梁啟超與梁氏民國時期的王學(xué)

梁啟超與梁氏民國時期的王學(xué)

幾年后，新民理論成為梁啟超政治思想的核心內(nèi)容。這位流亡海外的“中國之新民”,隨著風行海內(nèi)的《新民叢報》而再次享譽于中國知識界和思想界,他的學(xué)說、文采和如火的熱情,影響了一代青年。關(guān)于梁氏的新民學(xué)說,學(xué)界已有很多研究成果。但對1905年前后這一學(xué)說的重要演變,及其與梁氏闡揚陽明心學(xué)之間的關(guān)系,雖有論著涉及,①1但研究卻遠遠不夠。本文試圖以1904到1905年梁啟超的幾部著作為中心,就王學(xué)與梁啟超新民學(xué)說演變的問題進行探討,以更深入地理解梁啟超和20世紀初年中國思想史的發(fā)展。一、節(jié)抄《明儒學(xué)案》梁啟超關(guān)于王學(xué)的知識,最初來自康有為。他在《三十自述》中說,1890年秋他謁見康有為,康“以大海潮音,作獅子吼,取其所挾持之數(shù)百年無用舊學(xué)更端駁詰,悉舉而摧陷廓清之”,“明日再請謁,請為學(xué)方針,先生乃教以陸王心學(xué),而并及史學(xué)西學(xué)之梗概”。(文集11,P16)此后梁啟超對陸王心學(xué)、尤其是陽明學(xué)說極為欽敬,長期研習,十幾年間的積累,為他日后利用王學(xué)發(fā)展自己的學(xué)說提供了知識準備和思想基礎(chǔ)。但直到1905年前后,王學(xué)才在梁啟超的思想中占據(jù)突出位置。1905年11月底,梁啟超出版了由他抄錄的《節(jié)本明儒學(xué)案》一書。《明儒學(xué)案》篇幅巨大,共62卷,70余萬言。梁氏所抄《節(jié)本明儒學(xué)案》20卷,約26萬字,為原書的1/3左右。②2這顯然是一項頗為艱巨的工作,非短時期所可蕆事。梁啟超在該書例言中說:“啟超自學(xué)于萬木草堂,即受《明儒學(xué)案》。十年來以為常課,每隨讀隨將精要語圈出,備再度研覽,代書紳云爾。乃今取舊讀數(shù)本,重加厘訂,節(jié)抄以成是編?！?卷首)這表明其節(jié)抄工作是在多年積累的基礎(chǔ)上進行的。盡管如此,“重加厘訂,節(jié)抄以成”,仍需花費很大精力。作為節(jié)本,該書對《明儒學(xué)案》大加刪削。梁啟超在保留原書人物條目的基礎(chǔ)上,對相關(guān)內(nèi)容或全錄,或節(jié)抄,或節(jié)略。關(guān)于節(jié)抄的原則,梁啟超在該書例言中有所說明,此處不贅。在《節(jié)本明儒學(xué)案》頁眉,梁啟超對其較為重視的內(nèi)容,加按語予以申論,或發(fā)揮感想。此類按語共100余則,梁氏自稱“皆疇昔自課時拉雜筆記者”,“毫無精論”,(卷首)但既為他多年的讀書心得,可以從一個側(cè)面展現(xiàn)其思想狀態(tài),自應(yīng)得到研究者的重視。是年12月,梁啟超又在新民社出版了《德育鑒》一書?！帮嫳抑魅颂刂藭?擷取平日所服膺之先正學(xué)說數(shù)百條,分類纂錄,而加按語數(shù)萬言”。(卷末)《德育鑒》全書約7萬言,為儒家修身進德的語錄匯編,以王學(xué)的有關(guān)文獻為主,有相當大的部分采自《明儒學(xué)案》。梁啟超以數(shù)萬字的篇幅來節(jié)抄孔孟以來儒家著作的有關(guān)部分,其擇錄顯然較《節(jié)本明儒學(xué)案》更為精練。其中約一半內(nèi)容,是梁啟超所加按語。他在按語中一再表達對王陽明的景仰和服膺,闡發(fā)自己對陽明心學(xué)的見解。這些按語當然也具有比較重要的史料價值。從內(nèi)容來看,梁氏編印該書的宗旨與出版《節(jié)本明儒學(xué)案》相同。1905年歲末,梁啟超政治活動、文字工作之繁重,是可以想見的。他以這樣大量的精力節(jié)抄《明儒學(xué)案》,編注《德育鑒》,必定具有特定的背景和原因。他在《節(jié)本明儒學(xué)案》的《例言》中說,他之所以節(jié)抄該書,“良以今日學(xué)絕道喪之余,非有鞭辟近里之學(xué)以藥之,萬不能矯學(xué)風而起國衰”。求諸古籍,惟《明儒學(xué)案》最良,但該書“原本浩瀚,讀者或望洋而畏”,“為同志略節(jié)精力”起見,故抄成該書?！睹魅鍖W(xué)案》是陽明之學(xué)最為核心的文獻之一。梁啟超將其置于如此重要的位置,是因為他此時已將陽明學(xué)與他思想體系的核心新民學(xué)說聯(lián)系到一起。早在1904年底,在長時間遨游新大陸之后,梁啟超返回日本,續(xù)寫《新民說》系列文章中的《論私德》、《論民氣》和《論政治能力》諸篇,陸續(xù)在《新民叢報》上發(fā)表。其中長達數(shù)萬言的《論私德》尤為值得注意。他在《論私德》中,強調(diào)以養(yǎng)成國民“私德”為要務(wù),而養(yǎng)成“私德”之方,在正本、慎獨、謹小等等,均以王學(xué)為其論述綱領(lǐng)?！墩撍降隆返闹行乃枷胫?就是以王學(xué)在當世的復(fù)興作為提升民德、保國保種之關(guān)鍵。下文將會表明,《論私德》的發(fā)表是梁啟超新民學(xué)說發(fā)生重要轉(zhuǎn)變的標志。以王學(xué)作為“鞭辟入里之學(xué)”來“矯學(xué)風而起國衰”的《節(jié)本明儒學(xué)案》、《德育鑒》,正是在這一轉(zhuǎn)變發(fā)生的背景下出版印行的。發(fā)表《論私德》和出版《節(jié)本明儒學(xué)案》、《德育鑒》,是梁啟超試圖通過闡揚王學(xué)來改造其新民學(xué)說的思想的體現(xiàn)。至于他為何從1904年開始,以“私德”為“新民”之關(guān)鍵,以闡揚王學(xué)為培育“私德”之基礎(chǔ),其新民學(xué)說的變化與他的政治思想和文化觀念在整體上的演變有何關(guān)系,等等,這些問題,則是下文要著重解決的。二、《新政》、《民國叢報》與《新政》由于梁啟超對王學(xué)的闡揚主要與他的新民學(xué)說的轉(zhuǎn)變聯(lián)系在一起,故這里先對其新民學(xué)說的主要思想略作考察。如所周知,梁啟超在20世紀初年大力宣揚的新民學(xué)說的中心概念是所謂“國民”。他認為20世紀是一個“民族競爭”的世紀,為了在這種民族競爭的世界生存下去,必須將中國建成近代歐美或日本式的“民族主義”的國家,而“民”則是建成民族主義國家的關(guān)鍵?！皣舱?積民而成”,“國家本非有體也,藉人民以成體”。中國的當務(wù)之急,是培育優(yōu)秀的“國民”,“茍有新民,何患無新制度,無新政府,無新國家”。(專集4,P1,70,2)然而,中國的現(xiàn)實情況卻是,還沒有形成能夠作為新的民族國家的基礎(chǔ)并參與世界性競爭的“國民”。他將世界民族分為三等,而中國國民之品格,與亡國的第三等國民“埃及、印度人之品格”相同,(文集44,P2)他甚至認為中國不存在可以作為近代民族國家基礎(chǔ)的“國民”。因此必須將中國人改造為能適應(yīng)近世世界、建立理想國家的新國民,“欲其國之安富尊榮,則新民之道不可不講?！?專集4,P1)梁啟超由此而建立他的新民學(xué)說,他先后創(chuàng)辦的《清議報》、《新民叢報》,以及其他著述活動,都圍繞這一理論展開。梁氏的新民學(xué)說,大體上繼承了戊戌前嚴復(fù)首倡的“鼓民力,開民智,新民德”三項內(nèi)容。梁啟超的《中國魂》、《中國之武士道》、《飲冰室自由書·祈戰(zhàn)死》、《新民說·論尚武》等論著,著重宣揚尚武精神,可看作鼓民力方面的內(nèi)容。而他在這一時期廣泛輸入西方學(xué)理,發(fā)表大量論著介紹新知,則以開民智為鵠的。在三者之中,“新民德”顯然是新民學(xué)說的核心內(nèi)容。他在多篇文章中論述中國國民之弱點缺陷,以及提升國民素質(zhì)以參與世界競爭的理論時,大多從民德著眼,論述中國民德低下的狀況和通過改善民德以重鑄國民的措施。在《新民叢報》上連載的《新民說》是梁啟超闡述新民學(xué)說的代表作,而其內(nèi)容,可以說全為對新民德思想的系統(tǒng)闡述。如果把《新民說》作為一個整體來看,它主要由論“公德”和論“私德”兩大部分構(gòu)成。在《論公德》篇中,梁啟超就“公德”和“私德”的關(guān)系進行了闡述:“人人獨善其身者謂之私德,人人相善其群者謂之公德,二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立,合無量數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人,無以為國也。無公德則不能團,雖有無量數(shù)束身自好、廉謹良愿之人,仍無以立國也?！?專集4,P12)這樣說來,這兩個部分的結(jié)合,似乎可以構(gòu)成相互補充的完整的“新民德”思想。然而,具體考察《新民說》的內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn),二者之間相互補充的關(guān)系只是表面的。①3在1904年梁啟超赴美進行長期訪問考察之前,《新民說》主要談?wù)摰氖侨绾卧谥袊B(yǎng)成歐美式的國民“公德”。他在《新民叢報》發(fā)刊詞中寫道:“本報取《大學(xué)》新民之義,以為欲維新吾國,當先維新吾民。中國所以不振,由于國民公德缺乏,智慧不開。故本報專對此病而藥之,務(wù)采合中西道德以為德育之方針,廣羅政學(xué)理論以為智育之原本?！笨梢?他在創(chuàng)辦《新民叢報》時,所注意的主要問題是“國民公德缺乏”,私德建設(shè)或提升的問題基本上不在他關(guān)注的范圍內(nèi)。在當時的梁啟超看來,中國的情形是道德發(fā)達“偏于私德,而公德殆闕如”?！墩撜Z》、《孟子》等經(jīng)典,所教者“私德居十之九,而公德不及其一焉”。古圣賢所教的溫良恭儉讓、克己、忠信篤敬、知止、慎獨、力行、知恥、戒慎恐懼、存心養(yǎng)性等等,均屬“私德”范圍。他將這些道德戒律稱為“束身寡過主義”。他認為此種私德教育是中國幾千年來“德育之中心點”,造成中國人私德發(fā)達而公德萎縮,以致國運日蹙。中國之弊,在于“束身寡過之善士太多,享權(quán)利而不盡義務(wù)”。因此,在他看來,公德乃“我國民所最缺者”,也是應(yīng)當努力養(yǎng)成的,“吾輩生于此群,生于此群之今日,宜縱觀宇內(nèi)之大勢,靜察吾族之所宜,而發(fā)明一種新道德,以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道”。(專集4,P12,13,15)大體說來,他所極力宣揚的“新道德”,就是他心目中以英美民族性為藍本的“公德”。所以,在梁啟超系統(tǒng)論述他的新民學(xué)說的開初階段,后來發(fā)表的《論私德》諸篇,應(yīng)該是不在《新民說》系列文章的原有寫作計劃之內(nèi)的。然而,到了1904年,梁啟超卻在“新民說”的總標題之下,發(fā)表了專門論述私德問題的《論私德》等篇章。這些篇章標志著梁啟超思想上的一個明顯的、根本性的轉(zhuǎn)折——在其新民學(xué)說中用“私德”取代前此“公德”的位置。他認為中國“公德”不進,原因在于“國民之私德,有大缺點”。進而認為,“欲鑄國民,必以培養(yǎng)個人私德為第一義”。(專集4,P119)1904年2～5月間《新民叢報》連載的《論私德》,以及其后的《論政治能力》、《論民氣》二篇,實際上是對論“公德”部分的全面反駁。梁啟超在《論私德》等篇中提出與以前迥然相異的觀點。他不再認為中國的問題是“束身寡過之善士太多”,轉(zhuǎn)而抨擊“私德之墮落,至今日之中國而極”,形成一個“渾濁達于極點、諸惡俱備”的時代。在他的眼里,詐偽、卑怯、僥倖、殘忍、傾軋、狡偽、涼薄、茍且、恐怖、浮動、貪鄙、偏狹、諂阿、暴棄、柔靡、寡恥、庸懦等等穢德惡性,充斥于整個中國歷史。他制作了一份“中國歷代民德升降原因表”,所展現(xiàn)的是一幅以黑色為基調(diào)的中國私德歷史圖譜,通觀數(shù)千年的中國文明史,只有少數(shù)幾個階段透出些許光明(專集4,P120～129)梁啟超也不諱言他思想的前后矛盾。他承認,他以前認為中國之舊道德“不足以范圍今后之人心”,希望“發(fā)明一新道德以輔助之。由今以思,此直理想之言,而決非今日可以見諸實際者也”,由輸入“泰西之學(xué)”而宣揚的“公德”標準,“謂其有‘新道德學(xué)’也則可,謂其有‘新道德’則不可。何也?道德者行也,而非言也?！?專集4,P131)也就是說,脫離實際的“公德”構(gòu)想將無助于國民道德的提升。這樣,梁啟超就幾乎將浸潤著自己的智慧和心血、一時風靡了中國知識界和思想界的《新民說》的前大半部分,予以基本的否定?！肮隆钡膬?yōu)先地位被否定,意味著泰西之學(xué)在民德建設(shè)方面的重要性隨之降低。這使得梁啟超不得不向中國傳統(tǒng)文化尋找資源。在他制作的《中國歷代民德升降表》中,東漢的民德處于最高的第一級,春秋、宋和明末處于第二級,而“今日”則處于最低的第六級。但梁啟超希望發(fā)揚光大以挽救“今日”民德者,并非風俗最為純美的東漢時代的精神遺產(chǎn),而是第二級的明代的陽明之學(xué)。這是因為,在他看來,東漢的輝煌來自光武、明、章諸帝的“獎勵名節(jié)”,前提是圣君明主在位;而明末的成就則因王學(xué)的“發(fā)揚尚名節(jié)”,“幾比東漢”的業(yè)績,乃是學(xué)術(shù)匡救之功。“高尚純美,優(yōu)入圣域”的陽明之學(xué),才是身處亂世、流亡海外而立志“新民”的梁啟超等輩事實上所可以弘發(fā)闡揚的。(專集4,P127,129,140)到梁啟超編寫《德育鑒》時,他更將晚明道德成就的地位予以拔高。他認為“姚江遺澤”使“晚明氣節(jié)之盛,邁東京而軼兩宋”。(專集26,P102)即是說,陽明學(xué)說使明代的道德成就超越了漢宋?！墩撍降隆匪岢龅娜N挽救私德的主張(正本、慎獨、謹小),也是以王學(xué)的基本思想為綱領(lǐng)的。他大量引用王陽明的“拔本塞源”、“致良知”等言論,作為自己的立論依據(jù)。這樣,陽明之學(xué)就成為梁啟超新民學(xué)說新的最重要思想資源?！睹魅鍖W(xué)案》作為陽明學(xué)派思想精粹之所在,理所當然地被當作最為權(quán)威的經(jīng)典文獻而加以推薦:“今日學(xué)絕道喪之余,非有鞭辟近里之學(xué)以藥之,萬不能矯學(xué)風而起國衰。求之古籍,惟此書最良?！惫?jié)抄并出版這部巨著,為讀者提供“略節(jié)精力”的讀書門徑,成為梁啟超“新民”計劃的順理成章之舉。(例言)而他在《論私德》中已啟其端的關(guān)于王學(xué)與私德建設(shè)的論述,則由其后的《德育鑒》加以深化和展開。三、“新學(xué)之青年”所要養(yǎng)成的“私德”據(jù)此而論,似乎梁啟超此時大聲疾呼的私德養(yǎng)育,其對象也是全體國民。然而,無論是《節(jié)本明儒學(xué)案》,還是《德育鑒》,其讀者,或者說梁啟超想要加以訓(xùn)育感化的對象,顯然不是普通的民眾。這些著作所宣揚的高深的學(xué)理和深奧的玄想,決非一般販夫走卒所可理解。只有那些坐而論道的士大夫,才有可能從中汲取有益的教誨。《德育鑒》的發(fā)行廣告就說:“學(xué)者欲從事修養(yǎng)以求成偉大人物者,不可不置諸座右,日三復(fù)之也?！?卷末)所謂“求成偉大人物者”,自然只是“國民中的極少部分”。黃遵憲也指出:“近日《私德篇》之臚陳陽明學(xué)說,遂能感人,亦不過二三上等士大夫耳?！?P223)考察梁啟超的有關(guān)言論可以使這一點更為明晰。他說,他本以為私德“久已為盡人所能解悟、能踐履。抑且先圣昔賢,言之既已圓滿纖悉,而無待末學(xué)小子嘵嘵詞費也”。然而,他又發(fā)現(xiàn),“近年以來,舉國囂囂靡靡,所謂利國進群之事業(yè),一二未睹,而末流所趨,反貽頑鈍者以口實,而曰新理想之賊人子而毒天下”。(專集4,P118)這就是說,引起他轉(zhuǎn)變思想的主要原因,在于具有“新理想”、從事“利國進群”事業(yè)的精英群體中的“末流”,其私德的敗壞向他揭示了中國民德問題更為嚴重的一面。他以“學(xué)絕道喪”形容士大夫階層的情形,以嚴厲的態(tài)度譴責以“新學(xué)青年”為主體的“豪杰之士”,“是非之心與羞惡之心俱絕,相率為禽獸矣”。(專集26,P7)如果說梁啟超的新民學(xué)說在本質(zhì)上是一種文化批判,則1904年前他將矛頭對準全民族的惡劣根性,而此后他的批判則主要指向處于歷史潮流前列的新知識群體的道德水準。他進一步解釋說:“四萬萬人之腐敗,固已久矣,而豈爭區(qū)區(qū)少數(shù)之諸君。惟中國前途,懸于諸君。故諸君之重視道德與蔑視道德,乃國之存亡所由系也?！?專集26,P132)又謂:問者曰:今日國中種種老朽社會,其道德上之黑闇,不可思議。今子之所論,反乃偏責備于新學(xué)之青年。新學(xué)青年,雖或有不德,不猶愈于彼等乎!答之曰:不然。彼等者無可望無可責者也,且又非吾輩筆墨之勢力范圍所能及也。中國已亡于彼等之手,而惟冀新學(xué)之青年,致死而生之。若青年稍有不慎,至與彼等同科焉,則中國遂不可救也。這就明確了,“少數(shù)之諸君”,“新學(xué)之青年”,是1904年后梁啟超新民學(xué)說的主要對象。新民學(xué)說的宗旨,已從鑄造新國民轉(zhuǎn)變成挽救士階層的道德人心,更準確地說,這一學(xué)說的主旨是,在以留學(xué)生和新知識群體為核心的、以“維新吾國”為己任的新興知識群體中,進行以“私德”為主的道德重建,以在腐敗的末世保存將來振興國族的文化命脈。明乎此,便不難理解,為什么梁啟超在為《節(jié)本明儒學(xué)案》和《德育鑒》所加的按語中,充斥著大量以“吾儕”、“我輩”等第一人稱的形式進行的自我警策。如:“我輩宜常常自審虐根”;“我輩今日所犯者,陽明以前社會之普通病”;(卷5,P11,1)等等。從《節(jié)本明儒學(xué)案》和《德育鑒》來看,梁啟超所注重的“私德”有如下幾個方面:(1)正心術(shù),不可以新學(xué)為名,而追逐名利,矯飾誣枉,滅裂恣肆。(2)立志以脫于流俗,為學(xué)進德。(3)為學(xué)治事,應(yīng)以陽明致良知之學(xué)為本,以知行合一之教為準繩。(4)重存養(yǎng)省察,養(yǎng)成瑩明、強立、整暇、虛受、堅定等良好德性。(5)重用世。梁氏認為,“王學(xué)絕非獨善其身之學(xué),而救時良藥,未有切于是者?！?卷5,P11)其最終目的,在于挽救世風,造成一個道德高尚的社會。這幾個方面,便是梁啟超希望“少數(shù)之諸君”,“新學(xué)之青年”所要養(yǎng)成的“私德”。較之他在《論私德》中提出的“正本”、“慎獨”、“謹小”三點,他在以上兩部著作中的主張更為系統(tǒng)化了。如同他在倡導(dǎo)新民學(xué)說之初盡心竭力以“鑄造國民”為己任一樣,他在承擔繁重的政治活動和文字工作的同時,以大量的時間精力撰述發(fā)表上述論著,也是以一個青年導(dǎo)師的強烈的使命感為精神動力的。我們可以從梁啟超對曾國藩的態(tài)度,來進一步探索他的內(nèi)心世界。梁啟超以闡揚王學(xué)為己任,但這并未妨礙他對以程朱信徒自任的曾國藩的熱烈景仰。早在1900年,他在致友人書中就寫道:“弟日來頗自克厲,因偶讀曾文正家書,猛然自省,覺得非學(xué)道之人,不足以任大事。自顧數(shù)年以來,外學(xué)頗進,而去道日遠,隨處與曾文正比較,覺不如遠甚。”(P227)在《論私德》中,他又表示,對曾國藩他是“愈更事而愈崇拜其人。吾以為使曾文正生今日而猶壯年,則中國必由其手而獲救矣”。(專集4,P131)《節(jié)本明儒學(xué)案》和《德育鑒》多處大段抄錄曾國藩的言論。他之所以對曾國藩如此崇拜,是因為他認為曾國藩的經(jīng)歷提供了一個重振道德而挽回世運的榜樣。在他看來,道德振興,其功在化成風俗,“風俗之變,其左右于時主者不過十之一二,其左右于士大夫者乃十之八九”,而“曾文正生雍乾后,舉國風習之壞,幾達極點。而與羅羅山諸子,獨能講舉世不講之學(xué),以道自任,卒乃排萬險、冒萬難以成功名,而其澤至今未斬。”即使在人心風俗之壞“達于極點”的當世:曾文正所謂轉(zhuǎn)移習俗而陶鑄一世之人者,必非不可至之業(yè)。雖當舉世混濁之極點,而其效未始不可睹。抑正惟舉世混濁之極,而志士之立于此旋渦中者,其卓立而湔拔之,乃益不可已也。(專集26,P101,102)這與其說是對一般“新學(xué)青年”的期望,不如說是對自己的心愿的表達。這位流落異邦的“士大夫”,仍然希望能效法曾氏,在一個“諸惡皆備”的惡世,承擔“陶鑄一世之人”,做成一個“偉大事業(yè)”的艱巨使命。四、《論私德》與梁德政治信仰梁啟超何以放棄通過陶鑄一國之民以建設(shè)近代民族國家的夢想,而將“新民”活動之對象變?yōu)椤靶聦W(xué)青年”,從而使王學(xué)取代西學(xué),成為道德建設(shè)的主要思想資源?這是需要進一步加以探討的問題。上文已指出,梁啟超提倡王學(xué),號召提升“新學(xué)青年”的“私德”時,對以“維新吾國”為職志的新知識群體的道德狀況進行了鞭撻或譴責。據(jù)他的解釋,這似乎只是“責備賢者”。但是在這種表象的背后,一個很重要的原因是梁氏本人的政治觀念發(fā)生了根本性的變化。具體考察梁啟超譴責“新學(xué)青年”的內(nèi)容,可以發(fā)現(xiàn)他的新民學(xué)說轉(zhuǎn)變的政治含義。梁氏譴責的內(nèi)容主要有三個方面:(1)愛國救亡運動參加者的功利心。王學(xué)對于人們的“功利之習”常予以大張撻伐。梁啟超則認為,在20世紀初的風潮激蕩之中,不少人“本無愛國之心,而以此口頭禪可以自炫于天下,冒之以為名高也”。(專集26,P3)(2)思想運動中的自由學(xué)說。王陽明曾指摘一般儒者緣飾假借,以自信自安,“誑己誑人,終身沒溺而不悟”。梁啟超的按語寫道:“今世傲狠險戾之徒,奢然以平等、自由等口頭禪相號者,正以有成說使之自信自安也”。(卷5,P20)他將道德的敗壞與自由平等的提倡聯(lián)系到一起,說“晚明之所以猖狂者,以竊子王子直截簡易之訓(xùn)以為護符也。今日所以猖狂者,則竊通行之愛國忘身、自由平等諸口號以為護符也。故有恥為君子者,無恥為小人者”。(專集1,P140)(3)政治運動中的破壞主義。所謂“破壞主義”,即主張以暴力推翻清廷,改革社會。梁氏在《論私德》第5節(jié)《私德之必要》中,幾乎通篇駁斥“破壞”之說,認為“今日踸踔俊發(fā)有骨鯁有血性之士”,皆醉心破壞主義,以致“滿街皆是志士,而酒色財氣之外,更加以陰險反復(fù)奸黠涼薄,而視為英雄所當然”,“而舊道德尤其所惡也”。他對此主義痛下攻擊,指責破壞主義敗壞德性,加劇了社會的墮落。(專集4,P130～140)總之,他將“新學(xué)青年”的道德“淪喪”與這三種思想直接相連?！靶聦W(xué)青年”中,例如留日學(xué)生中和某些自封的“革命黨”中,確有人不斷暴露出穢行惡德。我們看陳天華《絕命辭》對留日學(xué)生的痛切勸誨,便可略窺其情形于一二。秋瑾在紹興策動反清活動時談到革命黨,也有以下評論:“近日志士類多口是心非,稍有風潮,非脫身事外,即變其立志。平時徒慕虛名,毫無實際,互相排擠,互相欺騙。損人以利己者,滔滔皆是;而同心同德,互相扶助,犧牲個人,為大眾謀幸福者,則未之聞也?！?P51)但是,愛國、自由、民主、革命,乃是20世紀初主張推翻清廷、建立民主共和國的革命派的主流政治主張,也是激勵國人的口號。1905年前后的梁啟超,作為革命派的政敵和論敵,聲稱以“與革黨死戰(zhàn)”為第一要義,他的上述尖利刻薄而情緒化的語言,無疑是以政治斗爭為背景的。在他筆下飽受攻擊的“新學(xué)青年”,明顯是革命黨的代名詞。因此,梁氏變化其新民學(xué)說,大力提倡王學(xué),無疑是黨同伐異、與革命派進行思想斗爭的一種形式。不過,梁啟超將提倡“私德”、闡揚王學(xué)作為黨爭工具這一方面,也不應(yīng)過于強調(diào)。筆者認為,還應(yīng)當重視梁氏自己政治信仰的變化在其中所起的作用。如所周知,1903年前的幾年中,梁啟超的政治思想一度比較激進,他發(fā)表一系列的文章宣揚自由、平等、權(quán)利的政治學(xué)說。他在政治上倡言革命,以討滿為中國“最適宜之主義”,明確提出:“破壞終不可得免”。(P286)直到1903年4月赴美時,他仍表示:“深信中國之萬不能不革命”。(P320)正是在這種思想背景下,梁啟超提出了他的以歐美民族為榜樣的新民學(xué)說。如果說推翻舊制度的政治革命意味著“破壞”,那么以歐美的新道德“鑄造國民”則是為了建設(shè)。但梁啟超思想中的一種根本性的變化也從1903年漸漸萌芽。他的美國之行的一個重要結(jié)論,就是他數(shù)年來熱衷的“鑄造國民”的事業(yè)并不具有現(xiàn)實可能性。梁啟超對舊金山等地華人之“性質(zhì)”,有四點認識:“一曰有族民資格而無市民資格”,“二曰有村落思想而無國家思想”,“三曰只能受專制不能享自由”,“四曰無高尚之目的”。他認為這些結(jié)論也適用于全體中國人?！拔嵛匆妰?nèi)地人之性質(zhì),有以優(yōu)于舊金山人也。吾反見其文明程度,尚遠出舊金山人之下也?！?專集22,P121～125)梁啟超批判的鋒芒其后轉(zhuǎn)而指向精英中的精英——留學(xué)生中的激進分子和職業(yè)革命黨人。1903年8月中旬他在致友人信中說:“弟近數(shù)月以來,懲新黨棼亂腐敗之狀,乃益不敢復(fù)倡革義矣?！彼踔琳f:“中國之亡,不亡于頑固,而亡于新黨”。(P327～328)這里指出的中國人的“缺點”,是梁啟超在游美之前早已討論過的,也是他在《新民說》等論著中反復(fù)抨擊并聲稱要加以改造的。區(qū)別在于,在此之前,梁啟超有信心要用新的“公德”來克服這些缺點,而此時他似乎認為這些惡劣根性是暫時無法革除的。他轉(zhuǎn)而強調(diào),中國人的根性乃“數(shù)千年之遺傳,植根深厚。而為國民向?qū)д?不可不于此三致意也?！?專集22,P122)梁啟超希望人們了解,原來設(shè)想的“鑄造國民”的事業(yè),極難達成。他說,除非中國有“管子、商君、來喀瓦士、克林威爾”之輩,“雷厲風行,以血以火,陶冶鍛煉吾國民二十年、三十年乃至五十年”,否則無法造成民主共和制度之基礎(chǔ)。(專集22,P124)然而,內(nèi)憂外患、風雨飄搖之中的祖國,斷不能等待數(shù)十年以俟理想國民之養(yǎng)成:“吾固知言德育者,終不可不求泰西新道德以相輔助。雖然,此必俟諸國民教育大興之后,而斷非一朝一夕所能獲。而在今日青黃不接之頃,”只能通過私德建設(shè),來制止社會的進一步墮落。(專集4,P132)這就是說,通過革命和“新民”來建立歐美式的新國家的政治理想,由于現(xiàn)實條件的限制,是暫時無法實現(xiàn)的。梁啟超原有的新民學(xué)說的理論基礎(chǔ),就這樣被他自己否定了。另一方面,梁啟超對于與歐美國民道德相聯(lián)系的民主制度,以及建立于其上的民主國家,也越來越感到懷疑。他原來心目中的理想國是英國和美國,他的《新民說》實際上是以想象中的英美國民為理想的化身。但是在游美之后,他卻發(fā)現(xiàn)即使從政治倫理來看,美國社會也并非理想的樂土:19世紀的自由平等精神正在讓位于20世紀的“干涉主義”(對內(nèi))和“帝國主義”(對外);其政治家的“貪黷”也是“萬國共聞”;為牟取政治利益向“庶人”競相諂媚;等等。概而言之,他發(fā)現(xiàn)作為自由民主之表率的美國,也并非那么令人羨慕。既然通過鑄造國民以建立英美式的理想國家的夢想無法實現(xiàn),而作為近代民族國家典范的美國式民主自由也具有種種缺陷,梁啟超放棄原來的新民理想就具備了邏輯上的必然性。在游美返日后,他原來作為新民學(xué)說內(nèi)容大力宣揚的自由、平等、功利主義等政治學(xué)說,都成為他大加撻伐的對象。梁啟超轉(zhuǎn)而希望在原有政治、社會制度的基礎(chǔ)上進行改革,徹底放棄原來他大力鼓吹的“破壞”。而要保持原有的必要的政治、社會秩序,并不需要適合歐美社會的“公德”,反而更需要適合中國社會的“私德”。歷史上陶冶“私德”成效卓著、梁啟超一直欽羨的王學(xué),于是被他奉為精神建設(shè)的圭臬。梁啟超向王學(xué)的靠攏,與文化取向之轉(zhuǎn)變亦有較深關(guān)系。我們對梁啟超的著述活動稍加考察便可發(fā)現(xiàn),1904～1905年是一條比較清楚的分界線。在此之前的幾年中,從“維新吾民”以“維新吾國”的理想出發(fā),與提倡自由、民主、平等的西方價值觀和崇尚革命、“破壞”的政治主張相應(yīng),他的精力主要放在對西方文化的介紹方面。短短的幾年內(nèi),他介紹了大量西方學(xué)說,如盧梭、霍布士、斯賓諾莎、亞里士多德、頡德、培根、笛卡兒、達爾文、孟德斯鳩、邊沁、康德等人的政治思想與學(xué)術(shù)觀點,幾乎將近代西方主要思想家的學(xué)說都介紹給國人,以致被陳三立稱為“輸入文明第一祖”。(P205)此外,他還撰寫了咯蘇士、加富耳、瑪志尼、加里波的、羅蘭夫人、克林威爾等近代西方風云人物的傳記,述其人格與事跡,作為理想人格之榜樣。梁啟超何以在傳統(tǒng)文化資源中賦予王學(xué)如此崇高的地位?狹間直樹先生提出的解釋比較強調(diào)當時日本思想界的影響。①4這一點,的確值得我們注意。梁啟超創(chuàng)辦《清議報》不久,即在其中連載井上哲次郎的著作。其論著中也多次引述井上和其他日本思想家的言論。說明梁氏對他們的著作非常熟悉。1906年初,梁啟超將他所推崇的日本思想家、“朱學(xué)王學(xué)大儒”吉田松陰的著作,節(jié)抄成《松陰文鈔》,由廣智書局出版。他在《敘》中寫道:“吾生平好讀松陰文,乃抄其最足為我國人厲者,著于篇”。②5這些,都表明梁啟超的闡揚王學(xué)確在一定程度上受到日本的影響。限于篇幅,這里不再展開?！墩撍降隆贰ⅰ豆?jié)本明儒學(xué)案》、《德育鑒》等的相繼發(fā)表,標志著梁啟超思想的一次重要轉(zhuǎn)變,已無疑義。但是梁啟超的新民學(xué)說,此后并非別開生面,而是在他如此“以今日之我挑戰(zhàn)昨日之我”后便戛然而止。一度熱情奔放的“中國之新民”,在上述論著面世后,政治興趣、思想方向和學(xué)術(shù)趣味都發(fā)生變化,“維新吾民”的雄心壯志,漸漸淡出了他的生命史。不過,梁啟超對王學(xué)的鐘情則終身未變。1926年,在政局紛擾、社會混亂之際,面對“萬惡社會”,梁啟超向眾多學(xué)子發(fā)表演講,感情真摯地說道:“青年們啊,你們感覺這種苦痛嗎?你發(fā)見這種危險嗎?我告訴你唯一的救濟法門,就是依著