布坎南的政治分類思想

布坎南的政治分類思想

一、不把政治人擴大到經(jīng)濟人的范圍去公共選擇理論作為一個獨立的學科，在出現(xiàn)于之前，經(jīng)濟學家?guī)缀鯖]有認真考慮這些重要問題。政府真的能通過效率低下地等待嗎？政府真的創(chuàng)造了公平的社會嗎？在他們的意識里，他們似乎在提出有效的建議，而不是避免政治運行的實際過程。他們采用的是兩套衡量標準:一方面是活躍于經(jīng)濟市場上的經(jīng)濟人,只受狹隘的個人利益所驅策,需要以體現(xiàn)著普遍利益的集體規(guī)則匡正之;另一方面是控制著集體利益的代表—國家的公務員,只有遵循公共利益行事,別無他求。這樣來認識政治供給者的模型被稱為“仙女模型”(goodfairymodel),該模型中政治供給者的作用只是解決市場不能或不愿解決的問題。1為什么這些經(jīng)濟學看不見這樣的基本道理,即選出來的政治家會尋找任何借口創(chuàng)造赤字預算呢?為什么他們不停下來想一想:社會主義經(jīng)理們?yōu)樯兑蟆敖?jīng)濟閹人”(economiceunucU)那樣按照理想的規(guī)則行事呢?2據(jù)布坎南分析,他們不肯把政治人看成經(jīng)濟人的原因有三點。2(1)古典經(jīng)濟學家以及他們19世紀的后繼人可能設想:集體活動基本上是沒有收益的,而國家的任務主要限于那種被稱為最低限度的或保護性的機能。他們想象不出,集體或政府行動能產(chǎn)生許多“好處”或“商品”。(2)古典經(jīng)濟學家的20世紀的后代轉而重視最大化—稀缺—分配—效率范例去了,交換契約中的個人選擇行為不再受重視。(3)把自利模式和作為交換的政治范例相結合,人們會感到這樣的政治世界根本不是一個可愛的世界。這樣來看待政治并將它作為真理提出是有劇毒的。思想史上那些把自利模式和作為交換的政治范例相結合的思想家就(如馬基雅維利)長期遭人蔑視。但是,現(xiàn)代公共選擇理論的先驅者維克塞爾早在1896年就提出警告,叫我們不要幻想:我們向仁慈的專制君主提出忠告,它就真的會作出努力,最大地擴充社會福利機能。320世紀60年代初期,布坎南等人開始運用經(jīng)濟人假設一人是自利的、理性的效用最大化者4—分析政治人(主要是民主國家的政治人)的行為,開創(chuàng)了公共選擇學派。此學派被定義為對非市場決策的經(jīng)濟學研究,或者被簡單地定義為把經(jīng)濟學運用于政治科學的分析。4而安托尼·唐斯的《民主政治的經(jīng)濟理論》因為對政治家和選民自利的處理被普遍認可為經(jīng)典。1戈登·塔洛克、羅那爾德·文特羅比的著作則表明,專制國家的政治人的行為也可以運用經(jīng)濟人假設來分析5。政治學的人性假設與經(jīng)濟學的人性假設被統(tǒng)一起來。布坎南等公共選擇學派學者不同于同時代的經(jīng)濟學家的另一個方面在于對經(jīng)濟學研究對象的認識上。至少有三種不同類型的經(jīng)濟學定義廣為流行;據(jù)此,經(jīng)濟學研究:(1)滿足物質需要的物質產(chǎn)品的分配;(2)市場領域;(3)稀缺資源如何在各種可供選擇的目標之間進行分配。6但是布坎南長期主張,經(jīng)濟學研究的應該是交換科學。3他繼承亞當·斯密的傳統(tǒng),把注意力集中于“交換”的起源、性質和制度。他反對使最大化范例在經(jīng)濟學的工具箱里占有支配地位,反對以稀缺性限制來給經(jīng)濟學下定義。布坎南對交換作了一個粗略的分類:簡單交換和復雜交換。后者被稱為契約協(xié)議過程,它超過簡單兩個人、兩件商品的物物交易的范圍。經(jīng)濟學家不必把他們的調查局限于人們在市場中的行為(買賣活動本身)。使用交換經(jīng)濟學的方法,經(jīng)濟學家便能按照交換范例來觀察政治和政治過程。只要集體行動以個人決策者作為基本單位的模式進行,只要這樣的集體行動基本上被想象為反映了一個適當?shù)娜藗兩鐖F全體成員之間的復雜交換或協(xié)議,這樣的行動或行為或選擇可以很容易地列入交換經(jīng)濟學的范疇。在“理想化的政治”中而非看得見的制度現(xiàn)實運行的政治中,“政治是復雜的交換過程,完全類似于市場”。如果把理想中的政治看成是復雜的“交換”或“交易”,那么非理想的政治應該如何理解呢?布坎南認為那是一種“掠奪”,這樣的政治是一種“掠奪性的政治(predatorypolitics)”。7我們可以推論:理想中的政治可以被稱為“交易性的政治”(Politics-as-exchange)。二、交易得到的目的是交易,一個是剝奪所謂“交易”就是以物品和勞務為載體關于未來收益流權利的自愿轉讓。8這種讓渡是人類的本質特征。只有人類才存在交易的活動,在動物之間是不存在任何交易的。我們從未看見過兩只狗公平地交易骨頭的。7在古希臘,亞里士多德就指出了交易是人與人之間的經(jīng)濟活動;在美國制度經(jīng)濟學的代表人物之一的康芒斯那里,“交易”概念是與以往經(jīng)濟學的“生產(chǎn)”概念相對應的,“生產(chǎn)”活動是人與自然之間的關系,“交易”活動是人與人之間的關系。9交易的基本原則是自愿轉讓,交易的實質是權利的讓渡,交易的目的是交易當事人未來收益流的獲得,權利讓渡的現(xiàn)實方式是物品與勞務的交換。9在英語中,exchange和transaction都有“交易”的意思。一般來說,前者稱為交換,后者稱為交易。交換是指不存在貨幣作為交換媒介和價值尺度的交換。交易是指以貨幣為媒介的、個人或組織之間的物品和勞務或權利的讓渡。本文討論的交易包括了上述交換和交易兩個方面的意思。只要是出于交易當事人自愿的交換行為都是交易。一方對另一方施加壓力,或以暴力脅迫對方而進行的交換行為,不能稱為交易。一種成功的交易,不僅在完成交易后會使雙方的效用都獲得改善,而且在交易之前,雙方也都預期自己的效用在完成交易后會得到改善。否則,交易就不能進行。一般來說,交易之后,雙方都是得大于失,社會財富總量增加了。掠奪剛好與交易相反。中文“掠”的出處見《左傳·昭公二十年》:“斬刈民力,輸掠其聚?！倍蓬A注:“掠,奪取也。”10掠奪行為的特點是不經(jīng)過被掠奪者的同意而從他(們)那里獲得有價值的東西;掠奪者獲得的正是被掠奪者失去的,社會財富總量沒有增加。在本文中,掠奪行為包括了搶劫、偷竊、剝削等行為;而且掠奪的對象是他人——即掠奪者的同類。由于自然界不能與人類交流,人類自視為自然界的主人,人類是把自然界看成自己的所有物的。人類從自然界獲得獵物(動物)、果品(植物)之類,也沒有經(jīng)過自然界的“同意”,似乎也是“掠奪”:狩獵是對動物的“掠奪”,采集是對植物的“掠奪”。不過,我認為,這時我們不是在“掠奪”的本義上使用它,而是在其比喻意義上使用它了。本文的重點將放在人類從其同類那里獲取生活資源的方式上。三、是把政治劃分為國家的政治經(jīng)濟學家布坎南并沒有對政治的分類展開論述,而且他也沒有對兩種政治平均用力分析。在很多著作中,他所考察的都是作為交換過程的政治,而不是掠奪性政治。他說:“我們對專制政府并不感興趣,不管它是如何組織的;我們主要是關心民主地組織起來的政府……”11盡管如此,他把政治分為掠奪性政治和交易性政治,這仍然是一個很有價值的見解,我認為,這一見解值得政治學者重視。本文的目的就是進一步分析這一分類所使用的標準,以及這一分類的意義。1.獲取生活資源的渠道政治人的行為動機是利已還是利他,這一點已預先作了假設:政治人的動機也是追求自身效用的最大化,這與經(jīng)濟人沒有什么不同。如果我們同意這個假定,那么我們接著要討論的問題就不再是政治人的動機如何了,而應該是:政治人采取何種方式來追求自身的效用的最大化?“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提,這個前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、往以及其他東西?！?2所有這些生活資源歸根結底都是來自于自然界。任何一個人都只可能從兩個渠道獲得這些生活資源。一是直接從自然界獲取。一是從他人那里獲取,他人可能直接從自然界獲取,也可能是從他人那里獲取……如此推下去,生活資源最終還是來自于自然界;從他人那里獲取,其實是間接地從自然界獲取;盡管如此,對于任何一個具體的人來說,從他人那里獲取仍可視為獲得生活資源的渠道之一。從他人那里獲取生活資源及其他各種資源的方式不外乎兩種:掠奪或交易。諾思就談到過掠奪。他說:“自從游牧生活讓位于農(nóng)業(yè)定居以來,人們已找到兩種方法來獲取產(chǎn)品和勞務。一種是生產(chǎn)它們,另一種是從別人那里把它們偷來。在后一種情況下,強制是財富和收入再分配的一種手段。”13這里的“偷”還需要“強制”手段,可見跟搶劫相似。諾思漏掉了交易的方法。對獲取產(chǎn)品和勞務的方法的完整的分類應該是這樣:一種是直接生產(chǎn);一種是從他人那里獲取。而后一種又包括兩種方式:一是交易;一是掠奪。我認為,當我們按照政治人謀利的不同方式來對政治進行分類時,我們可以把政治分為掠奪性政治和交易性政治兩類。2.政治的判別標準分類的標準和判別類別的標準可以是同一個,也可能不是。后者只能是便于實證檢驗的標準,它要便于直觀判斷;而前者就不一定要滿足這一要求。譬如亞里士多德以政體的宗旨(是維護全城邦的公共利益,還是只維護統(tǒng)治者本身的利益?)為標準,把政體首先分為兩類:“凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當或正宗的政體;而那些只照顧統(tǒng)治者們利益的政體就是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)”。14政體的宗旨無法通過直觀作出有把握的判斷,所以它可以是分類的標準,但不宜作判別的標準。亞里士多德又以掌握最高統(tǒng)治權的人數(shù)為標準,把正宗政體進一步分為君主政體、貴族政體、共和政體三類,把變態(tài)政體進一步分為僭主政體、寡頭政體、平民政體三類。14掌握最高統(tǒng)治權的人數(shù)這個分類的標準便于直觀判斷,所以它不僅是分類的標準,而且可以是判別政體類別的標準。把政治分為掠奪性政治和交易性政治時的分類標準是政治人的謀利方式,對于這一標準,人們可以在心里感受出來,但是難以憑肉眼直觀出來。所以這一標準不宜作為判別標準。又由于“掠奪”一詞帶有貶義,我們可以推測,一旦同意把政治分為掠奪性政治和交易性政治,掠奪者就有可能會把自己的掠奪行為也說成是交易行為。這樣一來,上文的分類也就失去了意義。因此有必要制訂一個判別兩類不同的政治的標準。我們可以從三個前提出發(fā)來尋找判別標準:(1)政治人(不僅包括政治家、官僚,而且包括政治領域中的普通公民)是自利的;(2)如果沒有足夠的限制性因素存在,政治家和官僚采用掠奪方式謀利的效益比采用交易方式的效益高;(3)自利的普通公民難以組成集體行動來反對政治家和官僚對其所作的掠奪。15由前提(1)、(2)可得:推論1:只要有可能,政治家和官僚就會以掠奪方式謀利。推論2:如果政治人受到了足夠強有力的約束,其謀利的方式就不能是掠奪方式,而只能是交易方式。由前提(3)可得:推論3:能夠直接約束某一個(或一群)政治家和官僚的不可能是普通公民,只可能是另一個(或一群)政治家和官僚。他們之間的競爭可能采取的方式要么是和平的,要么是非和平的。如果是非和平的方式,那么其“裁判”只能從其內(nèi)部產(chǎn)生,只能是“槍桿子”(暴力)的比較優(yōu)勢。在每次競爭結束之后,勝利者將采取如下行為:(1)以暴力嚴厲打擊、防范原有的、將有的對手,鞏固權力;(2)掠奪普通公民。如果他們之間競爭的方式是和平的,那么,其裁判不可能是其中的任何一方,不可能在其內(nèi)部產(chǎn)生;在現(xiàn)實中,雙方可能都接受的裁判是全體普通公民,裁決的方式是投票:得票多者勝利。自利的公民只會把票投給可能使公民的效用最大化的政治家。我們可以看到,這樣一來,政治家和公民之間的關系就成了交易關系。哈羅德·德姆塞茨說:政治家竟選行為可以用完全或不完全政治民主的框架來分析。在完全的政治民主中,他的當選只取決于他要符合其選區(qū)中大多數(shù)投票者愿望,但在不完全的政治民主中,這種依賴程度不甚清楚。當選的可能性當然仍取決于大多數(shù)人的利益,不過,人們對他們自己的利益并不熟知,也不會主動地去尋求。盡管如此,竟選勝利還是依賴于某候選人或其政黨投入多少人力和財力。這些資源用于使其選區(qū)的廣大選民相信他及其正當?shù)睦婢褪撬麄兊睦妗?6我們可以說,在現(xiàn)實中,判別某類政治是否是交易性政治的標準是:是否存在競爭性的投票選舉。四、性善論中的人性與善1.由于這一分類以這樣一個人性假設,即所有政治人的行為動機都是追求其效用的最大化(政治人的動機和理性經(jīng)濟人的動機是一樣的),作為理論預設,所以,利他主義政治行為的存在就被果斷地否定掉了。純粹利他的政治行為根本就不會存在。既利他又利己的政治行為將被看成主觀上利己(客觀上也利他)的行為。它的動機是利己;利他不是其動機,而是其不曾追求的結果。這種行為完全可以——而且應當——被歸納到交易性政治行為之中去。人性在事實上到底如何?這一問題永遠爭論不出一個定論,因為爭論中的任何一方要證明自己的正確,都只能靠其對事實的歸納,而歸納法的證明力是有限的:你所能看到的天鵝都是白的,你仍然不能說世界上所有的天鵝都一定是白的。你能夠舉出很多人的本性是利己(他)的例子,你還是不能斷定人性是利己(他)的。也許我們可以改為追問:“大部分”人的本性事實上如何?我認為,這一問題可以用統(tǒng)計學的方法解答,其結論將是:大部分人的本性是追求效用的最大化的,即大部分人是理性的經(jīng)濟人。也許我們只好放棄追問人性在事實上到底如何這樣的問題,改為追問:政治學理論應該以何種人性假設為邏輯前提?李景鵬教授認為,理性經(jīng)濟人假設的合理性也在于它是建立各種制度的邏輯前提。如果假設每一個人都是利他的,那么就沒有必要去建立任何制度。正因為假設每一個人都是自利的,才需要用制度去約束他。我們?nèi)匀挥斜匾販匾恍┞?lián)邦黨人的名言:“政府本身若不是對人性的最大恥辱,又是什么呢?如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人,就不需要對政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了?！?7在理論預設上將性善論排除是有巨大意義的。性善學說固然滿足了人們對善事物的期許,而且在動機倫理上無懈可擊,但是,對善的事物追求不是一廂情愿的事情,在對待人性問題上更要審慎。善良的動機未必會帶來善良的結果,甚至可能適得其反。在保守主義看來,性善論不過是一個狡計而已:性善論的狡詐在于它既可以是一種事實判斷,又可以是一種價值判斷。相比之下,它只能是事實判斷,因為沒有人敢冒天下大不韙來公開主張人應該作惡。性善論還具有某種偽合理性:即使有事實表明人在本性上并非象性善論所斷言的那么善,但要求人們行善的主張總不會有什么過錯吧?要人行善本身當然沒有過錯,但卻并非每一種讓人行善的手段都是合乎道德的。性善論中所隱含的人必須向善這種必善的邏輯為統(tǒng)治者以求善為借口來改造(實則是扭曲)人性提供了理論上的正當性和合法性。性善論通過把人性道德化成全了善的狡計:以動機而言,強調性善是可取的;但是,以結果而言,強調實然的性善會放松對人(尤其是統(tǒng)治者)作惡的可能保持必要的警惕和制度上的預防,而強調應然的善則有可能導致在提升人性中使用強制手段。182.把政治分為掠奪性政治和交易性政治兩類,揭示了現(xiàn)實中政治的十分深刻的區(qū)別,特別是體現(xiàn)在政治對經(jīng)濟生活的影響中的區(qū)別。對于人類的政治,人們可以按照不同的標準進行不同的分類,只要不出邏輯錯誤,就談不上什么對或錯;不過,我們同時也要明白,不同的分類是有優(yōu)劣之分的。什么樣的分類是好的分類呢?抓住了不同類別的政治的最深刻最本質的差別的分類