手的意義肉身的現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)之途從胡塞爾到海德格爾再到梅洛龐蒂

手的意義肉身的現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)之途從胡塞爾到海德格爾再到梅洛龐蒂

可以說，對身體問題的分析是現(xiàn)代社會學(xué)研究的一個重要領(lǐng)域，但這種社會學(xué)傳統(tǒng)并沒有得到良好的歷史篩選。胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂在這一問題域中是分別有著不同的貢獻(xiàn)與地位的。更重要的是,通過研討這三人在這一問題上的不同表現(xiàn),我們可以在現(xiàn)象學(xué)運動中識別出一股愈演愈烈的、而且?guī)缀踹€是不可遏制的反柏拉圖主義的沖動與努力。一、感悟性的存胡塞爾對身體問題的描述在現(xiàn)象學(xué)研究中一直沒有受到足夠的重視,雖然,身體問題對于胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)來說確實也不是一個中心話題,但對于當(dāng)代身體現(xiàn)象學(xué)來說,身體與精神的緊張關(guān)系卻是自他以后才得到準(zhǔn)確的現(xiàn)代闡述的。胡塞爾對身體問題的論述最早見于他寫于1907年的演講“事物與空間(DingundRaum)”之中,而他對這一問題展開集中闡述則是在《觀念I(lǐng)I》中,在這之后,在其被稱為《D手稿》的文獻(xiàn)中還可以找到一些。胡塞爾對身體問題的提問,在某種意義上可以說是他的現(xiàn)象學(xué)描述方法得以與笛卡爾式的近代主-客體思維方式區(qū)別開來的一個前提與基礎(chǔ)。因為他對身體提出的一個最根本的追問就是:肉身是如何對其自身有某種“感覺”的,或者說,在我們感覺事物時,我們是如何經(jīng)驗到作為經(jīng)驗的肉身的。因此,從一開始,胡塞爾對身體的提問就是交互性的。梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中所說的身體觸(及客體)與被(客體)觸及的問題,胡塞爾早就有所論及。他在《觀念I(lǐng)I》中就提到:“一般來說,我的肉身,當(dāng)其與其他物質(zhì)事物發(fā)生物理接觸(打擊、擠壓、推動等等)時,這不僅提供了對將肉身與事物聯(lián)系起來的物理事件的經(jīng)驗,而且也提供了對那種獨特的我們稱之為感受(Empfindnisse)的肉身性事件的經(jīng)驗。這種事件在‘純粹’物質(zhì)的事物之中是被忽視了的?！?這是一種新的經(jīng)驗,在這種經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)的是自身。在此經(jīng)驗中,肉身是在場的,但卻是不可見的,并且它只能作為不可見的而在場。它之所以是不可見的,原因就在于,在這種交互性中,身體的互相接觸,比如當(dāng)右手摸左手時:觸覺“是被定位于左手之中的,但這些觸覺并不構(gòu)成(左手的)特性。如果我談及‘左手’這個物理的事物,我也就從‘左手之中’抽離了這些觸覺”1。這也就是說,“左手”在此并不是作為物理對象而在場的,在這一感覺結(jié)構(gòu)中,我們所重視的并不是它的種種物理特性,而是把它當(dāng)作了感覺發(fā)生的場所。在此,我們并不是審視它作為感覺對象所具有的種種特性,而是反省(reflex)到:它是這一切感覺活動發(fā)生的場所,離開它感覺就無從發(fā)生。因此,它本身作為客體的種種特性都是隱而不現(xiàn)的,因此說它是不可見的。2它之所以被經(jīng)驗到,不是因為它作為對象被經(jīng)驗到了,而是因為它在經(jīng)驗著。然而,這恰恰又是肉身的一個本質(zhì)特征:它之作為肉身從根本上來說就是因為它是有生命的,是活動著的。因此,胡塞爾在此所用的概念是Leibk?rper,即作為生命的肉體。這也正是胡塞爾提出零點之身這個概念的原因之所在,即身體是知覺經(jīng)驗得以發(fā)出的方向原點。它是一個場所,但它本身卻沒有廣延,所有的位置,進(jìn)而所有與位置有關(guān)的外形都必須通過它才能得到規(guī)定,但它本身卻不占空間或無所謂形狀。然而,這個概念在胡塞爾的思想中并沒有得到太多的討論,可以說,胡塞爾本人并沒明確地意識到這一概念所可能帶來的種種矛盾。但這一概念后來卻引起了許多的討論,甚至在胡塞爾在世時,這個概念就受到了指責(zé)(當(dāng)時的批判主要來自于格式塔心理學(xué))。但是,我認(rèn)為胡塞爾沒有詳細(xì)討論這一概念卻是有原因的,即這個概念對于他來說僅僅是一個過渡性的概念。他雖然說過:“周圍世界是由人在其行為中所感知到的世界……是由個別自我所意識到的世界……”因而,“自我概念與周圍世界是不可分離地聯(lián)系在一起的”,但是,他立即就指出:“與此同時,為數(shù)眾多的相互聯(lián)系在一起的人們有著一個共同的周圍世界”。3因此,“周圍世界由經(jīng)驗著的他人在他們的相互理解與交互共識中構(gòu)成,并被指認(rèn)為交往性的世界”。3這也就是說:“作為事物的世界,就其最低層面來說,它也是交互主體性的物質(zhì)自然,即作為個別精神、孤獨的個人以及某個經(jīng)驗共同體中的人所共有的現(xiàn)實的與可能的經(jīng)驗領(lǐng)域?！?如此,這個零點之身在胡塞爾那里很快便被交互主體所取代了。正是由于有了交互主體性,精神世界的構(gòu)造便獲得了基礎(chǔ)。零點之身只是標(biāo)明了為方向定位的場所,但這個零點之身當(dāng)其作為個體的身體出現(xiàn)時,它仍是未獲充實的,是無法承擔(dān)起構(gòu)造精神世界的任務(wù)的。而在交互性中,肉身不僅與周圍世界互為條件,而且也與精神意志等互為條件。正因此,胡塞爾在《觀念I(lǐng)I》中指出,“只要它是一個身體,身體就是一種雙面性的實在”,進(jìn)而也就有了“感官性的身體”與“為了意志的身體”的區(qū)分。因此,身體就像是“雙面神(Janus)”。3但是,即便是“感官性的身體”,它也是在直覺中呈現(xiàn)出來的。注意到這一點是很重要的,因為在此,這兩種身體實際上是作為同一個構(gòu)造精神世界的場所(其實在《觀念I(lǐng)I》中,這么說是不十分準(zhǔn)確的,因為身體已不單是一個場所了,而是與精神本身密不可分了)而出現(xiàn)的。這也就是胡塞爾在此為什么還要將生理性(physicalistic)的身體與物質(zhì)性(material)的身體區(qū)分開來的一個原因。從層次性上來講,“感官性的身體”處于較低的一層,它是另外一層(即具有諸如自由運動意志的那種身體)的基礎(chǔ)與前提。從理論上來說,這較低的一層是可以與運動性相分離的,也就是說它只進(jìn)行感知。但是,胡塞爾立即就指出了一個十分有意思的問題:“是否可以說,非運動性并不能標(biāo)示出僵死的身體的運動零點”,而他的回答是:“確實如此?！?在此,胡塞爾并沒有就零點問題展開進(jìn)一步的討論,但是如果接著問一個問題肯定是十分有趣的:即在此時的胡塞爾看來,到底什么才能標(biāo)示出這種運動的零點呢?如果仍然是身體,它當(dāng)然就必須是運動著的,那么這種運動著的身體就得是從另外一層即與意志有密切關(guān)系的那一層面上來加以理解的了。這樣,“為了意志的身體”就成了經(jīng)驗所由發(fā)生的運動之原點了。但是,經(jīng)過這樣一番的解釋,零點之身實際上就已是得到充實的了,它不僅是由直覺所給出的,而且還有著“感官性的”另一面與它相對應(yīng)。憑此,精神世界的構(gòu)造便獲得了一定的依據(jù)。然而,必須注意到,胡塞爾將身體視為“雙面神”實際上反映了他在身體問題上的某種矛盾心態(tài)。一方面,身體無論對于感知還是對于精神世界的構(gòu)造都是有其作用與地位的,對于這一點,胡塞爾已十分清楚地認(rèn)識到了,并且知道這已是無法回避的事實;另一方面,他仍然認(rèn)為身體只有成為“為了意志的身體”時,它才能作為運動著的身體而存在,這也就是說,他仍只是對意識或意志作能動的理解,而對身體卻是作了僵化的理解。因此,他仍然竭力對身體作純粹現(xiàn)象學(xué)式的立義與充實,并認(rèn)為只有經(jīng)此努力后身體才能成為精神世界構(gòu)造的真實基礎(chǔ)?？傊?身體在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中確實并不處于核心問題域之中,他對身體的看法是不徹底的。二、“存在與時間”的“上手”與“技術(shù)”長期以來,海德格爾的研究者們一直都認(rèn)為,關(guān)于身體海德格爾實際上并沒有什么建樹。這種說法好像有一定的道理,因為海德格爾的確似乎常常是回避討論身體問題的,例如在《存在與時間》中他就說:“‘肉體性’有它自己的問題,這里不準(zhǔn)備進(jìn)行討論?！?在1966-1967年的研討班上他也曾對芬克說過:“身體現(xiàn)象是個最困難的問題?！?但在其巨著《尼采》中,他分明還是道出了他在這個問題上與胡塞爾的緣起關(guān)系:“我們并不‘擁有’一個身體,相反,我們‘是’身體性的。”6身體并不是我們的靈魂所背負(fù)的一個軀殼,我們的一切(包括靈魂)都與身體的感覺運動、感覺或感受性相關(guān)。實際上,海德格爾對身體問題的討論是隱含于他對“手”、“姿勢”等的具體分析之中的。在其演講《何謂思?》中,海德格爾指出:“手的所有工作都植根于思之中?！?那么,思對手或手的動作有無依賴呢?他說:“不論怎么說,思都是一種工藝(craft),一種手工藝(handicraft),因此它與手就有著一種特殊的關(guān)系?！?這種觀點顯然是與他《存在與時間》中的相關(guān)說法是聯(lián)系在一起的。在此,我們立即就想到了海德格爾早期的一對重要的概念:“在手(Vorhandensein)”與“上手(Zuhandensein)”。在《存在與時間》中,海德格爾說:“每一場所的先行上到手頭的狀態(tài)是上手者的存在,它在一種更源始的意義上具有熟悉而不觸目的性質(zhì)。只有在尋視著揭示上手的東西之際,場所本身才以觸目的方式映入眼簾,而且是以煩忙活動的殘缺方式映入眼簾的。”8因此,在海德格爾看來,空間的空間性只有當(dāng)我們試圖去揭示上手的東西之時才向我們敞開。顯然,手的活動方式是至關(guān)重要的。雖然在《存在與時間》中,海德格爾借助這對概念想說明的是此在的存在結(jié)構(gòu),而對存在本身探討尚未徹底展開,但手對于思的重要性卻是海德格爾一直都在強(qiáng)調(diào)的。因此,我們在某種程度上可以說,海德格爾常常是在用手去思的,因此他在《何謂思?》中說:“所有的東西都植根于此,它們經(jīng)常都是作為手工藝品而被認(rèn)識的,而且一般來說我們也不會比這走得更遠(yuǎn)?！?那么,手為何能思并且是如何去思的呢?對于第一個問題,海德格爾回答說:“手之謀劃與標(biāo)記,大概起因于人就是一種符號?！?至于手如何去思的問題,海德格爾是通過分析手勢來解決的,而所謂手勢實際上也就是指手的活動方式。通過手的活動,人們完成了一種沉默的言說,并最終達(dá)及思:“手的姿勢遍及語言,而就其最完美的純粹性而言,人們此時恰恰是通過保持沉默而言說的?！?進(jìn)而,海德格爾區(qū)分了手的兩種活動方式,一種是作為技術(shù)(dasGe-stell)表現(xiàn)出來活動方式,另一種則是輕柔細(xì)心的觸摸。前一種方式是把握、抓控,而后一種才是帶著某種敬畏的探尋,或者用《存在與時間》中的話來講,是一種尋視。只有在后一種方式中,事物那個常常是隱而不露的本質(zhì)性的層面才向我們敞開。而且,只有在此姿態(tài)下,我們才會有詩意的思,才會激起“審美”的統(tǒng)覺,事物本體層面上的差異才會被發(fā)覺。這也就是海德格爾為什么會在《尼采》中借尼采之口竭力褒揚(yáng)藝術(shù)對感性之物的肯定,而貶抑柏拉圖主義強(qiáng)調(diào)非感性之物的真理觀的原因。他說:“藝術(shù)的現(xiàn)實性就在于肉身性生命的陶醉中。藝術(shù)家的塑造和表現(xiàn)本質(zhì)上植根于感性領(lǐng)域?！?0而在對藝術(shù)的解釋中,他同樣區(qū)分了“技術(shù)”的與“照料之細(xì)心”的這兩種理解:“這種細(xì)心(Sorgsamkeit)超出了經(jīng)過訓(xùn)練形成的小心謹(jǐn)慎(Sorgfalt);它是對一種向著存在者的集中展開狀態(tài)的控制,是‘煩憂’。我們也必須把τ′εχυη的最內(nèi)在本質(zhì)理解為這種‘煩憂’,才能夠使之免受人們后來對它做的純粹‘技術(shù)’的解釋。”10不僅如此,海德格爾在論證尼采關(guān)于藝術(shù)的五個命題中的第一個命題時11,他所引的尼采的兩段話所強(qiáng)調(diào)的也完全是身體:“對身體的信仰比對心靈的信仰更為基本”;“根本點:從身體出發(fā),并且把身體用作指導(dǎo)線索。身體是更為豐富、豐富得多的現(xiàn)象,它可以得到更為清晰的觀察。確定對身體的信仰,勝過確定對精神的信仰?！?2身體之重要性就在于,藝術(shù)建基于審美狀態(tài),而審美狀態(tài)又必須在生理學(xué)上得到把握。因此,審美狀態(tài)就是我們從身體出發(fā)所進(jìn)行的一種行為與接納。但是,有一點必須注意到,即海德格爾在此語境中,通過手與身體所思所見的是存在者或存在者的存在,而不是存在本身。無論是在《存在與時間》中,還是在《尼采》或《何謂思?》中,海德格爾通過手或身體以及它們的活動所論及的都只是存在者或其存在,而不是存在本身。那么,身體在存在本身的現(xiàn)身中能否起到作用呢?即海德格爾有無在真正的本體論意義上談?wù)撨^身體問題呢?換言之,當(dāng)海德格爾進(jìn)入其后期對′AAλ′└θεια或Ereignis的言說語境中時,身體有無作用呢?這是個十分重要然而又很棘手的問題。所謂′Aλ′└θεια,用海德格爾《面向思的事情》中的定義即為:“被思為在場性之澄明的無蔽?！?3而在海德格爾看來,要達(dá)致這一無蔽,并不是通過這一無蔽自身自動直接地呈現(xiàn)出來的。相反,“遮蔽乃是作為無蔽(′Aλ′└θεια)的心臟而屬于無蔽”13,這也就是說,“澄明就不會是在場性的單純澄明,而是自身遮蔽著的在場性的澄明,是自身遮蔽著的庇護(hù)之澄明”13。認(rèn)識到這一點是十分重要的,因為若其是一種直接的單純澄明,即是直接現(xiàn)身的,那么柏拉圖主義就是合理的選擇了。柏拉圖對理念的設(shè)定,以及隨之而來的理性主義的努力就是有根據(jù)的了。但海德格爾認(rèn)為:“也許有一種思想,它比理性化過程之勢不可擋的狂亂和控制論的攝人心魄的魔力要清醒些。也許恰恰這種攝人心魄的狂亂醉態(tài)倒是最極端的非理性呢!”13這種思想的清醒之處就在于,它從一開始就認(rèn)識到無蔽與遮蔽的不可分離性,而只有承認(rèn)了遮蔽,其自身的澄明才會是在場性之澄明,才會是本己意義上的無蔽(′Aλ′└θεια),它也才會是“本有”(Ereignis),即它是一件作為“有”(Esgibt)而被“給出”(Geben)的事件。對此,人們的思到底何為呢?或者用海德格爾的話來問:“人們應(yīng)以何種方式去經(jīng)驗?zāi)欠N不需要證明就能為思想所獲得的東西”13呢?在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》這篇短文中,海德格爾并沒有直接給出答案。但海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的一段話卻可以給我們以莫大的啟示:“人怎么會發(fā)明了這個滲透了他者呢?他自身根本就是賴此滲透了他者才能在成人的嘛?！?4而人在此時正是憑此滲透打通了在之詩的謀劃與人的本質(zhì)之詩的謀劃,這也就是說存在本身與人的相遇在后期的海德格爾思想中不僅是可能的,而且甚至可以說有著某種必然性。這種相遇是如何發(fā)生的呢?海德格爾的表述是“沖出”、“翻耕”、“領(lǐng)會”和“塑造”等等,總之是人的種種可以感性地加以描述的與肉身有關(guān)系的活動與行為。因為這一切僅僅靠精神或心靈是顯然是無法做到的。因此,可以說只有當(dāng)生命感性活動在解釋學(xué)(將其理解為一種領(lǐng)會)的語境中得到了合理的理解時,它才可以成為Ereignis的揭示機(jī)制(而身體即是其器官organ)。而所謂解釋學(xué)語境中的合理解釋,其關(guān)鍵問題就在于我們能否處理好我們與他者的他在性的關(guān)系。只有當(dāng)我們能向他者的他在性開放自身時,手勢中的關(guān)愛之心才能得到生根,有此對他者關(guān)愛之心,我們才能在一種原初的經(jīng)驗中切近存在本身,只有在這時,我們自身也才能得到體現(xiàn)。雖說,《形而上學(xué)導(dǎo)論》從時間上來說要早于《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》,不能用來直接作為對思之何為這一問題的解答。但是,翻耕與遮蔽之間的語義學(xué)關(guān)聯(lián)卻顯而易見的,也許可以說,無蔽(′Aλ′└θεια)正是海德格爾先前所有辛勤勞作后的一種收獲吧。三、“共現(xiàn)”的內(nèi)涵梅洛-龐蒂對身體的關(guān)注的直接起因也是為了批判唯理智主義,他從提出知覺綜合與理智綜合的區(qū)別開始:“知覺綜合依靠身體圖式的前邏輯統(tǒng)一性,除了身體本身的秘密,不再擁有物體的秘密,這就是為什么被感知的物體始終表現(xiàn)為超驗的,這就是為什么綜合發(fā)生在物體中,發(fā)生在世界中,而不是發(fā)生在有思維能力的主體這個形而上學(xué)的場所中,知覺綜合和理智綜合的區(qū)別就在這里?！?5因此知覺綜合就是身體的一種前邏輯性統(tǒng)一性功能的實現(xiàn),但是值得注意的是,這種統(tǒng)一又不是借助于客觀身體實現(xiàn)的,梅洛-龐蒂同時“奪走了客觀身體的綜合”而“把它給予現(xiàn)象身體”。而且,正因為這種綜合不是通過客觀身體實現(xiàn)的,它才不是一種理智綜合。而理智主義的問題就在于,它無視了物體的超越性方面,因為它認(rèn)為物體是始終在那里的一個不變者,但是,“物體的自我存在,其不容置疑的呈現(xiàn)和得以躲起來的經(jīng)常性不在,是與超越性不可分離的兩個方面”15。有趣的是,這種身體現(xiàn)象學(xué)反而成了對超越性的一種辯護(hù),只不過,它辯護(hù)的是一種非形而上學(xué)的超越性。這種辯護(hù)的意義就在于,它開拓了關(guān)于物體的體驗與人的行為方式或運動方式之間的關(guān)聯(lián)。由此,物不再有“秘密”:“如果性質(zhì)的體驗是某種運動方式或行為方式的體驗,那么一種生存樣式的感受,我的身體與這種感受的同時性以及聯(lián)覺的問題就開始得到解決?！?5在此,就可以問這樣一個問題了:“物化”之類的問題是否就此也得到解決了呢?就我看來,梅洛-龐蒂可能是有這種愿望的,因為他接著就指出:“身體不僅把一種意義給予自然物體,而且也給予文化物體,比如說詞語?！?5(可比較鮑德里亞關(guān)于“物體系”的相關(guān)研究)他直接在詞語與人的身體反應(yīng)之間建立起了聯(lián)系,即詞語的呈現(xiàn)首先是作為一個事件作用于身體的,并且在這種作用中,詞語直接就獲得了意義,甚至不必借助于思想這種意義就產(chǎn)生了。這樣,他就將以往哲學(xué)進(jìn)入世界的方式徹底顛倒了,即不再通過概念進(jìn)入世界而是通過身體進(jìn)入:“身體是這種奇特的物體,它把自己的各部分當(dāng)作世界的一般象征來使用,我們就是以這種方式得以‘經(jīng)常接觸’這個世界,‘理解’這個世界,發(fā)現(xiàn)這個世界的一種意義。”15更重要的是,這條思路實際上延續(xù)了胡塞爾關(guān)于他人和共現(xiàn)問題的思考。在胡塞爾看來,他人的本己本質(zhì)只能是我的本己本質(zhì)的一個要素:“如果他人的本已本質(zhì)性的東西是以直接的方式可通達(dá)的話,那么,它只能是我的本己本質(zhì)的一個要素,而且他本身和我自己最終將會是同一個東西。”16胡塞爾甚至說到:“這與他人的身體情形非常類似,如果這個身體只是一個‘軀體’,即只是那個純粹在我的現(xiàn)實的和可能的經(jīng)驗中自身構(gòu)造著的統(tǒng)一體——一個只是作為我的感性構(gòu)造物而隸屬于我的原真領(lǐng)域的統(tǒng)一體的話。”16胡塞爾認(rèn)為:“在這里,一定存在著某種意向性的間接性?！边@種意向性就源自于所謂的“原真世界”,這個“原真世界就表現(xiàn)為一個‘共在此’(Mit-da),然而這種共在此并不是本身在那里的東西,它永遠(yuǎn)也不可能成為一個本身在這里的東西。因此,這就涉及到了一種使其共同當(dāng)下的東西,即一種‘共現(xiàn)’(Appr!?sentation)。”16在胡塞爾那里,他人身體的意義也源自于我的身體:“這個在那里的軀體,即這個仍然被統(tǒng)握為身體的軀體,一定具有那種從我的身體的某種統(tǒng)覺轉(zhuǎn)換中而來的意義,進(jìn)而在某種方式上,它也就將斷定特殊身體狀況的一種真正直接而原真的顯示,一種通過自身感知的顯示排除掉了。”16要研究的問題在于,胡塞爾為什么要將統(tǒng)覺區(qū)分為兩類:“一類按照它們的發(fā)生純粹屬于原真的領(lǐng)域;另一類則是伴隨著另一個自我的意義而呈現(xiàn)出來,并且在這種意義上,由于一個更高階段上的發(fā)生,它們就都又建立起了新的意義?！?6答案就在于,對于胡塞爾來說,這個原真的領(lǐng)域?qū)嶋H上仍然從屬于意識哲學(xué)的范疇,即便是在討論身體問題,他也不能擺脫尋找到一個與純粹自我相對應(yīng)的原真領(lǐng)域的企圖。而對于梅洛-龐蒂來說,純粹自我或純粹意識問題已被他消解了。他尋找到了一個從身體出發(fā)的統(tǒng)一范式來解決這一切問題,即身體圖式。這個源于心理學(xué)的概念在梅洛-龐蒂那里顯然與其結(jié)構(gòu)主義背景有著密切的關(guān)系,它主要是用來表達(dá)身體的整體性結(jié)構(gòu):“我在一種共有中擁有我的整個身體。我通過身體圖式得知我的每一條肢體的位置,因為我的全部肢體都包含在身體圖式中?！?7梅洛-龐蒂對這一概念是有所改進(jìn)的,他認(rèn)為身體圖式既不是對我們的“身體體驗的概括”,也不僅僅是格式塔心理學(xué)意義上的“完形”概念。他將身體圖式與處境概念聯(lián)系在一起。這種改變是極為重要的,只有在處境中,身體才能真正成為人們進(jìn)入世界獲得意義的一個基礎(chǔ)。因此,梅洛-龐蒂說:“總之,之所以我的身體能是一個‘完形’,之所以在我的身體前面可能有出現(xiàn)在無關(guān)背景上的享有優(yōu)先的圖形,是因為我的身體被它的任務(wù)吸引,是因為我的身體朝向它的任務(wù)存在,是因為我的身體縮成一團(tuán)以便達(dá)到它的目的,總之,‘身體圖式’是一種表示我的身體在世界上存在的方式?！?7所以說,物體的空間性就是一種處境的空間性。同樣,關(guān)于時間性,梅洛-龐蒂也把它理解為一種能力,與空間性不是物體的一種位置排列一樣,那種最初的時間性也不是“外部事件的一種并列,因為時間性是使外部事件相互分離,又把它們維系在一起的能力”17。因此,時間就是生命活動本身:“時間的綜合又一次是轉(zhuǎn)變的綜合,是在進(jìn)行中的生活運動,除了體驗這種生活,沒有其他方法能實現(xiàn)這種