中國古代詩學(xué)境界說新探

中國古代詩學(xué)境界說新探

根據(jù)中國古代詩歌的“王國”（又稱“王國”或“王國”），長期以來，我們認(rèn)為它只是在佛教思想的影響下形成的?；蛘摺巴鯂币辉~是佛家語，或漢代佛經(jīng)的《致舍論》和其他文本?；蛘摺巴鯂边@個詞是“新序”，“修國修亭，信任王國”，“王國這個詞指的是特定的陸地區(qū)域，具體的客觀存在”。后來，翻譯佛教的人使用這個詞，“用原始的單元來表達(dá)抽象的思想和幻想，將現(xiàn)實(shí)土地的邊界移到人們的腦海中?！薄！蔽冶救诉^去撰寫的幾篇談?wù)撘饩车奈恼?也都以長輩學(xué)者的成說為據(jù),近讀西漢劉安等著《淮南子》,發(fā)現(xiàn)一條似乎尚未引起長輩學(xué)者注意的材料,對這條材料仔細(xì)加以品味后,覺得對以往的成說有稍加修正的必要;又因受此材料的啟示,對中國古代詩歌境界的審美本質(zhì),也有了一些新的體悟和認(rèn)識,現(xiàn)寫將出來,就教于海內(nèi)外長輩學(xué)者?！盁o外之境”是一個精神體系化的世界印度佛教,是在東漢永平年間(公元58-75年)開始傳入中國的,第一批佛經(jīng)在洛陽翻譯,時間當(dāng)更晚一些,而在此兩百多年前,“把現(xiàn)實(shí)的土地疆界搬到人的頭腦中去”——“境”的本義的轉(zhuǎn)換,已出現(xiàn)于淮南王劉安(前179-122年)組織“賓客方術(shù)之士”集體撰著的《淮南子》之中。該書卷十九《翛務(wù)訓(xùn)》里有一段話,先說:“玉堅(jiān)無敵,鏤以為獸,首尾成形,諸之功;木直中繩,揉以為輪,其曲中規(guī),括之力。唐碧堅(jiān)忍之類,猶可刻鏤,揉以成器用,又況心意乎?”玉、木等物經(jīng)過“刻鏤”可成大用,人之“心意”當(dāng)然是更可造就的,于是接著說:且夫精神滑淖纖微,倏忽變化,與物推移,云蒸風(fēng)行,在所設(shè)施。君子有能精搖摩監(jiān),砥礪其才,自試神明,覽物之博,通物之壅,觀始卒之端,見無外之境,以逍遙仿佯于塵埃之外,超然獨(dú)立,卓然離世。此圣人之所以游心。這段話是說,人的精神柔軟細(xì)微,變化迅速,能夠隨環(huán)境轉(zhuǎn)移,象云涌風(fēng)馳,施用到一切地方(這是大大優(yōu)于物質(zhì)的玉、木之處)。君子有意識地精心研究,細(xì)致觀察身外世界的一切,磨練自己的才具,運(yùn)用自己的神明,博覽萬物,又不為任何事物的表面現(xiàn)象所遮障,貫通融會,客觀事物發(fā)生、發(fā)展至終結(jié)的全過程就了然于心,看到至大無外的境界。他的精神進(jìn)入了如此境界,逍遙自在地暢游于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界之外,超然地遺世而獨(dú)立,卓然地超凡入圣。歷史上的“圣人”,就是如此這般地“刻鏤”自己的“心意”和“精神”。請注意,《淮南子》鑄出了“無外之境”一語,其“境”字,顯然已不是確指某種具體的客觀存在,而是指想象中的無限的空間和時間;說“見”,也已不是眼目所見,而是心靈的“內(nèi)視”,實(shí)質(zhì)上是內(nèi)心的、精神的感受,從而在心中拓開了一個超現(xiàn)實(shí)的、非物質(zhì)的、廣遠(yuǎn)深邃不可界定的精神世界。那么,何謂“無外之境”?《淮南子》在《漢書·藝文志》中,被班固列為“雜家”著作,它將先秦儒、道、法、陰陽等各家思想雜揉于一書,對于宇宙本體的認(rèn)識,則遵循道家的自然道觀?！盁o外之境”的基本思想源自老子,“無外”之語則直承《管子》中的《心術(shù)上》、《內(nèi)業(yè)》,下及惠子、莊子之說。老子認(rèn)為,人的視野之內(nèi),只是有限的物質(zhì)的天和地,他想象還有一個包容天和地的無限大的物在,這就是“道”。他描述“道”:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。強(qiáng)為之名曰大”。(老子《道德經(jīng)·二十五章》)以“大”名“道”,是指“道”在空間上無邊無際,在時間上無始無終,這是道家運(yùn)用“大”的概念的本義。但老子運(yùn)用“大”的概念還有另一層意思,那是純粹屬于精神性的、與“小”相對應(yīng)又可以互相轉(zhuǎn)化的,所謂“常無欲,可名于小;萬物歸焉而不知主,可名為大。以其終不自為大,故能成其大。”(同上,三十四章)這實(shí)質(zhì)是頌揚(yáng)“道”的博大精神,其“大”,主要是精神實(shí)現(xiàn)積極、正確的轉(zhuǎn)換所致,為“小”不為“大”,反能成其“大”,這是老子在觀察“道”與萬物關(guān)系時,所獲得的一種精神體悟,“大”與“小”都被賦予一種獨(dú)特的精神意義,不再是對物質(zhì)的體積描述。收錄在《管子》中的《心術(shù)上》和《內(nèi)業(yè)》,是戰(zhàn)國時代前期的道家著作,作者為宋钘和尹文,或他們的門人(后人稱為宋、尹學(xué)派)。他們繼承了老子關(guān)于“道”之“大”與“小”的辯證思想,并對“道”的本體到底是什么作了新的發(fā)揮,認(rèn)為天地萬物的“精氣”就是“道”:“凡物之精,化則為生,下生五谷,上為列星,流于天地之間,謂之鬼神,藏于胸中,謂之圣人,是故名氣?！?《內(nèi)業(yè)》)這“氣”,既是宇宙本體,也是人的精神本體?！暗馈北晃镔|(zhì)化了,就不象老子所說的那樣神秘不可捉摸;又因?yàn)樗且环N無形、無聲的物質(zhì),人也不能具體把握它:道在天地之間也,其大無外,其小無內(nèi),故曰“不遠(yuǎn)而難極也”。虛之與人也無間,唯圣人得虛道,故曰“并處而難得也”。(《管子·心術(shù)上》)這“道”(即“氣”)在宇宙自然界上下四方充盈流動,大到無邊無際,小亦小到?jīng)]有止境,對它,實(shí)在無法作內(nèi)外之分。無形無聲與人沒有間隔,一般的人雖與它共處,卻難以得知它的奧秘,唯有圣人才能體悟并把握它。圣人又何以能得“虛道”呢?宋、尹學(xué)派回到老子“常無欲”的觀點(diǎn),認(rèn)為人一旦有“欲”而生“憂悲喜怒”,那就“道乃無處”,如果“愛欲靜之,遇亂正之。勿推勿引,福將自歸。彼道自來,可藉與謀。”這時——靈氣在心,一來一逝,其細(xì)無內(nèi),其大無外?！办`氣”就是“精氣”,也是“道”,在人的身外又出入心內(nèi),《淮南子》“精神滑淖纖微”一語可能本于此。宋、尹之后的惠施、莊周繼續(xù)有這方面的理論發(fā)揮?！肚f子·天下》引惠施語:“至大無外,謂之大一;至小無內(nèi),謂之小一?！薄耙弧奔础暗馈?亦即宇宙本體,那么“大一”就是大宇宙,“小一”就是小宇宙;相對于天地萬物與人的“心意”來說,前者可謂之外宇宙,后者可謂之內(nèi)宇宙。莊子則將這種宇宙意識明確化了:“有實(shí)而無乎處者,宇也;有長而無本剽者,宙也?！?《莊子·庚桑楚》)有實(shí)際存在又沒有邊際界限,無限大又無處不在;源遠(yuǎn)流長不能分別首尾,無限長久地存在又無時不在。他更多地頌揚(yáng)了“道”的“無外”之大,如說:“道,覆載萬物者也,洋洋乎大哉!”(《莊子·天地》)“夫道,于大不終,于小不遺,故萬物備。廣廣乎其無不容也,淵淵乎其不可測也?！?《莊子·天道》)這可能影響到《淮南子》的作者們,所以他們特別標(biāo)舉“無外之境”?！盁o外之境”是我們先人很了不起的宇宙意識的體現(xiàn),也是中國古代最早的“境界說”。這種境界是開放型的,由“覽物之博,通物之壅”而到“逍遙仿佯于塵埃之外”,是內(nèi)在的“游心”而向外拓展的心物交融,人與宇宙共體的“至大”境界。《淮南子》的作者們雖還是在哲學(xué)的范疇內(nèi)提出此說,但在另外一些場合中已與藝術(shù)、文學(xué)聯(lián)系起來了,如說:夫目視鴻鵠之飛,耳聽琴瑟之聲,而心在雁門之間。一身之中,神之分離剖判,六合之內(nèi),一舉千萬里。在觀物聽樂之時,神思飛揚(yáng),想象升華,頓覺天地四方空間開闊無限,得“神超形越”的妙趣,雖然沒有用見“境”之語,實(shí)則從藝術(shù)美學(xué)角度描述了一種審美境界——“見無外之境”給人的審美愉悅感。劉安在他“旦受詔,日食時上”的《離騷傳》中,贊揚(yáng)屈原的《離騷》云:“蟬蛻濁穢之中,浮游塵埃之外,爵然泥而不滓?！瓱o異于說·《離騷》已入“無外之境”,“無外之境”間接地與詩歌創(chuàng)作聯(lián)系起來了。自漢至魏晉六朝,雖然此“境”之說尚未直接引進(jìn)文學(xué)藝術(shù)理論中,但蘊(yùn)含著宇宙意識的美學(xué)思想已常見于文學(xué)理論家們的論著,陸機(jī)《文賦》中“觀古今于須臾,撫四海于一瞬”,劉勰《文心雕龍·神思》中“寂然凝慮,思接千載;悄然動容,視通萬里?！币约啊吧衽c物游”等語,無不洋溢著開放的宇宙意識,以“見無外之境”為最佳審美創(chuàng)造?！靶乃品N外境相現(xiàn)”—“唯識無境界”——佛家對“外境”的能動超越自魏晉至唐,漢譯佛經(jīng)者和中國佛學(xué)高士轉(zhuǎn)用“境”或“境界”一詞已比比皆是,“佛家總是把他們希望達(dá)到的某種悟道的境地作為‘境’或‘境界’”。佛家的見“境”和悟“境”,在心理活動形式方面,與道家“見無外之境”是大致相同的,但作為“境”的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵,則兩家大有區(qū)別。如果說,道家承認(rèn)客觀世界的存在,他們通過主觀精神的“倏忽變化,與物推移”而見“境”,這個“境”是恢宏博大的宇宙在心中的投影而不是心靈的幻象,是自內(nèi)向外開放的而不是向內(nèi)封閉的;那么,佛家之“境”恰恰與此相反,他們根本不承認(rèn)心靈世界之外有一個客觀的物質(zhì)世界存在,所謂“神是威靈,振動境界”(《雜譬喻經(jīng)》),“覺通如來,盡佛境界”(《成唯釋論》),“了知境界,如幻如夢”(《華嚴(yán)梵行品》)等等,都表明佛家境界是與外界事物無關(guān)涉的,其發(fā)生與呈現(xiàn),都是某種神秘的精神感應(yīng)所至,因此,他們的種種境界純粹是心靈的幻象。唯在心靈,無關(guān)外物,決定了佛家的境界是內(nèi)傾的,基本屬封閉型。直接影響唐代詩境理論的創(chuàng)立,可能是佛家的“境界”起了很大的點(diǎn)撥作用。孫昌武先生在《佛教與中國文學(xué)》一書中,談到“中國文學(xué)中的境界說”直接受到玄奘自印度歸來后所創(chuàng)立的“中國的唯識宗或稱法相宗”的影響,與我在追溯“境界”說發(fā)生之近源(遠(yuǎn)源即《淮南子》)時所產(chǎn)生的一些想法不謀而合。如果說,王昌齡所著《詩格》、日本留學(xué)僧人遍照金剛所著《文鏡秘府論》中記錄王昌齡涉及詩境的一些言論,確實(shí)為詩歌理論中最先出現(xiàn)的“境界”說,那么,其時當(dāng)在開元、天寶之間(王昌齡一生重要的時期都在唐玄宗的時代)。這個時期,離玄去世才幾十年,而“唯識宗”正方興未艾,玄編、譯的印度大乘佛教瑜伽行派的代表著作《瑜伽師地論》、《成唯識論》、《解深密經(jīng)》等,當(dāng)在廣為流行。王昌齡經(jīng)常出入佛寺之中,他的思想不可能不受一些“唯識宗”學(xué)說的浸染,由此推論“境界說就直接受到它的影響”并不是妄測?！拔ㄗR宗”學(xué)說是一套很精密的主觀唯心主義的哲學(xué),它企圖通過對人的心理現(xiàn)象的描述、分析,論證人的“內(nèi)識”就是世界的本體,客觀外在的物質(zhì)世界乃是依賴于人的精神世界而“隨緣設(shè)施”,以至完全消失于人的“內(nèi)識”之中。《成唯識論》是“唯識宗”哲學(xué)的理論綱領(lǐng),它雖然肯定“我”是主體,“法”是客體(“我謂主宰,法謂軌馳”),但又不承認(rèn)“我”與“法”作為實(shí)體的真實(shí)存在,說兩者都是“內(nèi)識”隨心理、精神變化而“隨緣”變化的假象?！皟?nèi)識”的變化由“相分”與“見分”相互作用而發(fā)生,“相分”是內(nèi)心觀照之虛幻對象,“見分”是人的認(rèn)識、判斷能力,“相”、“見”二分發(fā)生了變化,主體、客體才發(fā)生變化?！痘茨献印分v的是人的精神“與物推移”而“在所設(shè)施”,然后“見無外之境”;“唯識”論者完全反過來了,強(qiáng)調(diào)“唯識無境界”,即根本沒有外物投影于心中所呈現(xiàn)的境界,說所謂見“境”,就好似眼睛生了翳障,看皎潔的月亮卻說月亮生了毛,這只是凡夫俗子們“不能了知心虛妄性,執(zhí)離心外有別實(shí)境,執(zhí)離彼境有別實(shí)心,妄計(jì)二取,為真為實(shí)?！钡?“內(nèi)識”總得有所表現(xiàn),首先是讓自己有所察覺然后宣示于徒眾。這時,“唯識”論者又不得不借助身外之物了,提出一個“心似種種外境相現(xiàn)”的命題:此我、法相雖在內(nèi)識,而由分別似外境現(xiàn)。諸有情類無始時來,緣此執(zhí)為實(shí)我實(shí)法,如患夢者忠夢力故,心似種種外境相現(xiàn),緣此執(zhí)為實(shí)有外境。愚夫所計(jì)實(shí)有實(shí)法都無所有,但隨妄情而設(shè)施故,說之為假。(《成唯識論》卷一)請注意:佛家是把身外的物質(zhì)世界看作一個虛幻的存在,這里雖然說了“心似種種外境相現(xiàn)”,但反復(fù)聲明這個“外境”不是“實(shí)有外境”,既不來自“實(shí)我”,也不來自“實(shí)法”,決非“愚夫所計(jì)”。那么,又怎樣解釋這個“外境”呢?他們舉了一個做夢的例子,玄的弟子窺基在為《成唯識論》寫的“述記”中如此說:不應(yīng)見境,彼境便生,即患夢緣,心似種種外境相現(xiàn),體實(shí)自心。人睡著了,五官與外在之物沒有了任何接觸,心中卻浮現(xiàn)了“外境”,這是人在入睡之后心力活躍所致,心中所見種種形相,全是自己心造的幻影,是“以心觀心”的結(jié)果。如此說來,任何“外境”都等于一種夢境,決非“實(shí)有”。此所說的“夢緣”,按他正規(guī)的說法就是“識變”,所有“似外境”都產(chǎn)生于“識變”,窺基又舉了一個更具普遍意義的例子:何名識變?不離識故,由識變時“相”方生故。如大造色,由分別心,相境生故;非境非別,心方得生。故非唯境,但言唯識。(《成唯識論述記》卷二)“夢境”型的外境,完全是由“內(nèi)識”變化中的“相分”所產(chǎn)生,不是五官感覺外物的轉(zhuǎn)化。如“大種”(佛家語,指地水火風(fēng))所呈視的形狀顏色,是由于人的心有了種種變化、分別,它們的形、色才有種種變化、分別;不是它們本來就有的形色變化、分別,心(“內(nèi)識”、“相分”)才生“變”?！@是很徹底的“意識決定存在”論。我們可以體察到,“唯識宗”關(guān)于“識”與“境”的理論是充滿矛盾的,一方面承認(rèn)“內(nèi)識”要“似外境現(xiàn)”,一方面又否定“外境”是具體實(shí)在的外物的投影,為此,他們作了種種復(fù)雜、繁瑣的論證,論證的最后結(jié)果,還是回到了“唯識無境界”。若按他們的思維方式和路線,道家的“無外之境”也被否定掉了。但是,我們也悟到:“唯識宗”對于人的“內(nèi)識”作用的強(qiáng)化,雖然把人的主觀的“識變”活動推向了極端,但也把人的認(rèn)識之能動作用大大地突出了,這較之道家始姐老子的“圣人之在天下,歙歙焉為天下渾其心”(《老子·四十九章》),無疑是一個超越,從這個意義上說“唯識無境界”,又可理解為“內(nèi)識”對客觀“外境”實(shí)現(xiàn)了能動的超越,“外境”被徹底地心靈化、精神化了。孤立地突出由“識變”而生的心境,對于人們正確地認(rèn)識和把握客觀世界,實(shí)屬大謬不然,可是對于“本于心”的詩歌創(chuàng)作,卻有很多默契之處。如果說,道家的“見無外之境”,是從“游心”而神游“大一”的話,那么,佛家就是以“似外境現(xiàn)”,拓展心靈與精神領(lǐng)域的“無內(nèi)之境”而馳騁于“小一”?！八仆饩场钡脑娝纪醪g所處的時代,正值唐朝儒、釋、道“三教合一”的鼎盛時期。他既出入于佛寺,也來往于道觀,象他這樣優(yōu)秀的詩人,本國傳統(tǒng)文化濡浸是更為深透。他游佛寺時詠嘆:“圓通無有象,圣境不能侵,……天香自然會,靈異識鐘音。”訪道觀時則云:“暫因問俗到真境,便欲投誠依道源。”可見他對道、佛之“境”都有了體悟。他將此種體悟運(yùn)用到詩歌創(chuàng)作中,于是創(chuàng)立了中國詩學(xué)的“境界”說。通觀《文鏡秘府論·論文意》中的“王氏論文”和《詩格》,我們發(fā)現(xiàn),王昌齡對佛家的“境界說”是有所吸收、有所改造的,吸收了“內(nèi)識轉(zhuǎn)似外境現(xiàn)”這一合理的命題,對“實(shí)我實(shí)法都無所有”則作了揚(yáng)棄。強(qiáng)調(diào)作詩之先的“立意”、“凝心”,是強(qiáng)調(diào)“內(nèi)識”的詩家表述方式,《論文意》就是以此為中心展開論述的,由此聯(lián)系到詩境的創(chuàng)造:夫作文章,但多立意。令左穿右穴,苦心竭智,必須忘身,不可拘束。思若不來,即須放情卻寬之,令境生。然后以境照之,思即便來,來即作文。如其境思不來,不可作也。說“但多立意”,實(shí)質(zhì)上就是強(qiáng)化“內(nèi)識”,“左穿右穴”是佛家語言,“必須忘身”也有暫時超脫“實(shí)我”之意。把“內(nèi)識”即“立意”置于作詩構(gòu)思最重要的位置,使其在精神自由自在的狀態(tài)中發(fā)生。但王昌齡并不認(rèn)為必須在“立意”抽象地完成后,才“似外境現(xiàn)”,而應(yīng)該在構(gòu)思不暢時,就搜求相應(yīng)的“外境”以助“立意”,這就回到傳統(tǒng)文論中的“情以物興”,“意”與“物”互相觸發(fā),詩思便悠悠而來。他以“境思”一詞表示,“內(nèi)識”與“外境”,不僅僅是前者“似”后者,后者還可有效地激發(fā)前者。由于這樣,他更強(qiáng)調(diào)詩人要在“心”的導(dǎo)引下,主動搜求“外境”:夫置意作詩,即須凝心,目擊其物,便以心擊之,深穿其境。如登高山絕頂,下臨萬象,如在掌中,以此見象,心中了見,當(dāng)此即用。這段話是對“唯識”論者關(guān)于“內(nèi)識”中“相分”、“見分”的發(fā)揮,窺基說“識變中‘相’方生”、“相境”由“分別心”而生,純屬虛幻之“相”;王昌齡是紅塵中詩人,他認(rèn)為“心”與“物”發(fā)生碰擊才能爆出詩的火花,所謂“深穿其境”,便是以“心”、以“意”、以“內(nèi)識”去貫穿外境,融通萬物,由眼目所見轉(zhuǎn)化為“心中了見”,此時,“識”與“境”便開始契合了。在《詩格》里談到三種構(gòu)思方法之一的“取思”時,他對此說得更明白:“搜求于象,心入于境,神會于物,因心而得?！碑?dāng)然,這樣說“識”與“境”,似乎二者可以不分軒輊,但王昌齡認(rèn)為“境”之深淺廣狹,主要還取決于詩人的“內(nèi)識”,這就是要求詩人的“內(nèi)識”要高于前人?！拔ㄗR”論者大大地突出了“內(nèi)識”的作用,,“內(nèi)識”成了人和宇宙的本體,由此而對“內(nèi)識”主體的具體存在也不承認(rèn),否定了自我。王昌齡不認(rèn)為詩人主體與被“識”的客體都是“但由假立,非有實(shí)性”,“實(shí)我、實(shí)法,都無所有”,而是同樣突出了“我”在詩中的存在。在談到作詩必須有一種自由自在的心理態(tài)勢時說:“興發(fā)意生,精神清爽,了了明白,皆須身在意中。若詩中無身,即詩從何有?若不書身心,何以為詩?是故詩者,書身心之行李(理),序當(dāng)時之憤氣。”前面說過,在“苦心竭智”時“必須忘身”,但這里說“興發(fā)意生”之后,即“識”與“境”契合之后,又必須“身在意中”。前者講的是構(gòu)思伊始應(yīng)是全身心的投入,進(jìn)入一種“忘我”境界,超脫世俗的自我,催生超越具體對象(外物、外境)的“內(nèi)識”;后者則強(qiáng)調(diào)“內(nèi)識”發(fā)生之后“轉(zhuǎn)似外境”時,“我”須歸來,詩所表現(xiàn)的“內(nèi)識”應(yīng)有“我”在,便是要突出“內(nèi)識”的感情色彩。還不止于此?！拔ㄗR”論者的“似外境”說,“外境”等同于夢境,是自生自滅的“體實(shí)自心”的幻影幻象,“夢”者自滿自足,他人不可捉摸。但這于詩人不行,“置意作詩”就是要將個人的“內(nèi)識”表現(xiàn)出來,將“內(nèi)識”的“似外境”轉(zhuǎn)化為可供他人審美的境界。王昌齡根據(jù)“內(nèi)識”與“外境”關(guān)系的疏密淺深,在《詩格》中將詩境分為三種,或說三個層次:一為:“物境”,“內(nèi)識”與外物遇合,心身投入外物之境,然后“視境于心”,“心”隨外境現(xiàn)。此“境”的特征是“了然境象,故得形似”,更體現(xiàn)了“山林、日月、風(fēng)景為真”,因此,此“境”多屬表現(xiàn)“實(shí)法”的山水風(fēng)物詩。二為“情境”,其特征是“娛樂愁怨皆張于意而處于身,然后馳思,深得其情”。表現(xiàn)“實(shí)我”之情,在佛家看來便是“隨妄情而設(shè)施”。三為“意境”,唯有它才特別標(biāo)舉“張之于意而思之于心,則得其真”,庶幾可擬佛家“內(nèi)識”之“真諦”。從三境的排列與闡釋的邏輯關(guān)系看,“物境”實(shí)為詩境總體的基礎(chǔ),它一度、再度地升華,才獲得對外境實(shí)現(xiàn)超越的心靈化、精神化了的境界。“詩有三境”的發(fā)明,將佛家神秘的、虛幻的、封閉的心靈感應(yīng)之境界,作了向?qū)徝绖?chuàng)造方向的轉(zhuǎn)化,成為具有真、善、美的詩家境界。從這個意義上講,中國古代詩學(xué)中的境界理論,雖是直接受到佛家哲學(xué)尤其是“唯識宗”學(xué)說的影響,但所獲得的最有意義的成果,恰恰是對那些學(xué)說的能動改造之功!我在前面已談到:道、佛兩家賦予“境”的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵大有區(qū)別。王昌齡所言之“境界”偏向哪一家呢?從他對于詩境審美態(tài)勢的描述看,他所向往的理想審美境界,指向道家的“無外之境”。如說“用意于古人之上,則天地之境洞然可觀?！币浴疤斓亍毖浴熬场敝畯V遠(yuǎn),是很有氣魄的宏觀描述;又說“攢天海于方寸”,直承陸機(jī)《文賦》“撫四海于一瞬”而來,有吞吐宇宙的氣概。詩人的“用意”能超越前人,他就可以創(chuàng)造出新的、慧目獨(dú)見的“無外之境”:凡屬文之人,常