論王陽(yáng)明心學(xué)的新境界

論王陽(yáng)明心學(xué)的新境界

王陽(yáng)明是明代心理學(xué)的代表。他的理論在當(dāng)時(shí)和在后世都產(chǎn)生了重大影響。因?yàn)橥蹶?yáng)明常常采用隨人指點(diǎn)的方式,并且喜歡用體用圓融思維表達(dá)他的思想,所以他講的某些命題若不從其整個(gè)體系來(lái)理解,往往造成誤解。陽(yáng)明心學(xué)是否遺落了客觀世界,這是很多現(xiàn)代學(xué)者都關(guān)注的問(wèn)題,如何理解王陽(yáng)明所說(shuō)的心外無(wú)物造成了很多爭(zhēng)論?；诖?本文將從王陽(yáng)明所言之心的具體內(nèi)涵,物在其學(xué)說(shuō)中的表達(dá)及心物在何種狀態(tài)下存在來(lái)展開(kāi)論述。心物觀做為王陽(yáng)明哲學(xué)的重要內(nèi)容,是開(kāi)啟理解陽(yáng)明心學(xué)的鑰匙,對(duì)其進(jìn)行梳理是很有必要的。一不同的心體指義在王陽(yáng)明哲學(xué)中,心具有本體的地位,是價(jià)值的最終源頭和存有論的最終依據(jù)。王陽(yáng)明言心有深刻的內(nèi)涵,他言心使心有種無(wú)限的品質(zhì),不可理解為血肉之心。牟宗三的《心體與性體》一書(shū)的第一冊(cè)中講張載哲學(xué)時(shí)論述過(guò)心體的內(nèi)涵,他從總體的角度論述了心體的含義。其論心體五義為:心體義、心能義、心理義、心宰義、心存有義。牟宗三所講心體五義并非適合所有理學(xué)家講心,比如其不適合朱熹,同樣不適合陸九淵,然而這五個(gè)方面是比較適合講心比較完備的王陽(yáng)明。在此,本文借用牟宗三對(duì)心體定義的五個(gè)方面,展開(kāi)對(duì)王陽(yáng)明所言之心的論述,梳理王陽(yáng)明所言之心的內(nèi)涵。1.中國(guó)：良體物不遺王陽(yáng)明曾說(shuō)“天下無(wú)心外之物”(P107~108),這心外無(wú)物就是指心體物不遺,心如何體物不遺,這要從仁心的感通所講。仁心感通不應(yīng)有界限和范圍,它合內(nèi)外,通上下,到其極處則心必與天地萬(wàn)物相感應(yīng),而為萬(wàn)物一體的境界,這便是心體物不遺之義。當(dāng)良知呈現(xiàn)則天地萬(wàn)物頓時(shí)都在良知明覺(jué)的遍潤(rùn)之下而不能外。這個(gè)心是使一切存在都成其為存在的實(shí)現(xiàn)之理。陽(yáng)明說(shuō):“仁者以天地萬(wàn)物為一體,使一物失所,便是吾心有未盡處。”(P25)作為具有感通萬(wàn)物的仁者,本是與萬(wàn)物為一體的,不能一體是局限于一己之私,當(dāng)人克得私意,則天下“萬(wàn)物皆備于我”。若是體物有遺漏,則說(shuō)明仁心的感通還不夠徹底,還有未盡之處。這具有無(wú)限品質(zhì)的“心”在空間上是“萬(wàn)物森然于方寸之間,滿(mǎn)心而發(fā),充塞宇宙,無(wú)非此理”(P423),在時(shí)間上是“先天而天弗違,后天而奉天時(shí)”(《乾·文言》)的。2.“靜虛”還是“虛典型”所謂心能義是指“心以動(dòng)用為性,心之靈妙能起宇宙之創(chuàng)造,或道德之創(chuàng)造,心即是能”(P484)。在中國(guó)哲學(xué)中儒家與釋家都言心,然而卻有很大差別,這個(gè)差別就是佛家言心注重其“寂滅”義,儒家言心則有“生生”之義。在陽(yáng)明這里心嚴(yán)格說(shuō)來(lái)可言“靜虛”但不可言“虛寂”。陽(yáng)明在其詩(shī)《陽(yáng)明子之南也其友湛元明歌九章以贈(zèng)崔子鐘和之以五詩(shī)于是陽(yáng)明子作八詠以答之》其六說(shuō):“靜虛非虛寂,中有未發(fā)中。中有亦何有?無(wú)之即成空。無(wú)欲見(jiàn)真體,忘助皆非功。至哉玄化機(jī),非子孰與窮!”(P678)良知本體是靜的,是太虛。太虛之中似無(wú)一物,但天地萬(wàn)物又都在太虛無(wú)形之中發(fā)用流行,靜虛無(wú)形中似有生生化化之神妙?！傲贾?便是天之太虛;良知之無(wú),便是太虛之無(wú)形。日、月、風(fēng)、雷、山川、民物,凡有貌象形色,皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行?！?P106)靜虛和虛寂正是陽(yáng)明和佛家言心最重要的區(qū)別。依陽(yáng)明,佛家所言“寂滅”之義,因?yàn)槠渲幸磺卸家獟仐?連理的成份也拋棄了,耽空滯寂而有違生化不息之真機(jī)。3.“心者,氣之精爽也”p65心為“天下又散發(fā)”也所謂心理義指的是“心之悅理義即起理義,即活動(dòng)即存有,心即是理”(P484)。心理義主要說(shuō)是心即理。心即理與性即理被認(rèn)為是陸王心學(xué)與程朱理學(xué)的最大分殊。性即理是陸王和程朱都共同認(rèn)可的,分歧點(diǎn)在“心”上。朱熹以氣識(shí)心,而陸王以理識(shí)心。朱熹說(shuō):“心者,氣之精爽。”(P85)心雖然是氣之靈,然終是氣不是理。陽(yáng)明則認(rèn)為“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?……且如事父不成,去父上求個(gè)孝的理;事君不成,去君求個(gè)忠的理;交友治民不成,去友上、民上求個(gè)信與仁的理:都只在此心,心即理也。此心無(wú)私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(P2)此外,陽(yáng)明與朱子講理的方式是不同的,陽(yáng)明講理是“一理流行”,一切的價(jià)值源頭都在于心,然后從這心即理之心向外推擴(kuò)出去。朱子之理是一種“以一攝萬(wàn)”的關(guān)系,要通過(guò)格物致知來(lái)認(rèn)識(shí)天下之理以達(dá)到吾心全體大用無(wú)不明的地步。4.好善而惡惡德,以知為知所謂心宰義指“心之自律即主宰而貞定吾人之行為”(P484)。說(shuō)主宰主要是從價(jià)值判斷上入手,陽(yáng)明以心即理為宗旨時(shí),他把朱子外在的天理標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為人人同具的良知。對(duì)于道德創(chuàng)造而言,心悅理義,自主發(fā)動(dòng)起道德行為,而判斷的標(biāo)準(zhǔn)就是良知本身,它有知是知非的能力。人依良知而行,由知是知非,而好善惡惡,對(duì)自己的行為自主自律,自做主宰。陽(yáng)明以知是知非講良知主要是對(duì)孟子的繼承,又把孟子講的四端收攝于良知上講,以是非之心統(tǒng)攝四端。良知一起,則四端皆有。良知如何有知善知惡的能力呢?因?yàn)榱贾烧f(shuō)是照臨于經(jīng)驗(yàn)的善惡之上的天理。意有善與惡、是與非,而照臨于此意之上良知卻是至善的,是絕對(duì)的。良知是至善的,它不與惡對(duì),是超越于善惡之上的至善本體,良知自身是神感神應(yīng)的,當(dāng)意念發(fā)動(dòng)時(shí),是與非、善與惡都瞞不過(guò)它。人依從良知而行是知善知惡,好善而惡惡。從而將善念擴(kuò)充達(dá)至于行,將惡念消解于無(wú)形。正因?yàn)榱贾侵辽频慕^對(duì),所以它可以做為知是知非的根據(jù)。5.“心”即“理”,其心即心所謂心存有義指的是“心即存有,心而性矣”(P484)。在伊川和朱子那里,朱子用“然”與“所以然”的思路來(lái)解析心與性的關(guān)系,性是心之所以能覺(jué)的根據(jù)。正因?yàn)橹熳诱J(rèn)為心性二分,性只是理,對(duì)于心的感通作用和妙用生生的創(chuàng)造作用都從性體上剝落下來(lái)歸屬于氣,性成了只存有不活動(dòng)的。陽(yáng)明認(rèn)為心具有妙運(yùn)生生之義,講心即性,那么性自然也具有創(chuàng)生義,寂然不動(dòng)但又感而遂通。在存有的同時(shí)是活動(dòng)的。陽(yáng)明言心即性,是將性注入了生生不息的活動(dòng)義,而心則獲得了理所具有的客觀義,說(shuō)性即理是客觀的說(shuō),說(shuō)心即理是主觀的說(shuō),性是理,心亦可以是理,二者可同時(shí)成立。“性是心之體,天是性之原,盡心即是盡性”(P5)。陽(yáng)明認(rèn)為心、性、理(同體而異名)三者為一,盡心就是盡性,心體朗現(xiàn)則心、性、理三者一起朗現(xiàn),三者不是先后順序,而是同一層面的。從上面的論述看來(lái),陽(yáng)明所言之心是深具內(nèi)涵的,從心體義講仁心感通,從心能義講心的妙運(yùn)生生,從心理義講心即理,從心宰義講心的主宰性,從心存有義講心即性。只有講明心的內(nèi)涵再理解陽(yáng)明心物觀的時(shí)候才不會(huì)只把陽(yáng)明所言之心當(dāng)做血肉之心做狹隘的理解,而產(chǎn)生窒礙不通。二雙重性:要求天人合德,求物我相通儒家之學(xué)是道德的進(jìn)路,它要求人表現(xiàn)生活的意義,完成生命的價(jià)值。所以既要立己又要立人,既要成己又要成物。它有縱橫兩向的十字架構(gòu),縱而要求天人合德,以成就生命之質(zhì)的純一高明;橫而要求物我相通,以成就生命之量的廣大博厚。于此而言,儒家在心的縱橫展開(kāi)的時(shí)候,在言心體高明的同時(shí)是絕對(duì)不會(huì)遺落客觀之物的。陽(yáng)明與朱子相比,他對(duì)待物的態(tài)度緊緊與心聯(lián)系,物都是心的映照下來(lái)講,這就是陽(yáng)明講物的特色所在。他主要有兩種訓(xùn)釋“物”的方式:1.“物”即“人”“理”“義”陽(yáng)明曾訓(xùn)物為“事”,那是就“意之所在”而言。陽(yáng)明認(rèn)為:“意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物;意用于讀書(shū),即讀書(shū)為一物;意用于聽(tīng)訟即聽(tīng)訟為一物:凡意之所用無(wú)有無(wú)物者,有是意即有是物,無(wú)是意即無(wú)是物矣?！?P47)陽(yáng)明認(rèn)為意是心之所發(fā)而所發(fā)必著于物,而說(shuō)事親、治民、讀書(shū)、聽(tīng)訟是物。自然物是事中的要素,這物是行為中物,是動(dòng)態(tài)的物,處處有人的活動(dòng)。如此講物,物可以在事中帶出來(lái),而沒(méi)有與人隔絕之感。之所以這樣講,是因?yàn)榭梢愿玫匕牙砑性谌藗愔砩?避免像他從前“格竹”失敗的經(jīng)歷。他說(shuō):“除了人情事變,則無(wú)事矣。喜怒哀樂(lè)非人情乎?自視聽(tīng)言動(dòng),以至富貴貧賤、患難死生,皆事變也。事變亦只在人情里?！蔽锛词乱?事則是人情事變,人要在這些事中磨煉。陽(yáng)明以極大的關(guān)懷放在人對(duì)切實(shí)生命的體認(rèn)上。喜怒哀樂(lè)、富貴貧賤、死生患難才是對(duì)人道德磨煉的最好地方,這也是離人最切近的地方。2.自然物為事,明覺(jué)應(yīng)真知事陽(yáng)明前一種訓(xùn)物的方式似乎對(duì)于自然物有所忽略,那陽(yáng)明用第二種言物的方式則就是直接面對(duì)物本身。他認(rèn)為“以明覺(jué)之感應(yīng)而言,則謂之物”(P77)。以明覺(jué)之感應(yīng)言物可以強(qiáng)調(diào)心的感通作用,發(fā)揮仁心體物不遺之長(zhǎng)。如果說(shuō)以意之所在訓(xùn)物是注重倫理內(nèi)涵,那么以明覺(jué)感通訓(xùn)物則是發(fā)揮萬(wàn)物一體的思想。二者側(cè)重點(diǎn)不同,但是體物的過(guò)程都是緊緊觀照于人的。比如說(shuō),面對(duì)親、兄、民、書(shū)、君、訟的明覺(jué)感應(yīng)相應(yīng)升起的是事親、從兄、治民、讀書(shū)、事君、聽(tīng)訟這些行為。自然物在明覺(jué)感應(yīng)的過(guò)程中同樣內(nèi)化為行為中的物了。王陽(yáng)明訓(xùn)物有兩種方式,前者側(cè)重倫理意涵,后者重在仁心感通。陽(yáng)明打通了物與事二者的內(nèi)涵,物一定是事中的物,事一定是離不開(kāi)物的事。在陳榮捷所輯的《傳習(xí)錄拾遺》第二十七條說(shuō):“事有終始云者,亦以實(shí)心為始,實(shí)行為終。故必始焉有孝親之心,而終焉則有孝親之儀文節(jié)目。事長(zhǎng),事君,無(wú)不皆然。自意之所著謂之物。自物之所為謂之事。物者事之物,事者物之事,一而已矣。”(P405)在《拾遺》中的材料,陽(yáng)明之所以訓(xùn)物為事,是要人們?cè)趶氖碌赖聦?shí)踐時(shí)要知行合一,由實(shí)心為始,實(shí)行為終,若是從孝親之心開(kāi)始卻沒(méi)有相應(yīng)的孝親行為,這便是有始無(wú)終,不是一件事的完成。在大學(xué)中的“物有本末,事有終始”,陽(yáng)明將其打拼在一起,從意念發(fā)動(dòng)處心著于物,面對(duì)于物的行為可叫做事,物是在事中存在,猶如“親”在“孝親”中存在。事是關(guān)于物的事,猶如孝親是關(guān)于親的事,事無(wú)法離開(kāi)物。從上面的分析來(lái)看,陽(yáng)明所言之物的兩種訓(xùn)釋都是把物放在了心的映射之下。物可以訓(xùn)為事,自然物都是在處理日常的事的過(guò)程中帶出來(lái)的,事中已涵攝了物?；蛘哒f(shuō)草木、瓦石都是在致良知這種行為中帶出來(lái)的。如此言物是把物收攝到倫理行為中,即使面對(duì)草木、瓦石這些自然物,也是在具體的事情之中,那么對(duì)這些自然物也只是注重其是否對(duì)倫理有幫助,而不是自然物本身的形構(gòu)之理了。三神之物與神之理在分析了陽(yáng)明所言心與物之后,再看心物之間的關(guān)系。心與物在陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中是一種什么樣的關(guān)系呢?筆者認(rèn)為在陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)中,心與物是一種相互彰顯的關(guān)系,既沒(méi)有離物之心也沒(méi)有離心之物。依陽(yáng)明,物是離不開(kāi)心來(lái)彰顯的,而心也無(wú)法離開(kāi)物來(lái)存在?！秱髁?xí)錄》載:“‘我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去仰他高?地沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去俯他深?鬼神沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬(wàn)物離去我的靈明,便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物,亦沒(méi)有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得!’又問(wèn):‘天地鬼神萬(wàn)物,千古見(jiàn)在,何沒(méi)了我的靈明,便俱無(wú)了?’曰:‘今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬(wàn)物尚在何處?’”(P124)從中可以看出物是心的彰顯下體現(xiàn)其存在價(jià)值的。天之高明、地之博厚、鬼神之吉兇、災(zāi)祥,這些都離不開(kāi)我的心。心與天地鬼神是一氣相通的,通過(guò)人的感通之活動(dòng),天道的意義才彰明昭著。這人心感通的過(guò)程,也是這天地鬼神存在顯現(xiàn)的過(guò)程。人的內(nèi)心不斷地通過(guò)格物的過(guò)程,物的價(jià)值也逐漸顯現(xiàn)。物的價(jià)值靠心的彰顯體現(xiàn)了儒家用道德為自然立法的精神。而另一方面,“我”的靈明又離不開(kāi)天地鬼神萬(wàn)物,心并不是一個(gè)孤絕的個(gè)體存在,他必須通過(guò)“仁民愛(ài)物”等實(shí)踐歷程,沒(méi)有了萬(wàn)物,心就不能發(fā)揮其作用,天地鬼神萬(wàn)物此時(shí)又可說(shuō)是心發(fā)生作用的載體。心無(wú)法離開(kāi)物而存在體現(xiàn)了儒家是入世之學(xué)不可懸空講體而無(wú)用。陽(yáng)明曾說(shuō):“心無(wú)體,以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！?P108)心體是顯微不可見(jiàn)的,只有與萬(wàn)物的感應(yīng)中才可見(jiàn)。心與物是不可離的,這正是“器道不可離,二之即非性。”心與物不能簡(jiǎn)單是說(shuō)是一,也不可以說(shuō)是二。說(shuō)不一是因?yàn)殛?yáng)明是在承認(rèn)了心與物二分的前提通過(guò)致良知于事事物物,說(shuō)不二是因?yàn)殛?yáng)明曾言心外無(wú)物,物是心的遍潤(rùn)感通之下的,二者無(wú)法截然分開(kāi)。那如何在心與物之間架起一座橋梁呢?陽(yáng)明認(rèn)為這個(gè)橋梁就在于“感通”,“心物不相接時(shí),心是心,物是物,心不知物,而物亦不應(yīng)心,心物阻隔,體用為二。當(dāng)心物相接時(shí),心感物而體發(fā)于用,物應(yīng)心而用接乎體,心物相通,體用為一,物得心之用而顯現(xiàn)了價(jià)值和作用”。心靈沒(méi)有感通到的物是沒(méi)有進(jìn)入人的世界的,它對(duì)人也就失去了意義。在此做一個(gè)比喻,可以把陽(yáng)明所說(shuō)的心理解為一面鏡子,用鏡子映照天地萬(wàn)物,天地萬(wàn)物都顯現(xiàn)在“我”的心中。天地萬(wàn)物若沒(méi)有投射到鏡子上沒(méi)有說(shuō)其不存在,只是沒(méi)有在“我”心上顯現(xiàn)。同樣在人死靈明消失后,猶如打碎了鏡子,再也無(wú)法與外物感通,天地萬(wàn)物也再也無(wú)法在人內(nèi)心顯現(xiàn),便可說(shuō)是沒(méi)有“我”的靈明,天地萬(wàn)物也一時(shí)俱沒(méi)了。這個(gè)感通之理,是陽(yáng)明言心與物關(guān)系中最注重的地方。在《五經(jīng)臆說(shuō)十三條》中有一條材料,正是對(duì)感通之義的重視,引述如下:“天地感而萬(wàn)物化生,實(shí)理流行也。圣人感人心而天下和平,至誠(chéng)發(fā)見(jiàn)也。皆所謂“貞”也。觀天地交感之理,圣人感人心之道,不過(guò)于一貞,而萬(wàn)物生,天下和平焉,則天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！?P978)這是陽(yáng)明解《易經(jīng)》的材料,從中看出天地圣人之道以實(shí)理至