因明在中國(guó)的傳播與發(fā)展

因明在中國(guó)的傳播與發(fā)展

漢傳在中國(guó)的研究中達(dá)到了兩個(gè)高峰。第一時(shí)期為唐代,以玄奘及其弟子窺基為代表,研究特點(diǎn)是翻譯、注疏和義理研究,代表著作為玄奘翻譯的陳那《因明正理門(mén)論》和商羝羅主《因明入正理論》,以及玄奘弟子窺基寫(xiě)的《因明入正理論疏》等。第二個(gè)時(shí)期是中國(guó)現(xiàn)代,有一種研究特色是以形式邏輯作為參照系重新解讀如上幾本著作。中國(guó)現(xiàn)代出現(xiàn)這一研究特色,與邏輯東漸有關(guān)。如何深化因明研究,已是當(dāng)今中國(guó)邏輯史界思考的問(wèn)題,我們認(rèn)為因明研究應(yīng)把因明置于佛教哲學(xué)方法論的基礎(chǔ)上,探究因明所特有的系統(tǒng)。一、其他學(xué)者的研究因明在中國(guó)現(xiàn)代時(shí)期的復(fù)興研究與佛學(xué)的復(fù)興研究息息相關(guān),雖然中國(guó)歷史上不乏對(duì)佛教研究者,但佛學(xué)的真正復(fù)興研究還是肇始于楊文會(huì)從日本收集我國(guó)隋、唐時(shí)的佛學(xué)著疏達(dá)三百多種,創(chuàng)立金陵刻經(jīng)處,創(chuàng)辦佛教學(xué)堂“祗洹精舍”,傳授佛學(xué)、因明以后的事。梁?jiǎn)⒊@樣評(píng)價(jià):“文會(huì)深通‘法相’、‘華嚴(yán)’兩宗,而以‘凈土’教學(xué)者。學(xué)者漸進(jìn)信之。譚嗣同從之游一年,本其所得以著《仁學(xué)》,尤常鞭策其友梁?jiǎn)⒊?。啟超不能深?顧亦好焉,其所著論,往往推挹佛教?？涤袨楸竞醚宰诮?往往以己意進(jìn)退佛說(shuō)。章炳麟亦好法相宗,有著述。故晚清所謂新學(xué)家者,殆無(wú)一不于佛學(xué)有關(guān)系,而凡有真信仰者率皈依文會(huì)?！?中國(guó)學(xué)者對(duì)因明的研究自唐玄奘幾十年后似乎銷(xiāo)聲匿跡。中國(guó)現(xiàn)代時(shí)期邏輯東漸后,出現(xiàn)因明的復(fù)興研究,這種研究的主流是借西方邏輯理論尋找因明的邏輯,出現(xiàn)一批因明邏輯方面的論文、著作,并在一些教材里也涉及此類(lèi)內(nèi)容。主要著作有歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)《因明正理門(mén)論敘》、太虛大師《因明概論》、謝無(wú)量《佛學(xué)大綱》、呂澄《因明綱要》、陳望道《因明學(xué)》、虞愚《因明學(xué)》、陳大齊《因明大疏蠡測(cè)》、許地山《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》等等。在此僅舉幾部著作以說(shuō)明他們?nèi)绾斡眠壿嫹妒絹?lái)研究因明。謝蒙先生在《佛學(xué)大綱》里,懷疑亞里士多德是否受印度哲學(xué)的影響,因?yàn)樗莵啔v山大的老師,他于亞歷山大征印度后三年死。謝蒙認(rèn)為:“有體論式,同喻為大前提,無(wú)體論式,異喻為大前提。有體論式,為三段論法之第一格,無(wú)體論式,為第二格。”“三段論法,所謂質(zhì)之分類(lèi),僅就其形式分肯定否定,而不問(wèn)其內(nèi)容意義之如何,三支論法,則有形式與內(nèi)容之區(qū)別,分有體無(wú)體,故質(zhì)有四種,命題之總數(shù)有八種,然因明學(xué)之論式,直完然有論理學(xué)之規(guī)模也。”2太虛大師認(rèn)為:“邏輯……不論為何事物,皆取之規(guī)定入吾人之思想軌則中者也。略同于因明論中自悟之比量,與因明目的在立言悟他,故注重發(fā)明立言所據(jù)之因者不同?！?呂澄1920年代就有《因明綱要》等著作,他在1960年代佛學(xué)班講《因明入正理論》時(shí)又強(qiáng)調(diào):“三支格式很像形式邏輯的三段論,不過(guò)次第不同?！?陳望道1930年出版講稿《因明學(xué)》,后出版更名為《因明學(xué)概略》,認(rèn)為因明學(xué)即東方的邏輯學(xué),其三支作法與三段論不同僅在于三段論是演繹,三支作法不僅是演繹,“喻依是涉及邏輯上歸納的范圍的”,“全分就是邏輯上的所謂全稱(chēng),一分就是邏輯上的所謂特稱(chēng)”5。陳大齊在其1938年出版的《因明大疏蠡測(cè)》序中認(rèn)為,他在研習(xí)邏輯時(shí),“間亦旁準(zhǔn)邏輯,期得正解,以釋其疑……因明邏輯,二本同理,趨向有別,進(jìn)展隨意。邏輯詳密,因明弗如”,也認(rèn)為其三支作法與三段論形式相同,不同在于“邏輯三段論法,純粹演繹,不攝余事,因明三支作法,于演繹中兼寓歸納”。三段論的四個(gè)格,因明只有第一格,第一格的六個(gè)式,因明只有第一式,因明的判斷也只有全稱(chēng)。“邏輯推理立有四格,一正三變,同為正量。因明同喻,因先宗后,不得倒合,因第一相,遍是宗法,不有有法。故因明量,俱屬正格,余三變格,不順因喻。邏輯正格,攝有六式,曰AAA,曰AAI,曰AII,曰EAE,曰EAO,曰EIO。因明所許,應(yīng)唯第一?！蛎髋袛?應(yīng)唯全稱(chēng),不有特稱(chēng)?！?虞愚1936年出版《因明學(xué)》作為中華大學(xué)用書(shū)。《因明學(xué)》的重點(diǎn)也是作比較研究,既明確了二者之同,又區(qū)別了二者之異。他認(rèn)為二者在形式上和實(shí)質(zhì)上有差異,這種差異是以形式邏輯為參照系而進(jìn)行區(qū)分的?！耙蛎魅脚c三段論法同為三部組成。惟其秩序有所不同。形式論理學(xué)之三段論法,先示大前提,次示小前提,后示斷案。因明三支式,先示立論宗旨,……相當(dāng)斷案。次示立論所依據(jù)之因,……相當(dāng)小前提。后舉譬喻,……以證宗,相當(dāng)于大前提也?！黧w類(lèi)似形式論理學(xué)之大前提,喻依則具有歸納中個(gè)個(gè)事物中的一個(gè)之意味也?！?當(dāng)時(shí)還有學(xué)者專(zhuān)門(mén)寫(xiě)著作進(jìn)行這種比較,如龔家驊的《邏輯與因明》認(rèn)為:“形式上相同者:一為命題三部分,與宗中三分相似。二為混成假言論式,與三支簡(jiǎn)言相似等是也。形式上相異者:一為論式上排列命題次第之差異。二為規(guī)則上之差異等是也。性質(zhì)上相同者:一為思考原理,與因中三項(xiàng)相似。二為概念之內(nèi)包外延,與因明之量相似。三為四種對(duì)當(dāng)與九句因相似。四為帶證體論式與三支作法相似。五為歸納推理之原則與因之三相九句相似。六為歸納法研究法與三支作法之由喻立因由因立宗相似。七為辯證法與比量相似等是也。性質(zhì)上相異者,為本質(zhì)上之差異,即哲學(xué)與佛學(xué)之差異是也。效用上相同者:一為邏輯為科學(xué)之科學(xué),與因明為論中之論相似。二為邏輯之真?zhèn)蝺煞矫?與因明之真似兩方面相似是也。效用上的相異者,謂邏輯論式之宜于推理,與因明論式之宜于論證是也?！?當(dāng)時(shí)的邏輯學(xué)教材里也有因明的內(nèi)容。王章煥的《論理學(xué)大全》是1930年代初的教材之一,教材的主要內(nèi)容是形式邏輯思想,如概念、命題、推理等理論,同時(shí)也以因明與辯學(xué)兩編作為附論。因明編的內(nèi)容包括緒論、因明之沿革、古因明、新因明。他在書(shū)中寫(xiě)到:此既改五分為三分,其第三分之“喻”冠以“諸”字,即所以示夫全稱(chēng)之命題也。今更以記號(hào)示其形式,并比較與論理學(xué)上推理式如左:(一)宗——甲是乙——斷論(二)因——為丙故——小前提(三)喻——諸丙如乙如子——大前提(有例,此例稍帶歸納法意)。他還把因明的“表詮”、“遮詮”、“全分”、“一分”與邏輯學(xué)的肯定、否定、全稱(chēng)、特稱(chēng)命題做類(lèi)比,“所謂表詮者,即普通論理學(xué)上所稱(chēng)之肯定,而遮詮則為否定。所謂全分者,亦即普通論理學(xué)上所稱(chēng)之全稱(chēng),而一分則特稱(chēng)”9。中國(guó)現(xiàn)代時(shí)期出現(xiàn)因明的復(fù)興研究,正如墨家辯學(xué)復(fù)興研究一樣,都與邏輯東漸有關(guān);為什么會(huì)出現(xiàn)這種附會(huì)研究,也與墨家辯學(xué)復(fù)興研究的原因一致。這種原因筆者的《普通邏輯視野下墨辯邏輯學(xué)研究的回顧與反思》(《哲學(xué)研究》2005年第11期)一文有詳細(xì)論述,用梁?jiǎn)⒊脑捳f(shuō)是:“舉凡西人今日所有之學(xué),而強(qiáng)緣飾之,以為吾古人所嘗有,此重誣古人,而獎(jiǎng)勵(lì)國(guó)民之自欺也?！式裾咭詺W西新理比附中國(guó)舊學(xué),其非無(wú)用之業(yè)也明矣?！?0這一研究的導(dǎo)火線是孫詒讓給梁?jiǎn)⒊囊环庑?孫詒讓對(duì)墨學(xué)訓(xùn)詁的目的是因?yàn)槟珜W(xué)不好讀,為了讓后來(lái)者好讀,打破秦漢以降,除韓愈外墨子無(wú)人問(wèn)津的局面,以便復(fù)興墨學(xué)研究。信中說(shuō)《墨經(jīng)》“必有微言大例,如歐士亞里大德勒(亞里士多德——引者注)之演繹法、培根之歸納法及佛氏之因明論者”11。這封信形成了形式邏輯語(yǔ)境下的墨家辯學(xué)、因明研究的范式(當(dāng)然沒(méi)有這封信,梁?jiǎn)⒊蚱渌麑W(xué)者也會(huì)進(jìn)行這種研究,這是早晚的事,因?yàn)樗菄?guó)人對(duì)西學(xué)的觀念與邏輯學(xué)傳入中國(guó)后的必然結(jié)果),當(dāng)然也“發(fā)出覺(jué)世救人的大悲宏愿了”12。二、藏傳佛教因明學(xué)特點(diǎn)我國(guó)現(xiàn)代時(shí)期這樣理解因明,但當(dāng)時(shí)印度的因明教科書(shū)則不是這樣。楊國(guó)賓翻譯的阿特里雅《印度論理學(xué)綱要》是當(dāng)時(shí)印度大學(xué)預(yù)科邏輯課本,其目錄為:知識(shí)、知識(shí)的來(lái)源、因果、感覺(jué)量、推理量、確定因果關(guān)系的方法、正確原因的主要性質(zhì)、謬誤推理、比喻量、圣教量、非正確知識(shí)、觀點(diǎn)說(shuō)與或然說(shuō)。其中所談的三種推理“求因推理、求果推理、平等推理”都以觀察為主,認(rèn)為圣教量“圣教不僅是包含所謂神說(shuō)的圣典,且包含通曉真理傳說(shuō)正確的世人所給的陳說(shuō)”13。這與我國(guó)藏傳因明理論更為接近。藏傳因明自傳播到我國(guó)藏區(qū)始,一直沒(méi)有中斷,并得以傳承和發(fā)展。從傳播看,克珠杰的《因明七論除暗莊嚴(yán)論》為各大寺院習(xí)因明者必讀書(shū),根敦朱巴的《釋量論莊嚴(yán)論》至今仍為西藏各大寺院學(xué)習(xí)因明的必備要論,賽·阿旺扎西的《量論要義根本釋智者頸飾》為格魯派各大寺院必讀書(shū)。楊化群先生的《藏族學(xué)者的因明著作初探》一文,從藏文文獻(xiàn)中整理出55部。這些著作與漢傳因明不同在于:其一,學(xué)習(xí)方法是在法苑作面對(duì)面的集體辯論;其二,概念是展開(kāi)因明辯論的必不可少的基礎(chǔ);其三,因明立論式部分,從性質(zhì)上把“因”分為果因、自性因、未緣到因,以及分別闡述正確因明論式的各種必要條件;其四,應(yīng)成論式主要在宗因上,帶辯駁性質(zhì)的論式;其五,離不開(kāi)認(rèn)識(shí)的因素,從現(xiàn)實(shí)生活中去探討玄妙的真諦14。劇宗林在概述藏傳佛教因明史的基礎(chǔ)上,總結(jié)藏傳佛教因明的特點(diǎn)有四:其一,主要傳承法稱(chēng)因明學(xué)說(shuō);其二,創(chuàng)建“堆札”式學(xué)習(xí)方法,“堆扎”藏文為bsdus-grva,其中“bsdus”意為“包攝”,“grva”原義為“場(chǎng)所”,即“包攝學(xué)處”,它是“用辯論的方式闡明所包攝的量論中的一些術(shù)語(yǔ)的教科書(shū)”的簡(jiǎn)稱(chēng),傳統(tǒng)意譯為“攝義辯論”或“量論攝義祛蔽論”;其三,確立并發(fā)展了“應(yīng)成論式”,特指“應(yīng)成過(guò)失論式”,是辯論中的一種歸謬法;其四,重新組織量論系統(tǒng),藏人組織的量論系統(tǒng)是把量論分為“智理論”和“因理論”兩種,前者專(zhuān)講佛教認(rèn)識(shí)論,后者講邏輯推理的正似問(wèn)題15。祁順來(lái)是能夠代表藏語(yǔ)言文化中研究藏傳因明特點(diǎn)的學(xué)者,其《藏傳因明學(xué)通論》包括因明的產(chǎn)生與發(fā)展、攝類(lèi)學(xué)、量學(xué)認(rèn)識(shí)論、因明推理論、為他比量五部分。除第一部分史的論述外,他所理解的藏傳因明學(xué)與邏輯內(nèi)容明顯不同16。他認(rèn)為:攝類(lèi)學(xué)將量學(xué)的理論分為三大部分論述,第一部分是為初學(xué)者入門(mén)而設(shè)的小理路,第二部分?jǐn)U展小理路量理知識(shí),為中根智而設(shè)中理路,第三部分是為高智力者所設(shè)的大理路。各理路所設(shè)品目不一,但都以駁他宗、立自宗和斷除諍論(破除他人疑惑、消除諍論)三種形式進(jìn)行論述。因明推理論包括為自比量、正因(果因、自性因、不可得因)、宗因喻的功能與過(guò)失(似因、不成因、不定因、相違因)。祁先生認(rèn)為,藏傳因明將《集量論》、《釋量論》中之推理思想提煉、歸納、完善成因明專(zhuān)著《因正理論》,其內(nèi)容有自己特色,如藏傳因明推論式是以“因三相”原理進(jìn)行推理的一種二支推論式。二支推論式包括二支合因式和二支應(yīng)成式,二支合因式與三段論的不同為:一是二支合因式首先立宗,后列論據(jù),立宗命題必須是疑惑的判斷;二是三段論無(wú)法產(chǎn)生諍事有法上的錯(cuò)誤;三是因明論式在“有無(wú)式”果因和不可得因論式中,其因支和所立法之間是因果或矛盾關(guān)系,它們的邏輯結(jié)構(gòu)多與三段論公理不符;四是三段論的第一格和第二格與因三相推理中的后遍判斷作為大前提和遣遍判斷作為大前提時(shí)是一致的。為他比量是因明學(xué)說(shuō)的重要組成部分,是藏傳因明的核心內(nèi)容。藏傳因明把為他比量也稱(chēng)為推論語(yǔ),具有四個(gè)方面特征:第一具有能生因,首先必須由量識(shí)認(rèn)定推論語(yǔ)所示義,此量識(shí)必須先行,此為能生推論語(yǔ)之因;第二具有所詮,所立論式必須具足因之三相,三相便是推論語(yǔ)所詮義;第三具有有體性,在聲(表述語(yǔ)言)、識(shí)(思維)、義(所表意思)三方必須遠(yuǎn)離過(guò)失;第四具有功能,要有正確表述遠(yuǎn)離短缺和多余過(guò)失的因三相。藏區(qū)學(xué)者所理解的因明,不僅包括的內(nèi)容寬泛,重要的是一直按照因明傳播來(lái)的理路不間斷地發(fā)展著,成為藏文化的重要組成部分。與藏傳因明不同,漢傳因明是伴隨佛教的傳播與研究而生的,但是因明的命運(yùn)并不與佛教的發(fā)展同步。佛教在儒道思想的包容與拒斥中,融入中國(guó)文化里,成為中國(guó)文化的重要內(nèi)容,形成具有中國(guó)特色的佛教宗派。“中國(guó)佛教,雖根源譯典,而義理發(fā)揮,在于本土撰述。注疏論著,表現(xiàn)我國(guó)僧人對(duì)于佛理之契會(huì),各有主張,遂成支派?！缣炫_(tái)宗、禪宗,蓋可謂純粹之中國(guó)佛教也?！?7因明在唐玄奘時(shí)期繁榮幾十年后便沉寂了,因?yàn)樗旧聿⒉皇侵袊?guó)文化所需的。“法相之學(xué)至護(hù)法而詳密,論理之法至陳那而精審。玄奘入印,恰在其后,故唯識(shí)、因明由之大弘”,“至若奘師開(kāi)法相唯識(shí)、俱舍、因明之學(xué),其弟子之以義學(xué)稱(chēng)者,指不甚屈?！Q基、神泰、順憬,又以因明見(jiàn)稱(chēng)”18。至于中國(guó)文化為什么不需因明,還得從方法學(xué)(方法學(xué)并不僅僅是邏輯)看。中國(guó)文化一直不太關(guān)注方法學(xué),即便是先秦時(shí)期的儒、道也不對(duì)論辯感興趣。韓愈《讀墨子》有一段話很能說(shuō)明問(wèn)題:“儒譏墨以上同、兼愛(ài)、上賢、明鬼。而孔子畏大人,居是邦不非其大夫,《春秋》譏專(zhuān)臣,不上同哉?孔子泛愛(ài)親仁,以博施濟(jì)眾為圣,不兼愛(ài)哉?孔子賢賢,以四科進(jìn)褒弟子,疾歿世而名不稱(chēng),不上賢哉?孔子祭如在,譏祭如不祭者,曰‘我祭則受?！?不明鬼哉?儒墨同是堯、舜,同非桀、紂,同修身正心以治天下國(guó)家,奚不相悅?cè)缡窃?余以為辯生于末學(xué),各務(wù)售其師之說(shuō),非二師之道本然也。孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用不足為孔、墨?！?9“孔子必用墨子”并非用墨子的辯學(xué),墨學(xué)的中絕,“余以為辯生于末學(xué)”。這也是秦漢以降,墨學(xué)中絕的原因之一,所以印度傳播佛學(xué)者要跟著中國(guó)思想走,而中國(guó)佛學(xué)者(如德清)大多精通中國(guó)思想(沒(méi)有墨學(xué)),他們的精力不會(huì)花在“末學(xué)”上。同時(shí),因明要想在中國(guó)文化生根,它也沒(méi)有可資比較的對(duì)象,如果歷史不拋棄墨學(xué),也許因明不會(huì)是這個(gè)樣子,中國(guó)文化也不是這樣的特征了。佛教可以有中國(guó)的佛教,因明永遠(yuǎn)不是中國(guó)的因明,因?yàn)橹袊?guó)文化可以拋棄墨家辯學(xué)。三、佛教哲學(xué)方法論我們說(shuō)邏輯是古希臘哲學(xué)的方法論,中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)也有自己的方法論,因明就是佛教哲學(xué)方法論。因而,研究因明就要回到印度文化中,作為佛教哲學(xué)方法論開(kāi)展因明的研究。1.因明及其討論視因明為佛教哲學(xué)的方法論,是因?yàn)橐蛎鞯漠a(chǎn)生就承擔(dān)著佛教方法論角色。因明最早不是產(chǎn)生于佛教。至于如何產(chǎn)生的,鄭偉宏在其著作《漢傳佛教因明研究》中專(zhuān)門(mén)作過(guò)考證。佛教五明包括:聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明和內(nèi)明?！耙颉笔窃?、理由,“明”知識(shí),“因明”也就是尋找理由的知識(shí)?！耙蛎鳌笔欠鸾涛迕髦?主要是為佛教理論辯護(hù)和對(duì)“外道”批評(píng)的工具。因明古、新之分是以陳那的因明理論為界線,此前稱(chēng)古因明,代表特征是五支論式,新因明為三支論式。釋水月《古因明要解》一書(shū)對(duì)古因明著作的內(nèi)容做了介紹,包括方便心論要解、瑜珈論因明要解、集論因明要解、如實(shí)論要解。他認(rèn)為古因明“有不可動(dòng)搖探求正理的力用”,這種力用表現(xiàn)在《方便心論》講“若能解此論,則達(dá)諸論法”,《瑜珈師地論》講“謂于觀察義中,諸所有事”,《阿毗答磨集論》講“謂能解釋諸經(jīng)宗要”,《如實(shí)論》講“成就道理者,如五分言成就義”20。這是古因明的內(nèi)容。新因明著作《因明正理門(mén)論》是“為欲簡(jiǎn)持能立、能破義中真實(shí)”,是“為開(kāi)智人慧毒藥,啟斯妙義《正理門(mén)》。諸有外量所迷者,令越邪途契真義”21。《因明正理門(mén)論》非常明確地說(shuō)明了因明的方法論意義即“諸有外量所迷者,令越邪途契真義”。由此可知,古、新因明都是為內(nèi)明服務(wù)的,是闡釋佛理的工具。2.空架子的論理作為佛教哲學(xué)方法論意義下的因明究竟是什么?是邏輯學(xué)還是解釋佛教義理的方法學(xué)?進(jìn)一步講這種方法學(xué)的內(nèi)容又是什么?作為西方文化背景下的三段論與印度文化背景下的因明中的三支論式是否一致?這使我們想起金岳霖關(guān)于墨家辯學(xué)與邏輯學(xué)關(guān)系的困惑:“各種不同的論理學(xué)都各代表一種論理,即在歐美,論理的種類(lèi)也不在少數(shù)。先秦諸子的思想的架格能不能代表一種論理呢?他們的思想既然是思想,當(dāng)然是一種實(shí)架子的論理。我們的問(wèn)題是把實(shí)質(zhì)除開(kāi)外,表明于這種思想之中的是否能代表一種空架子的論理。如果有一空架子的論理,我們可以接下去問(wèn)這種論理是否與歐洲的空架子的論理相似?，F(xiàn)在的趨勢(shì)是把歐洲的論理當(dāng)作普通的論理。如果先秦諸子有論理,這一論理是普通呢?還是特殊呢?”把西方的邏輯作為普遍的邏輯來(lái)研究先秦邏輯,無(wú)法確定先秦邏輯是普遍的或特殊的,進(jìn)而中國(guó)有沒(méi)有西方的邏輯、有沒(méi)有“空架子的論理”,這是金先生困惑的問(wèn)題。因?yàn)椤爸挥锌占茏邮钦摾?實(shí)架子的論理可以是科學(xué),可以是哲學(xué),可以是律師的呈文,可以是法庭的辯論”22。金先生這段話有這樣一層意義,邏輯就是空架子的,即形式的。我們找《前分析篇》,看看三段論是不是指“空架子”。亞里士多德說(shuō):“三段論是一種論證(logos),其中只要確定某些論斷,某些異于它們的事物便可以必然地從如此確定的論斷中推出。所謂‘如此確定的論斷’我的意思是指結(jié)論通過(guò)它們而得出的東西,就是說(shuō),不需要其他任何詞項(xiàng)就可以得出必然的結(jié)論?！?3這是一種“空架子的論理”,不受任何觀念、信仰的影響,按照其規(guī)則進(jìn)行的推理都能推出必然的結(jié)論。這樣我們?cè)倏慈д撌绞遣皇恰翱占茏印?。從新因明著作《因明正理門(mén)論》文本看,其內(nèi)容包括能立、似能立、立具、能破、似能破。所謂能立是:“由宗、因、喻多言辯說(shuō)他未了義。”也就是說(shuō),進(jìn)行辯論時(shí)要設(shè)辯題,即立宗,要用因和喻論證辯題,這三支構(gòu)成辯式。似能立與能立相對(duì)。所以,在能立、似能立里,重點(diǎn)講宗與似宗、因與似因、喻與似喻。這些理論是悟他的,“如是略說(shuō)宗等及似,即此多言說(shuō)名能立及似能立。隨其所應(yīng),為開(kāi)悟他說(shuō)此能立及似能立”。立具是講知識(shí)的來(lái)源,能破與似能破是指:“能破闕等言,似破謂諸類(lèi)?！蹦芷婆c似能破是講正確和錯(cuò)誤的反駁理論的。能破是把能立中過(guò)失指出來(lái),似能破當(dāng)然是錯(cuò)誤的指出或不能指出來(lái)等。所以因明立足于日常世界和佛教世界。如《因明正理門(mén)論》講立宗的五種過(guò)錯(cuò),即自語(yǔ)相違、自教相違、世間相違、現(xiàn)量相違和比量相違,其中只有比量相違考慮到推理知識(shí)的過(guò)錯(cuò)問(wèn)題。對(duì)于“因”(“宗法”),要求雙方共同認(rèn)可,“由是若有彼此不同許,定非宗法”。也就是說(shuō),作為立宗的根據(jù)——因,必須是依賴(lài)于雙方的價(jià)值判斷來(lái)確定。就“喻”而言,喻為例證,也是依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)性的東西。所以因明的三支論式,宗為辯題,因?yàn)槔碛?、喻為所舉例子。因、喻為前提,宗為結(jié)論。這不是一種拋開(kāi)思維內(nèi)容的純形式的演繹邏輯,它談的不是“空架子”問(wèn)題。臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)系林鎮(zhèn)國(guó)教授的《邏輯或解經(jīng)學(xué)——初期大乘瑜珈行派“四種道理”理論性格之探究》一文批評(píng)一些學(xué)者把“四種道理”,尤其是其中的“證成道理”當(dāng)作邏輯看。他認(rèn)為,從文獻(xiàn)看,“‘證成道理’所欲論證的問(wèn)題仍以佛教教義為主……‘四種道理’確屬于解經(jīng)學(xué)的范圍,不能完全等同于現(xiàn)代邏輯”。他指出,《解深密經(jīng)·如來(lái)成所作事品》里的“觀待道理”是緣起法則,“指凡是存在物生起及命名言說(shuō)必有其原因與條件之法則”;“作用道理”是指“所有事物皆有其作用此一法則”;“證成道理”指“凡是能使所主張、宣說(shuō)的命題的意義獲得證成,并且因而使得自己和他人獲得覺(jué)悟的原因和條件”;“法爾道理”是指“由證成方法所獲致的終極真理”,即“真如”24。3.邏輯的轉(zhuǎn)向:“文化的平等原則”的追求鞠實(shí)兒的《邏輯學(xué)的問(wèn)題與未來(lái)》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》20