情、欲、性的關(guān)系荀子論情、欲、性

情、欲、性的關(guān)系荀子論情、欲、性

荀子的名字是晚趙國時期的一個民族。他是我國先秦時代的一位集學(xué)術(shù)思想之大成的思想家。在他所遺留下來的三十二篇著作即《荀子》一書中,包含有相當豐富的唯物主義的心理思想?，F(xiàn)在我們僅對他的情、欲、性的心理觀點進行一些分析。不妥之處,尚望指正。一、情與欲的關(guān)系荀子經(jīng)常把情、欲、性三者放在一起進行考察;有時還情性并提,合二為一;有時則情欲平列,彼此無別;有時又欲性互說,無分軒輊。對此他講了幾句很精采的話:性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。意思是說,性是天生就的,情是由性的本質(zhì)表現(xiàn)出來的,欲是情對于外物的感應(yīng)所產(chǎn)生的。可見三者的關(guān)系是:一般由性而情,再由情而欲;性是根本,情和欲都是在性的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出來的;甚至認為它們在本質(zhì)上是一個東西,只是在表現(xiàn)形式上有所不同罷了。在這里,荀子關(guān)于三者的關(guān)系雖然講得有點抽象,但它在我國古代心理思想史上卻是罕見的。荀子關(guān)于情、欲、性三者的關(guān)系為什么會講得如此抽象呢?這是由于:一方面,他雖然看到并研究了“受乎天”的自然性的一面,也看到并研究了“受乎人”的社會性的一面;但另一方面,他卻又把人性僅僅看作是一種自然的本能或本性,即只承認“受乎天”的一面是性,不承認“受乎人”的一面也是性。因此講來講去,總免不了要在用此釋彼、用彼釋此的抽象范圍內(nèi)兜圈子。但即使如此,荀子關(guān)于情、欲、性三者的關(guān)系及其界說,仍然給以后的心理思想的發(fā)展以重大的影響。二、“七情”、“欲”三大情感的內(nèi)涵與情感機制什么是情呢?情就是現(xiàn)在所說的情感和情緒。綜合言之,情是自然生成的,是從性發(fā)出來的,是性的本質(zhì)的種種表現(xiàn)。這可以說是荀子給情所下的定義。關(guān)于情的種類,荀子的言論主要的有三條:(三)說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。第一、二兩條的分類完全一致,可稱為“六情說”?！傲檎f”在中國古代很有影響;但這個分類早已見于《左傳》,非自荀子始。第三條比較難于理解。有人認為“說”、“故”二字是衍文或誤字。但也有人解釋說,“說”有“釋”的意思,“開釋”就是愉快;“故”可讀為“錮”,心中郁結(jié)的意思,郁結(jié)就是不愉快。如果肯定“說”、“故”二字是衍文或誤字,那么就成為“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”的“七情說”了。如果“說”、“故”二字也是兩種情感,那就構(gòu)成“九情”說了?！捌咔檎f”在中國古代心理思想史上的影響也很大;但“九情說”則是荀子的一家之言。我們認為,“九情說”是不能成立的。因為“說”、“故”二字是否衍文或誤字,尚無定論;同時以后兩千多年來沒有人同意“九情說”,很可能是認為,這兩個字即使不是衍文或誤字,也不一定表示兩種情感。另外,我們還認為“欲”不能算為一種情感,因為他的范圍比其余的任何一種情都要大;欲和情的范圍大致相當,二者應(yīng)當并列。荀子本人也正是欲、情并提的;只是在第三條中才把“欲”當作情的一種。這樣就只存在“六情說”了?！傲檎f”是相當合理的。第一、它符合情感的兩極性原則;按此原則,正好把六種情感分成三組,即喜與怒、樂與哀、愛與惡。第二、它包括了情緒和情感,喜、怒、哀、樂屬于情緒,愛、惡屬于情感。這兩點與現(xiàn)代情感心理的研究是不謀而合的。如果在“六情”之外畫蛇添足式地加上一個“欲”,那反而弄得不倫不類了。這也是我們不主張“七情說”的一個理由。從前面的三條引文來看,荀子也可能只主張“六情說”;至于“九情”或“七情”是在說“何緣以同異”時講的,根本不是在講情的分類的問題。至于情的作用,荀子一方面講到情要受“知”的調(diào)節(jié),如所謂“情然而心為之擇謂之慮”;另一方面,又講到情可以擾亂“知”,他說:“心憂恐則口銜芻豢而不知其味,耳聽鐘鼓而不知其聲,目視黼黻而不知其狀,輕暖平簟而體不知其安”。荀子關(guān)于知和情的這種關(guān)系的見解,頗有辯證法的意味,很值得注意。在《荀子》書中,曾不止一次地提到“情必不免”的問題,這實質(zhì)上就是肯定了情的作用。例如他說:“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也”。在荀子看來,情和欲一樣,是人人所共有的。正是由于人具有此種種之情,才推動自己去追求種種的物質(zhì)利益,以滿足自己的種種物質(zhì)欲望。三、以音樂養(yǎng)情、欲什么是欲呢?欲就是現(xiàn)在所說的欲望或欲求。荀子有三句話:1.“人生而有欲”;2.“欲不待可得,所受乎天也”];3.“欲者情之應(yīng)也”。綜合言之,欲是自然生成的,是情對外物的感應(yīng)所產(chǎn)生的。這可以說是荀子給欲所作的界說。荀子不僅回答了“什么是欲”的問題,而且還分析了欲的規(guī)律及其作用。凡語治而待去欲者,無以導(dǎo)欲而困于有欲者也。意思是說,欲是不必去掉的,而是能夠加以引導(dǎo)的;善于導(dǎo)欲就不會為欲所困,不善于導(dǎo)欲就會困于欲。可見導(dǎo)欲與節(jié)欲是同樣重要的。那么,究竟用什么手段來引導(dǎo)人的情、欲呢?在荀子看來,從統(tǒng)治階級說,最好的辦法就是“制《雅》、《頌》,勸學(xué)習”。他寫道:“夫樂者,樂也,人情之所必不免也,故人不能無樂?！嗜瞬荒懿粯?樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制《雅》、《頌》以道之”。如果說,禮法是節(jié)制情、欲的強有力的手段,那么,音樂則是引導(dǎo)情、欲的最有力的武器。同時,荀子認為,為了引導(dǎo)人的情、欲,還有一個特別有效的途徑,就是要提倡學(xué)習、鼓勵學(xué)習。為此,他寫下了在我國古代歷史上雄視百代的《勸學(xué)篇》。根據(jù)荀子的意見,通過學(xué)習,可以使人們“青,取之于藍,而青于藍”;可以使他們“知明而行無過”;可以使他們“防邪辟而近中正”。從個人說,就是要用“知”,即用通過學(xué)習以提高認識的辦法來引導(dǎo)人的情、欲。他說:“凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也,而不從道者,無之有也?！袢怂?無多;所惡,無寡。豈為夫所欲之不可盡也,離得欲之道而取所惡也哉?故可道而從之,奚以損之而亂!不可道而離之,奚以益之而治!故知者論道而已矣”。這段話很明確地指出,一個人的認識提高了,就能判斷情、欲是否合乎“道”:凡是合乎道的情、欲,就去順從它,凡是不合乎道的情、欲,就把它放棄。這樣一來,情、欲的多寡都不致影響國家和社會的治亂了。節(jié)與導(dǎo)是密切聯(lián)系而不可分割的。在《荀子》書中,常常是節(jié)導(dǎo)并提,二者互用。如果說,節(jié)是強制,那么導(dǎo)就是說服。說服和強制的辯證關(guān)系應(yīng)當是:在說服的基礎(chǔ)上進行強制,在強制的過程中進行說服。而荀子也可能正是這么理解的。所以他既主張用“禮義法度”去節(jié)制情、欲,也主張用“禮義法度”去引導(dǎo)情、欲。又如,他談到“心”、“知”對情、欲的作用時,便注意到了它們能節(jié)制的一面,也注意到了它們能引導(dǎo)的一面?？傊?荀子關(guān)于情、欲的節(jié)與導(dǎo)的觀點,對我們今天的社會政治工作和學(xué)校教育工作,都具有一定的實際意義。五、子人性理論的綱領(lǐng)“人之性惡,其善者偽也?！边@句話是荀子人性理論的綱領(lǐng)。從心理學(xué)的角度看,性惡論有四個論點,即性偽之分、性偽之合、性惡之據(jù)和化性起偽,值得分析研究。(一)錯誤的性惡觀所導(dǎo)致的錯誤如所周知,人的本性有兩個方面,即自然本性和社會本性。荀子只把前者叫做“性”,并斷定它是惡的;而把后者叫做“偽”,并斷定它是善的。謂予不信,只要看看荀子給性、偽所下的定義便明白了。先看性。荀子給它的定義主要的有三條:綜合上面三條,不難看出,荀子給性的完整定義是:所謂性,就是“不可學(xué),不可事”、“感而自然,不待事而后生”的“本始材樸”。一句話,凡是先天生就的一切本能都是性。荀子在另幾處更明確地提出了性所包括的項目,這主要的有四條:今人之性,目可以見,耳可以聽。今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休。若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也。材性知能,君子、小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子、小人之所同也。由這四條來看,荀子所說的性,確實主要是指耳、目、鼻、口、形等生理機能,以及追求溫飽、聲色、安逸等的生理欲望,但也免不了要雜入一些社會本性,如榮辱、利害就有鮮明的社會性和階級性,怎能把它們和“饑而欲飽”等生理本能看作一樣呢?再看偽。荀子給它的定義相應(yīng)于性也是三條:可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽。綜合上面三條,也不難看出,荀子給偽所下的完整定義是:所謂偽,就是“可學(xué)而能,可事而成”、“感而不能然,必且待事而后然的“文理隆盛”。一句話,凡是后天習得的一切品質(zhì)都是偽。荀子從他的階級立場出發(fā),把偽分為“圣人之偽”和“眾人之偽”。認為圣人之偽就是“生禮義”、“制法度”。這也就是所謂“圣人”“異而過眾”之所在。至于眾人之偽則是循禮義、守法度的結(jié)果。例如,人性本來是“饑而欲飽”、“勞而欲休”的,但由于禮義、法度的作用,不得不演出一幕幕“辭讓”的偽劇來。大家知道,性惡論是直接針對孟子的性善論而發(fā)的。在《性惡篇》中,指名道姓的就有三處提到孟子?？梢娝詮娬{(diào)“性偽之分”,也是針對著孟子的。孟子把“仁義禮智”這些屬于社會本性的東西看作是與生俱來的性,并認為這些都是善的。荀子也把“禮義”、“辭讓”等看作善的,只是不認為它們是天生的,不稱它們?yōu)樾?而認為它們是后天的,稱它們?yōu)閭巍＿@樣一來,荀子的“偽善”說雖然有力地沖擊了孟子的唯心主義先驗論的“性善”論,但由于二者基本上一樣,即使荀子把人天生的自然本性講上一千遍、一萬遍,也是不能從根本上動搖孟子的性善論的。因為孟子根本未談自然本性及其善惡問題,荀子把自然本性說成是惡的又毫無科學(xué)的根據(jù)。(二)“本始材強調(diào)”“無偽則性也不能自美”茍子不僅看到了性偽之分,而且還看到了性偽之合;認為性偽有分有合,二者既矛盾又統(tǒng)一,這乃是閃耀著辯證法光輝的一種科學(xué)論斷。可是過去研究荀子人性論的學(xué)者,闡發(fā)性偽之分的多,分析性偽之合的少。我們認為,性偽之合較之性偽之分更富有心理學(xué)的意義。什么是性偽之合呢?先讓我們看看荀子的兩段主要言論吧:故曰:性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。所謂性善者,不離其樸而美之,不離其資而利之也。使夫資樸之于美,心意之于善,若夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳。故曰目明而耳聰也。這兩段話很明確地告訴我們:第一、性只是天生就的一塊材料(“本始材樸”),而且還是一塊壞材料(“人情甚不美”);雖然如此,但這塊材料卻是改造人性的自然前提或物質(zhì)條件。如果沒有這塊材料,那偽(人的社會本性)是無從形成的,即所謂“無性則偽之無所加”。從引文看,荀子的所謂性,他也叫“樸”或“資”,與現(xiàn)代心理學(xué)所說的素質(zhì)或天資相當,都是指人的自然本性而言。其不同的是,荀子把這塊材料看作是壞坯子(這里的所謂壞,實際上賦予了一定的社會意義),而現(xiàn)代心理學(xué)則未這么看,荀子只把這塊材料限于耳、目、鼻、口、形等生理方面,而現(xiàn)代心理學(xué)則除此以外,更重要的是把腦和神經(jīng)系統(tǒng)的特點也包括在素質(zhì)或天資之內(nèi)。但是,我們卻不能據(jù)此而以現(xiàn)代心理學(xué)的水平去苛求兩千多年前的古人。第二、偽是人在后天接受禮儀法度的熏陶與矯飾以及進行自我道德加工的結(jié)果,而且它一定是善的。正因為如此,所以偽便是改造性這塊材料的必要手段或重要工具。如果沒有偽這一手段或工具,那性這塊壞材料就無從得到改造,即所謂“無偽則性不能自美”。第三、正因為性偽二者具有如此辯證的關(guān)系,因此,所謂性偽之合,就是在人的自然本性的基礎(chǔ)上,用人的社會本性去進行加工,以便把“受乎天”的惡性,改造成為“受乎人”的善性。換句話說,性偽之合的過程,就是用人的社會性去改造人的自然性的過程,也就是人們由天生的“壞蛋”改造成為完美的“圣人”的過程。一句話,性偽之合的結(jié)果,乃是先天和后天的“合金”。總而言之,把荀子的性偽之分和性偽之合有機地結(jié)合起來,就構(gòu)成了一套完整的人性改造論。如果說,性偽之分說明了人性改造的必要性,那么,性偽之合就說明了入性改造的可能性。有了這種必要性和可能性之后,再加上人們“鍥而不舍”、“積善成德”地去實行,就一定能用善的社會性把惡的自然性改造過來。(三)“人為善者,必求于外”前面提到過,荀子把人的自然本性說成惡的是毫無科學(xué)根據(jù)的。事實上果真如此嗎?在我們看來,確實如此;但在荀子看來,卻并非如此。在《性惡篇》中,他對性惡的根據(jù)還振振有詞地論述了十來條,可以說發(fā)揮得相當淋漓盡致。但其中有些是重復(fù)的,剔除之后,大約還剩六條。這六條中,從心理學(xué)的角度來看,只有三條尚可分析一下,但也都是站不住腳的。性惡論的第一條是生物學(xué)上的論據(jù)。荀子說:故枸木必將待栝烝矯然后直,鈍金必將待磨礱然后利。今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。這條論據(jù)是毫無說服力的。因為人性不同于木性或金屬性,人性的善惡不同于木性的曲直或金屬性的鈍利。這一點連荀子本人也是承認的。例如他說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義,故最為天下貴也。”在此處,荀子卻出爾反爾,自相矛盾。性惡論的第二條是生理學(xué)上的論據(jù)。荀子說:今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。這條論據(jù)也是靠不住的。第一、把人的生理本能看成是惡的,這就混淆了人和動物的界限,也違背了荀子自己的人“最為天下貴”的初衷。第二、至于“好利”、“爭奪”、“疾惡”、“殘賤”等等根本不是人天生的本能,而是后天的社會本性,帶有鮮明的階級性。荀子把這些社會本性說成是生理本能,并由此證明性是惡的,自然沒有什么意義。性惡論的第三條是心理學(xué)上的論據(jù)。荀子說:凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄愿厚,惡愿美,狹愿廣,貧愿富,賤愿貴,茍無之中者,必求于外。故富而不愿財,貴而不愿勢,茍有之中者,必不及于外。這條論據(jù)更是海外奇談。一是先肯定了性惡,再去證明性惡,怎么能這么說呢?二是“茍無之中者,必求于外”,還勉強說得過去;但事實上也并非都是如此,如拾金不昧者,就不一定都是因“富而不愿財”的。三是“茍有之中者,必不及于外”,就根本說不過去。剝削統(tǒng)治階級,哪里會“富而不愿財,貴而不愿勢”呢?這顯然是一種錯誤理論。(四)從“性惡論”看人性的能力荀子既然肯定了性是惡的,偽是善的,所以他就主張化性起偽,把人的惡性改造成為善性。首先,荀子認為,性雖然不能創(chuàng)造,但是可以改造;偽雖然不是本來所有的,但是可以創(chuàng)造。正如他所說:“性也者,吾所不能為也,然而可化也;情(當作積)也者,非吾所有也,然而可為也。注錯習俗,所以化性也?！蹦敲?怎樣化性起偽呢?荀子認為,為了化性起偽,就要安排環(huán)境,創(chuàng)造變惡為善的客觀條件。他肯定環(huán)境對人性有很大的作用,認為“習俗移志,安久移質(zhì)。”他還形象地比喻說:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑。”因此,他要求人們“居必擇鄉(xiāng),游必就士”。要求安排良好的環(huán)境,使人能有條件“求賢師而事之,擇良友而友之?！痹谶@樣良好的環(huán)境中,人就能聞“堯舜禹湯之道”,見“忠信敬讓之行”,從而“身日進于仁義而不自知”,即變惡為善了。否則,不安排良好的環(huán)境,讓人“與不善人處,則所聞?wù)?欺、誣、詐、偽也;所見者:汗、漫、淫、邪、貪利之行也?！边@樣就會“身且加于刑戮而不自知”,則善性反而變惡了。荀子認為,為了化性起偽,就要加強教育,提供變惡為善的有利因素。荀子也很重視教育對人性的影響,他把教育的意義理解為“以善先人”,認為通過教育,可以使人“博學(xué)、積善而化性”;否則,就會“不教無以理民性”。他告訴我們:干越夷貉之子,生而同聲,長而異俗,教使之然也。因此,他要求人們重視師法,以接受教育。認為無師法,則隆性矣;有師法,則隆積矣。并且還進一步地指出:有師法者,人之大寶也;無師法者,人之大殃也。就是說,在師法的教育影響下,人便可以變惡為善、化性起偽了。荀子認為,為了化性起偽,就要主觀努力,提高變惡為善的自覺要求。.他說,可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者,未嘗不可以相為也;然而不相為者,可以而不可使也。故涂之人可以為禹,則然,涂之人能為禹,未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹?！么擞^之,然則可以為,未必能也;雖不能,無害可以為.然則能不能之與可不可,其不同遠矣,其不可以相為明矣。這段話概括起來說,就是小人有成為君子的可能性,涂之人有成為禹的可能性;但這種可能性還不是現(xiàn)實性。如果加強主觀努力,就能使這種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性;否則,如果放棄主觀努力,則這種可能就永遠得不到轉(zhuǎn)化。因此,他要求人們下“積”的功夫,這樣就會象積土成山、積水成海、積日、月成年一樣,“積善全盡”而成圣人,“大積靡”而成君子,即變惡為善、化性起偽了。總起來說,荀子的“性惡論”雖然在理論根據(jù)上是站不住腳的;但他的“性偽之分”、“性偽之合”和“化性起偽”的思想?yún)s具有一定心理學(xué)的和教育學(xué)的價值。例如,他既研究了人的自然本性,也研究了人的社會本性(盡管他稱之為“偽”),這就比告子(只研究自然本性)和孟子(只研究社會本性)的人性論大大地前進了一步。嗣后兩千多年來研究人性問題的思想家,除個別人(如王船山)外,很少有超過荀子的。只此一點,就足以看出他的性惡論在我國古代心理思想史上的重要地位了。(一)好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉,夫是之謂天情。(二)性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。不可學(xué),不可事而在人者,謂之性。感而自然,不待事而后生之者也。性者,本始材樸也。夫感而不能然,必且待事而后然者,謂之生于偽。偽者,文禮隆盛也?！坝豢扇ァ?。這是欲的頭一條規(guī)律。荀子認為,欲不僅人人共有,而且是人人“一同”的。因此,他針對宋尹學(xué)派的寡欲主義提出了“欲不可去”的理論。他說:“雖為守門,欲不可去”。又說:“凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是“禹桀之所同也”。這是符合人的心理的客觀規(guī)律的。在此應(yīng)當指出的是,說“欲不可去”,人人都有,這是對的,是對勞動人民有利的;但說欲人人一樣,那就不對了。因為除了“饑而欲食”等簡單的生理欲望人人一樣外,還有更多的復(fù)雜的物質(zhì)欲望和社會欲望就不會人人一樣了。譬如荀子在《王霸篇》中所列舉的一系列“貴為天子”者的欲望,難道也是“人情之所同欲”嗎？“欲不可盡”,這是欲的第二條規(guī)律。荀子認為,欲不僅人人共有“一同”,而且也是不可能完全滿足的。因此,他針對它囂、魏牟的縱欲主義提出了“欲不可盡”的理論。他說:“雖為天子,欲不可盡”。我們認為,荀子的這一理論既有其正確的一面,也有其錯誤的一面。人欲是不斷發(fā)展的,它有賴于一定的物質(zhì)條件,并隨著物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展;一種欲望滿足了,又會產(chǎn)生新的欲望。因此,它在一定的社會發(fā)展條件下不可能全部得到滿足。這是其正確的一面。其錯誤的一面是,以天子之“欲不可盡”,并要求盡可能去予以滿足,那就不免是他的階級偏見在作祟了。欲物“相持而長”。這是欲的第三條規(guī)律。荀子說:“使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也”。意思是說,要使欲望不會由于物質(zhì)缺乏而不能滿足,也要使物質(zhì)不會因為滿足欲望而被消費殆盡;物質(zhì)和欲望應(yīng)當在互相制約之