論梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學身體觀

論梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學身體觀

梅羅-潘基文對身體問題的關注是通過身體接觸到現(xiàn)象場所，恢復“世界”的概念。早期，科學中的常常性假設是首先的。他在對科學假設展開批判時提出:“科學知識在以這種方式說明物體概念時,沒有意識到要研究一種先決條件?！雹倏茖W知識的這種說明方式就是為現(xiàn)象提供一種惰性的存在環(huán)境,即把每一事件都與作為變化原因的物理條件聯(lián)系在一起。“有機體和意識本身也是外在物理變數(shù)的功能?！雹谶@樣,身體也不再是我的身體,“一個具體的自我(Ego)的可見表達,而成了其它物體中的一個物體”③;他人的身體也不再是另一個自我(Ego)的身體了;共存于世界之中的諸我(Moi)也消失了。于是,“當有生命的身體成了無內部世界的一個外部世界時,主體也就成了無外部世界的內部世界,一個無偏向的旁觀者?！雹苓M而,作為經驗的諸我(Moi)也就成了有構成能力的我(Je)面前的一個物體了(在此,科學的自然主義和唯靈論是一致的)。為此,他認為有必要重返在客觀世界之內的主觀世界?！罢軐W的第一活動應該是重返在客觀世界之內的主觀世界,因為只有在這個世界中,我們才能理解客觀世界的權利和界限;使物體恢復其具體的外貌,使機體恢復其固有的對待世界的方式,使主體恢復其歷史的內在性;重新發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象,重新發(fā)現(xiàn)他人和物體得以首先向我們呈現(xiàn)的活生生的體驗層,處于初始狀態(tài)的‘我—他人—物體’系統(tǒng);喚起知覺,為了知覺呈現(xiàn)給我們的物體,為了作為知覺的基礎的合理傳統(tǒng),挫敗使知覺忘記自己是事實和知覺的詭計?！雹葸@也就實現(xiàn)了對傳統(tǒng)心理學的格式塔超越:“該理論最重要的一個成果無疑是對客觀心理學與內省心理學非此即彼的傳統(tǒng)選擇的超越?！雹薅M一步,那就是現(xiàn)象學對心理學的超越。在梅洛-龐蒂看來,心理學的反省一旦開始,就被自己的活動超越了。即使是格式塔心理學也是為意識而存在的,即在這種格式塔中也存在著一種超越了作為心理對象而存在的現(xiàn)象的獨特性。這種現(xiàn)象的獨特性也即主觀世界的構成,這就使現(xiàn)象場變成了先驗場。“能揭示在客觀世界之內的主觀世界的闡述繼續(xù)在主觀世界那里進行,并揭示了在現(xiàn)象場之內的先驗場?！雹哌@種先驗所要求的實際上就是對反省的反省,通過對反省的反省所要理解到的就是必須意識到,反省實際上是對非反省的反省,只有當反省意識到這一點時,反省才能成為真正的反省。因此,先驗現(xiàn)象學的先驗首先是對先驗的自我、先驗的實在或世界的一種反省,指出這種先驗的存在的不透明性。所以說,先驗現(xiàn)象學與先驗哲學的區(qū)別就在于,先驗現(xiàn)象學所強調的是現(xiàn)象學作為一種方法、作為一種意義構成過程的先驗性,而先驗哲學所強調的卻是對象(無論這種對象是主體、理性還是自然實在或心理實在)的先驗性,即康德意義上的使世界成為可能的絕對普遍的可能性條件。因此,知覺現(xiàn)象學的意義也就在于:“正如對某物的知覺向我打開通向存在之門、實現(xiàn)著感覺的無窮方面的矛盾綜合一樣,對他人的知覺也奠定著道德的基礎,通過將我、我的視點及我那不可交流的孤獨置放到一個他人及所有他人視野之中,實現(xiàn)了另一個我(alterego)與共性存在的悖論。”⑧這也就走在通向“世界”觀念的途中了。而現(xiàn)象學作為一種方法在梅洛-龐蒂那里就體現(xiàn)為通過身體達成意義的建構過程。先驗存在的不透明性就化約成了身體的不透明性;而在梅洛-龐蒂的后期思想中,我與他者的世界性共存則演變成了我與他者肉身的曖昧性交織。⑨而在這個“世界”中存在著的是什么呢?答案是物體,而物體又是界域的結構。視覺是如何發(fā)生的呢?顯然不是由視覺角度所保證的,也不是由眼睛的生理結構所保證的。在此,界域所起的作用是十分關鍵的。所謂界域“就是在探索過程中能確保對象的同一性的原因,是直接能力的關聯(lián)物”⑩。只有在界域中,物體才能作為對象呈現(xiàn)給視覺。而界域的意義就在于,它使得所有其他的作為界域而存在的背景物成為對象的一種參照物,反過來講,“每一個物體都是所有其他物體的鏡子”(11)。這種界域不僅存在于空間中,也存在于時間中,“物體是從所有時間被看到的,就像它是從所有角度被看到的,同樣,物體是界域的結構”(12)。梅洛-龐蒂這么做的用意在于,知覺由于界域的這種涵蓋作用而獲得了普遍的意義,即在直接性中有了普遍性和永恒性。據(jù)此,在直接的知覺能力中,意義作為普遍物和永恒物也就有了進入知覺的可能性?，F(xiàn)象學的描述就有可能成為一種先驗的現(xiàn)象學哲學了。這種做法的合理性在于,可以解釋知覺過程中對象的同一性得以產生和保持的機制,更重要的是,這樣就可以使人的知覺觀照有了一種人性化的意義,即知覺就成了一種可以反映主體的特殊性的意義產生過程。但它的弱點也是很明顯的,即這實際上是一種顛倒,即把普遍的東西放入到了直接的知覺之中了。這就帶來了對他的相對主義批評,在1946年的一次會議討論中,布雷耶就這樣問道:“您(梅洛-龐蒂)的相對主義是否只是普羅泰戈拉主義?當您談到他人的知覺時,您認為這個他人只是與我們相比較并在與我們產生關系時才存在?！?13)這個批評是難以回避的,對此,梅洛-龐蒂也并沒有作出有效的回答。他只是指出,他的現(xiàn)象學方法是為了說明我們的經驗與科學之間的差異。但這種比較的相對主義怎樣才能得到克服,他并沒有作出說明。因此,他對知覺的重視可能的確有助于我們與現(xiàn)代科學之間保持一定距離,但怎樣在這種距離的基礎上使我們的經驗有助于科學或知識的增進,卻是這種知覺現(xiàn)象學無法給出的。而在《知覺現(xiàn)象學》中,梅洛-龐蒂其實是用將普遍納入特殊的方法來克服這種相對主義的。例如他在說明現(xiàn)在作為一個時間點如何在時間長河中成為一個客觀的時間點時說道:“這樣,靠著保留和延伸的雙重界域,我的現(xiàn)在就不再可能是由時間的流逝引起和取消的一個實際現(xiàn)在,而成了在客觀時間中的一個固定的和可認出的點?！?14)這雖使現(xiàn)在在時間長河中得到了標識,但它卻無疑仍只是一個時間點,用它來作為過去和未來的參照仍然是有相對主義的嫌疑的。在這一段接下來的表述中,這種相對主義更是得到了清晰的體現(xiàn)。梅洛-龐蒂在此的托詞是開放性,即它“使物體處在未完成的和開放的狀態(tài)”(15)。這就有了所謂關于世界的無限記憶(Mémoire)與當前的存在之間的矛盾,或所謂超越性的方面與內在性的方面之間的矛盾。關于這種矛盾,梅洛-龐蒂在《知覺的首要地位及其哲學結論》中作過回答,但并不是十分有說服力,即僅指出這種矛盾不是形式邏輯的矛盾,而屬于世界本身的固有矛盾。然而,即便如此,這種矛盾對于現(xiàn)象學有什么意義呢?或者說,這種矛盾如何又能增進人們對意義或現(xiàn)象的理解或認識呢?進一步的展開說明顯然仍是有必要的。身體現(xiàn)象學的引入的確對于梅洛-龐蒂來說是個必然的事。正是由于這種矛盾,梅洛-龐蒂認為對于現(xiàn)象學來說首先要做的研究就是對身體的研究,因為身體是產生那種客觀思維的決定性的因素,而且也沉淀了這種矛盾?！坝捎诳陀^身體的起源只不過是物體的構成中的一個因素,所以身體在退出客觀世界時,拉動了把身體和它的周圍環(huán)境聯(lián)系在一起的意向之線,并最終將向我們揭示有感覺能力的主體和被感知的世界?！?16)因此,“幻肢”問題在此就有了特別重要的現(xiàn)象學意義。這里所涉及的顯然是意識到世界的介入問題。柏格森是通過“感知—運動過程”這一術語來達到這個目的,而P.雅比則是通過所謂的“現(xiàn)實功能”這一概念來實現(xiàn)這一點,他是“把它當作一個存在概念來使用”(17)的。在梅洛-龐蒂看來,柏格森的問題在于他不能理解時間的三個維度得以構成的那個唯一的運動,即不能理解意識在一個身體和一個世界中的介入;而雅比的問題則在于在他的情緒理論中他無法把這種作為存在的情緒理論堅持到底,因為他其實是把這種情緒理論與一種機械論概念對立起來,因而始終不能擺脫二元論的困境。而梅洛-龐蒂則試圖說明,人的身體的反射并不是客觀刺激的結果,而是相反,它給予了客觀刺激一種意義,這樣客觀刺激就成了一種情境,因而反射與之的關系也就是一種認識關系。因此,梅洛-龐蒂認為在我們的感覺內容中存在著一種“世界”的一致性,它是一種前客觀看法,正是這種看法才能實現(xiàn)“心理現(xiàn)象”和“生理現(xiàn)象”的連接。(18)“幻肢不是胳膊的表象,而是關于胳膊的矛盾心理的表現(xiàn)?！?19)但這種心理不屬于清晰意識的范疇。梅洛-龐蒂試圖用“在世界上存在”的觀點來解釋這一現(xiàn)象,他認為這反映了人們試圖仍然保留在截肢之前所擁有的實踐場。我們的感覺意向和實際意向就濃縮在物體之中,這就造成了世界與我的存在之間的悖論:“我在走向世界的時候,我把我的感覺意向和我的實際意向緊壓在最終向我顯現(xiàn)為先于和外在于這些意向、只是因為它們能在我身上喚起思想或愿望才為我存在的物體之中?！?20)但這種存在于物體之中的意向性,如何才能不是唯我論的呢?梅洛-龐蒂的方法是把身體分成兩個層次,一個是習慣的層次,另一個是當前的層次。而意向性就發(fā)生在習慣的層次上,這就有可能使物體成為一種“自在的可支配物體”,這就是說:“我的身體不僅應該在一種瞬間的、特殊的、完全的體驗中被理解,而且也應該在一種普遍性的外觀下被理解,并被理解為非個人的存在?！?21)在梅洛-龐蒂對壓抑的解釋中,他描述了一種從具體化存在到一般世界的抽象化過程。他認為壓抑實際上就是對某一時間的定格,而這種定格又不是在清晰的意識中完成的,因而只能借助于對以前體驗的回憶,甚至借助于對以前體驗的回憶的回憶。這樣,這個作為現(xiàn)在而定格下來的過去就越來越抽象,只留下一些抽象的形式,成為焦慮。通過這種從具體化存在到一般的抽象過程,梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)了一個一般世界。這個一般世界對于梅洛-龐蒂來說是意味深長的,因為他認為這可以用來說明在世界上存在的時間結構:“作為非個人的出現(xiàn),壓抑是一種普遍的現(xiàn)象,它把我們的具體化存在的條件與在世界上存在的時間結構聯(lián)系在一起,以使我們能理解這種條件?！?22)壓抑就是在當下呈現(xiàn)“諸世界”能力的喪失,因而也就是現(xiàn)在的物質內容的喪失,這表現(xiàn)為一種愈益抽象的過程,最后留下來的只是某種毫無內容的抽象形式,成為一種偏執(zhí)或焦慮。但這種抽象形式對于現(xiàn)象學來說并不是毫無意義的,因為在此似乎出現(xiàn)了一個特殊環(huán)境應該歸屬的“一般世界”,從這個“一般世界”中人們可以反推出在世界上存在的時間結構來。與這個“一般世界”一樣,來源不明的身體似乎也可以起同樣的作用。由此,“幻肢”就不是一種回憶,而是一個人的準現(xiàn)在,是一種有關身體的現(xiàn)在的知覺,“幻肢”與回憶或情緒一樣都是一種存在態(tài)度,它都表明了一種存在情境。重要的是,梅洛-龐蒂要說明為什么作為意義給出來源的我們在世界上的存在要以反射為依據(jù)呢?他提問道:“因此,問題在于了解為什么作為我們整個存在的一種態(tài)度的對機能不全的否認,需要靠作為感知—運動通路的這種非常特殊的形式來實現(xiàn),為什么意義給予我們的所有反射、在這個關系下奠定我們的反射的我們在世界上的存在,反而把自己交給我們的反射,并最終以我們的反射為依據(jù)。”(23)對這個問題的解答的確是理解梅洛-龐蒂的整個身體現(xiàn)象學的關鍵。為什么意義最終要淪落到依據(jù)身體這種肉身性的東西來加以說明呢?其目的何在呢?梅洛-龐蒂在此的解釋是:“只有放棄一部分自發(fā)性,只有通過穩(wěn)定的器官和預成的通路置身于世界,人才能獲得原則上能使他脫離其環(huán)境、能使他看到其環(huán)境的心理和實際空間。”(24)在他看來,器官的穩(wěn)定性和通路的先驗性,就可以保證人們對空間(以及意義)的一種可靠的認識。說它是可靠的,不僅是因為這種穩(wěn)定性和先驗性,而且也是由于只有身體才能將“生理現(xiàn)象”和“心理現(xiàn)象”聯(lián)系在一起,才能真正達及存在和世界,才能克服自笛卡爾以來的二元論。由此進入歷史似乎顯得有點操之過急。但這種穩(wěn)定性和變動性在身體中的統(tǒng)一,似乎可以為解釋歷史提供一個很好的范例。因此,他在此立即說道:“因此,歷史既不是一種不斷的創(chuàng)新,也不是一種不斷的重復,而是產生和砸碎穩(wěn)定形式的唯一運動。所以,機體及其單調的辯證法并非與歷史沒有關系,并非不為歷史同化。”(25)這種說明顯然太過直接了,缺少了必要的中介,毋寧說,這是對身體現(xiàn)象學的一種描述或比喻?？傊?對于梅洛-龐蒂來說,現(xiàn)在更重要的是說明,心理現(xiàn)象與生理現(xiàn)象之間的關系是如何發(fā)生的。這種聯(lián)系在他看來,既不能用生理原因來說明,也不能用心理原因來說明,甚至不能用兩種原因的綜合來解釋。應該提出第三個領域來承受這一切,這個領域就是“作為內在于我們的存在的生命過程的生命事件”(26)。對這第三領域的關注也就是對存在本身的關注,所以梅洛-龐蒂說:“靈魂和身體的結合在每時每刻在存在的運動中實現(xiàn)。”(27)身體現(xiàn)象學仍是一個橋梁,它與海德格爾的語言一樣都通向存在本身。用一句話來概括,對于身體現(xiàn)象學來說,身體是走向世界、走向存在的,只有在這個過程中,我才能完成身體的生命功能,才能賦予刺激、感覺乃至知覺以意義。這種身體現(xiàn)象學與“器質性思維”之間的區(qū)別又何在?昆蟲的“代替”現(xiàn)象,昆蟲有個被綁起來的腿,但卻不產生“代替”現(xiàn)象。這說明問題不在那個實在的腿本身,而在于身體作為一種在現(xiàn)象場中的功能,在此背后,“人們所發(fā)現(xiàn)的是在世界上存在的運動”(28)。因此,這種身體現(xiàn)象學不是一種物活論的變種,它是一種情境論,而這種情境論又不是在意識層面上完成的,即對于這種情境現(xiàn)象學來說,人們是可以沒有清楚而完整的意識的?！扒榫硟H提供一種實際意義,僅導致一種有形體的認識,被體驗為一種‘開放的’情境……”(29)所以,對于身體現(xiàn)象學來說,重要的不是身體的現(xiàn)象學意義本身,而在于它所構成的現(xiàn)象場(對于人來說,這就是實踐場)。這種場的概念的引入既體現(xiàn)了結構主義因素對梅洛-龐蒂的影響,也表明了他克服先驗意識現(xiàn)象學的努力。至此,就有必要討論梅洛-龐蒂所謂身體的不變性的形而上學性問題了。身體的不變性不是一種物體的不變性,因為物體的實際不變性是要以視角的變化為前提的,而身體的不變性卻來源于我的本性:“貼近我的身體的不變性,其不變的視覺角度不是一種實際的必然性,因為實際的必然性必須以身體的不變性及其不變的視覺角度為前提:為了我的窗戶能為我規(guī)定向著教堂的觀看位置,我的身體應首先為我規(guī)定向著世界的觀看位置,之所以第一種必然性完全是物理的,只是因為第二種必然性是形而上學的,只有當我的本性使然,以致存在著為了我的實際處境,實際處境才能遇上我。”(30)身體的不變性純粹是出于形而上學的考慮,目的是為了使物體得到呈現(xiàn)?！吧眢w之所以是不變的,是出于一種作為時隱時現(xiàn)的物體的相對不變性的基礎的絕對不變性。”(31)因此,可以說,這其實是一種建立在相對主義基礎之上的絕對主義。物體之所以呈現(xiàn)出某個面來,只是因為身體占據(jù)了某個我們看不到的位置,物體之所以表現(xiàn)為總體,之所以我們相信物體還有其他隱藏起來的面,只是因為我的身體始終為我呈現(xiàn),并通過許多客觀關系處在物體中間,使物體與我共存。身體成了物體的一個絕對的觀照者。這就提出了可見的與不可見的關系問題。這個不可見的位置之所以具有如此重要的現(xiàn)象學意義,就在于通過這種不可見的身體位置,現(xiàn)象學完成了對經驗的東西的可變性的抵制。正是其不可見才使其具有形而上意味。梅洛-龐蒂把海德格爾的不可說具體化了,因為一旦可見或可言說了,那它(身體或存在)就成了物體了,那就成了物理因果規(guī)律的附屬物了,而現(xiàn)象學恰恰是要擺脫這個自在的物理之物。空間問題同樣也是如此得到說明的。在此,“準空間”(身體所占據(jù)的其它物體不可入的、但在觀察中不可見的空間)成了現(xiàn)實空間的基礎。這樣一種空間顯然不同于客觀空間,因為它是通過“準空間”來加以說明的,而不是通過客觀的物體關系來解釋的,它是相對于身體空間的現(xiàn)象學空間。雙重感覺問題可以說是我們理解梅洛-龐蒂實現(xiàn)從身體走向世界,并完成對傳統(tǒng)主體理論的揚棄的一個十分有趣而意味深長的切入點。在梅洛-龐蒂看來,身體并不是在雙重感覺中被感覺到的。因為我們在對身體的自我感覺中所感覺到的并不是兩個感覺,而是兩種功能的切換。因此,對身體的感覺實際上就是一種“反省”。這一點很重要,因為在身體現(xiàn)象學看來,身體是在感覺之外的,它是人們感覺世界,或者說走向世界的手段。因此,施皮格伯格的評價確實是很準確的:“知覺呈現(xiàn)為一種旨在追尋實際上先于我們的解釋已經存在于世界之中的根本意義的活動。這里強調意義是被發(fā)現(xiàn)的,而不是由授予行為所賦予的,這確實是新的東西,雖然并不是一