìn)而言之,在此人物共同體中,物后必有人,物因人而重;人貴有心,人與物交必以心;心通則神,心通萬物則萬物皆神,如此則心與物與神三位而一體。此種情狀,不能僅靠天然情感和理性認(rèn)知,同時必依神話傳說和宗教信仰,才能深入人心,傳之久遠(yuǎn)。這樣,“人物共同體”也就成為“神人物共同體”。鄉(xiāng)民信奉的萬物有靈論就是此種經(jīng)驗的理論表達(dá)。以此觀之,我們所說的無生命的物也是有生命的,是有靈性或神性的,有生命的物則更具靈性或神性,而與人相通相合,左右相伴。即使在早已世俗化了的今天,在俗民的意識深處,人與物的神靈性也未完全根除。前面對“人的物性”解讀,是頗具理性精神的;而這里對“物的人性”、進(jìn)而對“人和物的神性”的闡釋,則似乎充滿了神秘色彩。其實,沒有一定的神性,人和物也就不會分別同時具有物性和人性,也就不會相互貫通。這種神化的人物觀,在非工商的農(nóng)業(yè)社會土壤中是必然要滋生蔓延的,它既是自然而然生成的,也是構(gòu)建形塑而成的,是鄉(xiāng)民為了生存,通過勞動和棲居的中介,將人與自然溝通起來,根據(jù)自己的生產(chǎn)生活經(jīng)驗和認(rèn)知想象構(gòu)建形塑而成的。三、將“天”打造成“人”“魚兒離不開水,瓜兒離不開秧,萬物生長靠太陽?！彼d于地,秧生于土,日歸于天。隨著“物”的擴(kuò)展,各種有生命的和無生命的“物”,以及化育萬物的天地,構(gòu)成了與人相對且相關(guān)的次社會性的自然環(huán)境。我們即便不能進(jìn)一步說鄉(xiāng)民與其密切相關(guān)的次社會性自然環(huán)境也一起構(gòu)成了一個共同體,但至少可以說構(gòu)成了一個“共在的世界”,在這個共在的世界中,通過鄉(xiāng)民的勞動和棲居,自然環(huán)境內(nèi)化于社區(qū)之中,同時社區(qū)也鑲嵌于自然環(huán)境之中,互為構(gòu)成要素。這樣,不僅人具有了物性,物具有了人性,天地也與物一樣具有了人性和神性。個人為一小生命,人群共同體為一大生命,人物共同體和天地人共在的世界為一更大的生命?！吨杏埂吩?“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！贝搜匀f物與人皆有性,此性皆受命于天,在人性和物性中皆涵有天之一部分,而與天為一,因而萬物與人可融為一體。張載曰:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃渾然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！保?0］此即為道。鄉(xiāng)民世世代代就在學(xué)此道知此道,在修此道行此道。農(nóng)民對土地和莊稼、牧民對草原和牲畜、漁民對河湖和魚蝦的永不衰竭的依戀和熱愛,至今仍流行于民間的祀天祭祖、多神崇拜和風(fēng)水信仰,體現(xiàn)的正是這一樸素而真摯的思想和感情。在這個意義上,鄉(xiāng)民不僅僅是作為特定生計發(fā)明者和承載者的農(nóng)民、漁民、牧民、獵民、手工業(yè)者,而且同時也是打通了人、神、物隔閡,打破天、地、人界限的“生態(tài)民”。因此,說鄉(xiāng)村社區(qū)的次社會性自然環(huán)境只是“自然”環(huán)境,當(dāng)然并不正確,而將其視為“人工”自然環(huán)境,似乎仍然不能確切表達(dá)鄉(xiāng)民與自然環(huán)境的關(guān)系。按照生態(tài)學(xué)對生態(tài)系統(tǒng)的分類,陸地生態(tài)系統(tǒng)分為自然的和人工的兩大類。這樣的分類并不完全符合我們對生態(tài)系統(tǒng)的理解。因為所謂自然生態(tài)系統(tǒng),其實也涂上了越來越濃的人工色彩。而即使被作為人工生態(tài)系統(tǒng)或“人工”自然環(huán)境的農(nóng)田,其所指似乎也多局限于鄉(xiāng)民對“地”的適應(yīng)、培育和改造,而很少涉及鄉(xiāng)民對“天”的猜想、敬畏和構(gòu)建。而正如接著上面引用《中庸》的話說的那樣,“能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”［9］11。農(nóng)民日出而作,日落而息,鑿井而飲,耕田而食,春種夏鋤,秋收冬藏,隨時而動,守常知變,周而復(fù)始,生生不息,就是在“贊天地之化育”,就是在“與天地參”。鄉(xiāng)民由于靠天吃飯,唯恐有違天時,遭到天譴,不僅一直腳踩大地,俯察地理,也一直在頭頂星空,仰觀天象。天象、地理、人文共在一界,天時、地利、人和同為一事。其中,“天”既包含人格化的天神,又指非人格化的天命,也具體化為自然性的天時,往往能統(tǒng)合“地”和“人”并因而具有更超然的地位。雖如此說,并不表示與“人為萬物之靈”的人本思想相背離,也不意味著與能“為天地立心,為生民立命”的大人主體意識相矛盾。否則,鄉(xiāng)民無法把握完整的世界,因而既無法安排農(nóng)事和生活,也無法破解人生的奧秘;我們也無法理解天、地、神、人、物在他們心中的位置、作用、關(guān)系和意義。今人常言社區(qū)文化建設(shè),豈不知這正是鄉(xiāng)村社區(qū)文化的要義,不明此義的社區(qū)文化建設(shè),不過是皮毛文章,甚至是南轅北轍?！疤烊撕弦弧焙汀疤斓厝她R等”的思想是中國古圣先賢總結(jié)闡發(fā)出來的1,但其來源應(yīng)該在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐,其初始發(fā)明者應(yīng)為鄉(xiāng)民。如陰陽五行家所作的關(guān)于自然生態(tài)保育思想的文本《呂氏春秋·月令》2,就是這方面的典型。這類文本反過來對鄉(xiāng)民產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響,至今未絕。錢穆說:“故欲探討中國傳統(tǒng)人生,必注意其社會風(fēng)俗。欲探討中國社會風(fēng)俗,必注意及其天時氣候節(jié)令。此皆與農(nóng)業(yè)有甚深關(guān)系?！保?1］54鄉(xiāng)民只是踐行者,而非文本作者。鄉(xiāng)民可能并不知道、也并不需要像《月令》這樣的文本,但他們卻不能不踐行。“沒有天,哪有地,沒有地,哪有家,沒有家,哪有你,沒有你,哪有我?！薄毒聘商荣u無》這首流行歌詞,似乎正是鄉(xiāng)民關(guān)于由大生命到小生命的“天人合一”理念的現(xiàn)代版通俗表達(dá),而大量現(xiàn)代人類學(xué)的田野民族志則給予了充分的經(jīng)驗證明。這是鄉(xiāng)村社區(qū)有別于現(xiàn)代社會組織的獨特之處。在社會組織中,存在的主要是人與人、人與人造之物的持續(xù)交互作用,而這種交互作用的本位在個人。且不說人造之物,就是人本身也往往被視為互相分隔或彼此利用的外在之物,因而不存在真實的組織先于且高于個人的觀念,也不存在組織的有機(jī)整體性。在組織中缺乏人與自然的不斷互動,即使有所互動,自然也主要被視作可以開發(fā)利用的資源和原料,而不是一大生命,一人可與之相通相合的大生命。人們是在人工環(huán)境中工作,而不是在自然環(huán)境中勞動,當(dāng)然也沒有與天地萬物眾神共在的棲居。因而,對于社會組織來說,作為共同體意義上的社區(qū)是外在的。1這也是鄉(xiāng)村社區(qū)不同于現(xiàn)代城市社區(qū)——包括前述人類生態(tài)學(xué)所研究的城市社區(qū)——的地方。城市社區(qū)與鄉(xiāng)村社區(qū)一樣都有地域的規(guī)定性,但現(xiàn)代城市社區(qū)的地域要素主要意味著城市居民擁有居住的特定地理空間,而不蘊(yùn)含著社區(qū)擁有起碼的生態(tài)穩(wěn)定性或平衡性。因為城市社區(qū)已經(jīng)從土地上“解脫”出來。在城市社區(qū)中,居民只有通過人工化的綠地和河流(如果有的話),與自然進(jìn)行微弱的交流,只有到與城市相隔離的農(nóng)村牧場、荒郊野外或遙遠(yuǎn)孤立的國家公園、自然保護(hù)區(qū)之類的地方,似乎才能回歸自然。他們在社區(qū)中只是居住,而不是棲居;不僅沒有勞動,也沒有工作。因而,絕大多數(shù)現(xiàn)代城市社區(qū)存在的,最多不過是像現(xiàn)代社會組織那樣的人群結(jié)合體(關(guān)系),而很難形成除了家庭之外的人群共同體(關(guān)系)2,更不用說人物共同體和天地人共在的世界。從人地關(guān)系上說,地域界限固然限定了鄉(xiāng)村社區(qū)的地理空間;但從天人關(guān)系上說,地域界限又不能限定鄉(xiāng)村社區(qū)的地理空間。地重空間,天重時間,一個社區(qū)也是一個難以確定邊際和始終的小宇宙,鄉(xiāng)民也有自己完整的宇宙觀。正是在這個小宇宙中,在這個天、地、人共在的世界中,在這個神、人、物相通的天地中,人與人、人與物也才能成為真正的共同體。3這種宇宙觀包含著大量實踐理性的認(rèn)識,當(dāng)然也有不少神秘體驗的成分,在今天也的確不完全合宜,因而需要馬克思的“自然的人化”思想的改造［12］304-305;但就鄉(xiāng)民的感知能力、思維習(xí)慣和文化傳承及其所具有的區(qū)域生態(tài)保育的客觀功用來講,無疑有其合理性,即便對其進(jìn)行改造,也需保留和借助其合理性內(nèi)核。其不完全相宜之處在于,外在化為種種偶像加以頂禮膜拜之神,此神乃為虛幻;其合理性內(nèi)核是指,人依自己的心靈與天地萬物相通相合之神,此神乃為真道。如果這后一種意義上的宇宙觀也被拋棄了,這個小宇宙消失了,這個天地人共在的世界消失了,人物共同體就解體了;人物共同體解體了,人群共同體也將趨于解體。換句話說,大生命消亡了,小生命也將無以存。就此而言,在鄉(xiāng)村社區(qū)中,通神與祛魅,天人關(guān)系上的無界限與人地關(guān)系上的有界限,是辯證地統(tǒng)一在一起的。這就是我們在中國文化大小傳統(tǒng)相結(jié)合的語境下所理解的“生態(tài)社區(qū)”。在當(dāng)代語境下,“綠色”、“環(huán)保”、“生態(tài)”成為流行語,將其加在一些詞語和概念前面,成為時髦?！吧鷳B(tài)社區(qū)”作為一個新詞,一般主要被用于社區(qū)規(guī)劃和建設(shè)(包括建筑設(shè)計)領(lǐng)域。我們使用這一概念,并不主要是指這種狹隘的“現(xiàn)代”含義,更不是趕時髦,而是旨在引入現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的科學(xué)含義,延用生態(tài)人類學(xué)的文化視角,重新挖掘和闡釋鄉(xiāng)村社區(qū)作為包含并超越“人群共同體”的“人物共同體”和“天地人共在的世界”的悠久深厚傳統(tǒng),或者說重新挖掘和闡釋鄉(xiāng)村社區(qū)所蘊(yùn)含的豐富精深的傳統(tǒng)生態(tài)文明資源,為重建“鄉(xiāng)村生態(tài)社區(qū)”接通地氣,提供滋養(yǎng)。四、鄉(xiāng)村社區(qū)建設(shè):“社區(qū)”的重建滕尼斯關(guān)于“共同體與社會”的思想正是在19世紀(jì)“共同體”衰落和“社會”興起的背景下提出來的,百年之后的中國社會變遷再次驗證著滕尼斯的這一思想。正像人們討論社區(qū)作為共同體主要是社區(qū)作為人群共同體一樣,討論社區(qū)作為共同體的衰落也主要是指社區(qū)作為人群共同體的衰落。但如上所述,鄉(xiāng)村社區(qū)不僅是社會性的人群共同體,而且是生態(tài)性的人物共同體和天地人共在的世界,因而,鄉(xiāng)村社區(qū)的衰落不僅指社會性的人群共同體的衰落,同時也指生態(tài)性的人物共同體和天地人共在的世界的衰落,兩種共同體或兩個世界的衰落是相互成就、不可割裂的。鄉(xiāng)村社區(qū)作為“人物共同體”,鄉(xiāng)民作為“天人合一”的踐行者,并不總是自覺的,毋寧說在社區(qū)文化和自然環(huán)境長期處于相對穩(wěn)定的狀態(tài)中,這是自發(fā)的。而自發(fā)性恰是共同體的本質(zhì)特征。但是,隨著各種外來異質(zhì)性力量的沖擊,尤其在“發(fā)展主義”意識形態(tài)支配下,一些地方政府和企業(yè)聯(lián)手而使作為共同體的鄉(xiāng)村社區(qū)逐漸割斷與自然環(huán)境的內(nèi)在關(guān)聯(lián),以便于對鄉(xiāng)民和自然環(huán)境分而治之,為“發(fā)展”所用,社區(qū)文化和社會結(jié)構(gòu)遂發(fā)生了空前劇烈的變化,進(jìn)而導(dǎo)致了生物衰減、環(huán)境衰敗、生態(tài)衰退,最終危及鄉(xiāng)民自身的生存。社區(qū)正在趨向于瓦解,自然正在趨向于終結(jié)。然而,除非有其他安全可靠且更好的出路和保障,否則,鄉(xiāng)民并不會聽之任之,因為他們還要直接依賴土地、水、生物而生存,他們不僅無法離開人群共同體而生活,也無法離開人物共同體和天地人共在的世界而生活。即使神已被放逐,“神化的”世界已經(jīng)褪色,但人與物的有機(jī)聯(lián)系,人與“物化的”天和地的有機(jī)聯(lián)系,卻無法徹底割斷。而社區(qū)要想存續(xù),就必須重塑其存續(xù)的基礎(chǔ),重建人與物、社區(qū)與環(huán)境的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。于是,喚起了人物通感、眾生一家的覺醒,鄉(xiāng)民作為“天人合一”的踐行者,由自發(fā)走向了自覺,社區(qū)作為“人物共同體”,由趨于解體復(fù)轉(zhuǎn)于重塑。因而,即使“普天之下,莫非國土”,即使“率土之濱,無不公有”,時而征地,動輒拆遷,地下開礦,水里排污,鄉(xiāng)民都會挺身而出予以干預(yù),他們天經(jīng)地義、理直氣壯地認(rèn)為,他們才是世世代代生長在這方水土上的真正主人。一個非常現(xiàn)實的問題是,數(shù)以億計的離開土地的農(nóng)民工,之所以大多長期游離于城鄉(xiāng)之間而未能在城市扎根,除了由于受制于一些不公平的制度和政策外,根源在于城市能否保障他們未來的工作和生活,這一直是不確定的、未知的,因而,當(dāng)他們隨著年齡增長而喪失競爭能力,或由于經(jīng)濟(jì)波動而發(fā)生就業(yè)困難,他們就會重回家鄉(xiāng),退守田園。老一代農(nóng)民工如此,新生代農(nóng)民工恐怕也不能完全例外。而一個更為簡單的事實是,根據(jù)人口計生部門的估算,中國人口將在2033年達(dá)到15億的峰值,如果中國城市化率同期達(dá)到70%,仍然會有4.5億人口將長期生活在鄉(xiāng)村。即使退一步說,假定這些問題和事實并非如此夸張,可以不必多慮,但人不能不以食為天,食不能不以安為要,不論多么“先進(jìn)的”產(chǎn)業(yè)和社會,最終都不可能不建立在農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)之上,尤其是像中國這樣的巨型國家,不可能把吃飯的希望寄托在其他國家和地區(qū),則是無論如何也無法改變的,因而也決不能置之不理。正是在這一基本的背景和條件下,鄉(xiāng)村社區(qū)作為人物共同體,作為天地人共在的世界,將不斷得以修復(fù)和再生產(chǎn)。需要強(qiáng)調(diào)的是,我們所說的鄉(xiāng)村社區(qū)重建,并非時下流行的、基于既定的天人對立關(guān)系模式的“社區(qū)建設(shè)”,而必然是“社區(qū)重建”,而且必然是基于亙古常新的天人合一關(guān)系模式的“生態(tài)社區(qū)重建”。與20世紀(jì)三四十年代梁漱溟、費孝通等前輩倡導(dǎo)和踐行的“鄉(xiāng)村建設(shè)”或“鄉(xiāng)土重建”1相比,在今天鄉(xiāng)村自然環(huán)境急劇衰變的背景下,“鄉(xiāng)土重建”已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“生態(tài)社區(qū)”意義上的“鄉(xiāng)(村落)土(環(huán)境)重建”,而且這一經(jīng)過轉(zhuǎn)化的重建顯得更加重要和急迫。正像有的研究已經(jīng)提示的那樣,依靠社區(qū)機(jī)制治理鄉(xiāng)村生態(tài),與在鄉(xiāng)村生態(tài)治理中修復(fù)和再生產(chǎn)社區(qū)機(jī)制,在這一意義上是同一過程的兩個方面?；蛘哒f,環(huán)境問題的鄉(xiāng)村社區(qū)治理,其要旨就是,在生態(tài)治理中社區(qū)得以重建,在社區(qū)重建中生態(tài)得以重塑。［13］233社區(qū)重建與生態(tài)治理雖不能互為充分且必要條件,但互為必要條件則是確定無疑的。在這一背景下突出社區(qū)的地域性共同體含義,并非無視滕尼斯關(guān)于共同體與社會的關(guān)系的論述,并非逆歷史潮流而動,發(fā)思古之幽情,抒浪漫之情懷。奇格蒙特·鮑曼在引用雷蒙·威廉斯的評價“它(共同體)總是過去的事情”之后,補(bǔ)充說“或者它總是將來的事情”。［14］5因為它已經(jīng)屬于“過去”,所以或者有人深懷眷戀之情并試圖重新發(fā)現(xiàn)它,或者有人從相反的方向極力把它從地域中“解放”出來;也因為它或者存在于“將來”,所以有人對其抱著深深的期待并大力提倡、培育和建設(shè),努力在一個不確定的世界中尋找安全。我們不知道把共同體從地域中“解放”出來是鄉(xiāng)村社會化的必然,還是國家控制和資本逐利的謀略,抑或是各方尚未意識到因而也未顧及生態(tài)危機(jī)所致,但無論如何,社區(qū)作為“共同體”只要從“地域”中“解放”出來,二者便雙雙瓦解。那些仍然主要以土地為生的鄉(xiāng)民,之所以抵制“人地分離”,眷戀“人地合一”,正在于“人地分離”給其帶來風(fēng)險,“人地合一”能給予其安全。這種安全也是一種吉登斯所說的“本體性安全”(ontologicalsecurity),但鄉(xiāng)民的這種本體性安全并不完全“根源于他們童年時期的某些經(jīng)歷”［15］80，82,更主要的是根源于他們長期的人地關(guān)系實踐,以及在此基礎(chǔ)上形成的“人副天數(shù)”的信仰。對這種安全的需要,不只是曾經(jīng)存在于過去,也不只是可能存在于未來,而是仍然存在于