中西天人感應(yīng)觀念比較

中西天人感應(yīng)觀念比較

天人感應(yīng)的概念在中國(guó)有著悠久的歷史。它不僅是中國(guó)古代人們宇宙觀念的一種表達(dá),而且反映了其特有的思維方式。值得注意的是,天人感應(yīng)觀念在西方同樣存在,這就是一直流行到文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)時(shí)期的大宇宙和小宇宙論?？疾鞏|西方這兩種既相一致又存在差異的宇宙觀念并對(duì)之進(jìn)行比較,可以幫助我們了解人類(lèi)宇宙觀念和思維方式的演變軌跡。一、神之一體同構(gòu)天人感應(yīng)觀念在夏商周三代已經(jīng)非常普遍,到先秦兩漢時(shí)期已經(jīng)深入人心。它不僅滲透在先秦兩漢的文化典籍里,而且滲透在人們的日常生活和典章禮儀中。殷商以降,觀星取象以占驗(yàn)吉兇成了人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢扇鄙俚闹匾獌?nèi)容,它表明人們已經(jīng)有了天道能以象征的方式把吉兇福禍暗示于人的觀念;占卜預(yù)測(cè)則把戰(zhàn)與和、勝與敗、生與死、婚與嫁、動(dòng)與靜等人間的吉兇福禍與一些神秘的征兆聯(lián)系起來(lái);方技術(shù)數(shù)則匯集了招魂、釋夢(mèng)、擇日、風(fēng)水、祈雨、祛鬼、醫(yī)病、詛咒等幾乎涉及人間生活所有領(lǐng)域的知識(shí)與技術(shù)。而占卜、祭祀的形式被固定下來(lái)并使之秩序化、制度化,形成嚴(yán)格的儀禮儀式,就使天地神鬼人之間的聯(lián)系固定化、常規(guī)化了。那么,在這些觀星取象、觀物取象、占卜預(yù)測(cè)、方技術(shù)數(shù)以及一系列典章儀式中,是否蘊(yùn)含著某種共同的觀念、某種不言而喻、不證自明的公理或終極依據(jù)呢?筆者以為,這種共同的觀念或曰終極依據(jù)是存在的,這就是天地神人一體同構(gòu)的整體觀念?！白鳛榭臻g的宇宙,在殷周人心目中投射了一個(gè)根深蒂固的深層儀式,即以中央為核心,眾星拱北辰,四方環(huán)中國(guó)的‘天地差序格局’。這種宇宙結(jié)構(gòu)給他們提供的一個(gè)價(jià)值本原,就是這種‘差序格局’是天然合理的,因?yàn)樗怯钪嫣斓氐闹刃?也給他們提供了一個(gè)觀念的樣式,就是一切天然形成的事物包括社會(huì)組織與人類(lèi)自身,都是與宇宙天地同構(gòu)的,因?yàn)樗鼈儊?lái)自宇宙天地;也給他們提供了一個(gè)行為的依據(jù),就是人類(lèi)應(yīng)該按照這種宇宙、社會(huì)、人類(lèi)的一體同構(gòu)來(lái)理解、分析、判斷以及處理現(xiàn)象世界,因?yàn)楝F(xiàn)象世界中,擁有同一來(lái)源、同一結(jié)構(gòu)、同一特性的不同事物是有神秘感應(yīng)關(guān)系的”(P130)。沒(méi)有這種共有的觀念和依據(jù),觀星取象、預(yù)測(cè)吉兇、拜祭天地、方技術(shù)數(shù)等就失去了存在的基礎(chǔ)或根據(jù)。所以,在天地神人一體同構(gòu)觀念的支配下,天人互感的觀念和種種做法可謂是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、廣備四方。要探討天人感應(yīng)論的形成,還必須涉及陰陽(yáng)觀念和五行觀念以及陰陽(yáng)五行觀念與天人互感觀念的關(guān)系。陰陽(yáng)五行觀念起源甚早,有人認(rèn)為它在新石器時(shí)代就已經(jīng)產(chǎn)生了(P29-80、P94-95、P106-108)。雖說(shuō)陰陽(yáng)最初與日月之光有關(guān),并由此轉(zhuǎn)而指明暗、天地(乾坤)、南北等現(xiàn)象和方位,但是,這一概念一旦脫離了指稱(chēng)具體的事物和現(xiàn)象(如寒熱、晴雨、冷暖等)之后,它無(wú)疑就成為一個(gè)有極強(qiáng)概括性的最高范疇,具有了形而上的意義。到了春秋時(shí)代,陰陽(yáng)觀念就已經(jīng)如此并成為不言而喻的真理了。陰陽(yáng)雙方最基本的屬性是二者的相互感應(yīng)、相互依存,如天地相濟(jì)、男女交感。此時(shí)人們不僅有了陰陽(yáng)的觀念,而且已經(jīng)用陰陽(yáng)觀念來(lái)解釋生活中的現(xiàn)象,如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》伯陽(yáng)父解釋三川地震時(shí),就認(rèn)為這是天地之氣失其序,“陽(yáng)伏而不能出,陰迫而不能蒸……是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也”。五行觀念大約起于殷周,興于春秋戰(zhàn)國(guó),盛于秦漢。最具體明確地提出五行思想的是《尚書(shū)·洪范》:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤(rùn)下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤(rùn)下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?！贝颂幟鞔_列出了五行,將五行與五味相匹配,揭示了五行各自的屬性,但是沒(méi)有說(shuō)明五行之間的相生相勝關(guān)系?？梢哉f(shuō),只要沒(méi)有使“土”位居中央,就不可能使五行成為一個(gè)既相生又相克的系統(tǒng)。周桂鈿先生在其《秦漢思想史》中認(rèn)為,春秋時(shí)代五行相勝思想已經(jīng)出現(xiàn),而且較為流行,但從未見(jiàn)五行相生的明確提法。但只要有五行相勝的思想,就敢肯定古人已經(jīng)把“土”放在了五行的中央,否則就無(wú)法構(gòu)想五行相勝的次序。然而只要把“土”放在中央位置,就可以設(shè)想古人不僅已經(jīng)有了五行相勝的觀念,而且也已經(jīng)有了五行相生的觀念了,否則就仍然會(huì)像《尚書(shū)》那樣把五行按水、火、木、金、土的次序排列,或者像人們平常所說(shuō)的那樣按金、木、水、火、土的次序排列,這兩種排列次序都無(wú)法顯示出五行之間的相生相克關(guān)系。無(wú)論是相生還是相勝,五行之中蘊(yùn)含的五行之間相互感應(yīng)、相互影響的觀念卻是無(wú)可懷疑的。戰(zhàn)國(guó)至秦代,天人感應(yīng)與陰陽(yáng)五行觀念已緊緊糾纏在一起難以分開(kāi),在陰陽(yáng)五行觀念中已經(jīng)滲透著天人互感的觀念,甚至可以說(shuō)天人感應(yīng)已經(jīng)成了陰陽(yáng)五行的核心。陰陽(yáng)互感、五行生克與天人感應(yīng)相互作用,前者逐漸成為后者的表現(xiàn)和確證,后者又不斷強(qiáng)化著陰陽(yáng)五行中天人互感的觀念。正是在陰陽(yáng)、五行、天人互感觀念的長(zhǎng)期演變和積累的過(guò)程中,中國(guó)人產(chǎn)生并不斷強(qiáng)化了天地神人一體同構(gòu)的“天人合一”的整體宇宙觀。正如葛兆光先生所言:“宇宙、社會(huì)與人類(lèi)的一體意識(shí)與陰陽(yáng)五行思想,使人們有了這樣一種普遍的認(rèn)識(shí),即在天、地、人之間,凡相對(duì)稱(chēng)的部分都有一種神秘的聯(lián)系,人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上把這種對(duì)稱(chēng)和對(duì)應(yīng)的聯(lián)系分別概括為陰陽(yáng)與五行,由陰陽(yáng)與五行以及一些次要的關(guān)系,宇宙成為一個(gè)和諧而統(tǒng)一的整體,各種相關(guān)的部分互相感應(yīng),感應(yīng)有種種現(xiàn)實(shí)的征兆,有不同的招取和禳除之法……也許在當(dāng)時(shí)人心目中,宇宙與人類(lèi)之間的感應(yīng)和聯(lián)系要比現(xiàn)在知道的更廣泛,在他們的視野中,世界是一個(gè)充滿(mǎn)了神秘聯(lián)系的整體,而人就在這個(gè)世界中。”(P158)長(zhǎng)期并普遍存在的陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)的觀念和天地神人一體同構(gòu)的宇宙觀念,為漢代董仲舒把天人感應(yīng)理論化、系統(tǒng)化,使之成為影響中國(guó)兩千年歷史的一種理論體系提供了豐富的素材和可能。二、天人互感觀念如前所述,在中國(guó)古代長(zhǎng)期存在的觀星學(xué)、占卜預(yù)測(cè)學(xué)、方技術(shù)數(shù)、祭祀儀式以及源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的陰陽(yáng)五行觀念中,都毫無(wú)例外地浸透著天人感應(yīng)的觀念,而潛藏在上述諸觀念、意識(shí)、日常生活及文化典籍背后的,則是中國(guó)人所特有的一種整體宇宙觀。一旦把這種宇宙觀看作是中國(guó)人的一種普遍觀念和共同的思維背景,遠(yuǎn)古的許多看似神秘的東西便都有了合理的解釋。盡管天人感應(yīng)觀念存在已久,但真正使這種觀念形成一套系統(tǒng)的理論并對(duì)其加以系統(tǒng)闡述和運(yùn)用,則是經(jīng)過(guò)鄒衍、呂不韋、劉安以及許多中間環(huán)節(jié)才最終形成的。而與天人感應(yīng)的理論化相伴隨的,則是整體宇宙觀的一步步精致化。從殷商時(shí)期的“上帝”到西周時(shí)代的“天命”和“天道”,從墨子的“天意”和“天志”,到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代廣為流行的“氣”的觀念、陰陽(yáng)五行觀念,都為天人感應(yīng)理論的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)?！秴问洗呵铩?yīng)同》中引有一段據(jù)說(shuō)是鄒衍所講的話:凡帝王者之將興也,天必先見(jiàn)祥乎下民。黃帝之時(shí),天先見(jiàn)大大螻,黃帝曰:“土氣勝?！蓖翚鈩?故其色尚黃,其事則土。及禹之時(shí),天先見(jiàn)草木秋冬不殺,禹曰:“木氣勝。”木氣勝,故其色尚青,其事則木。及湯之時(shí),天先見(jiàn)金刃生于水,湯曰:“金氣勝?！苯饸鈩?故其色尚白,其事則金。及文王之時(shí),天先見(jiàn)火赤烏銜丹書(shū)集于周社,文王曰:“火氣勝?！被饸鈩?故其色尚赤,其事尚火。代火者必將水,天且先見(jiàn)水氣勝,故其色尚黑,其事則水。水氣至而不知數(shù)備,將徙于土。這段話的意思是說(shuō),人間新的帝王將要興起之時(shí),上天就會(huì)預(yù)先給予奇異的征兆,而這些征兆是以與五行相類(lèi)似的事物來(lái)告示人們的。其實(shí),鄒衍認(rèn)為,這些奇異的征兆正代表了“天意”,這種“天意”又與“五行相克”的思想結(jié)合起來(lái),說(shuō)明朝代的更替是按照“五行相克”的規(guī)律來(lái)安排的,是人力所不可戰(zhàn)勝的?！秴问洗呵铩匪坪跻餐忄u衍“五德終始說(shuō)”中的天人感應(yīng)論,但又與之有所不同?！秴问洗呵铩?yīng)同》篇說(shuō):“類(lèi)固相召,氣同則合,聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動(dòng),鼓角而角動(dòng)。平地注水,水流濕。均薪施火,火就燥……無(wú)不皆類(lèi)其所生以示人。故以龍致雨,以形逐影。師之所處,必生棘楚,禍福之所自來(lái),眾人以為命,安知其所?！睆纳厦鎯啥卧捒梢钥闯?《呂氏春秋》不僅贊同五行相生相克的理論,也贊同鄒衍的“五德終始說(shuō)”,特別是其中天人相應(yīng)的思想。但它對(duì)“五德終始說(shuō)”沒(méi)有作僵化的理解,而是汲取了《墨經(jīng)》和《孫子·虛實(shí)篇》中的“五行無(wú)常勝”的思想,不認(rèn)為“五德終始說(shuō)”的五行相克替代是一種固定不變的模式,而認(rèn)為“常勝”與“不常勝”是互補(bǔ)的。如一般情況下土克水,但水若過(guò)猛,土就要被克了(謂之“相侮”);水克火,但若水少火旺,杯水車(chē)薪,水也未必能克火。這從《呂氏春秋》對(duì)帝王的多次警告中可以得到證明。值得注意的是,到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以至西漢,陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)已經(jīng)相當(dāng)普及,由陰陽(yáng)五行觀念發(fā)展到天人互感觀念,再由天人互感觀念發(fā)展成為系統(tǒng)的天人互感理論,已經(jīng)具有某種必然性?？梢哉f(shuō),陰陽(yáng)五行觀念已深入到大多數(shù)人的心目中而成為當(dāng)時(shí)一般人較普遍的思維習(xí)慣,而天人互感觀念實(shí)際上就是講天人關(guān)系的。這種思維習(xí)慣和陰陽(yáng)五行觀念、天人互感觀念,在先秦諸多典籍特別是《呂氏春秋》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》和兩漢的《新語(yǔ)》、《淮南鴻烈》、《春秋繁露》、《史記》、《禮記》、《鹽鐵論》以及《白虎通義》、《漢書(shū)》等古籍文獻(xiàn)中,都已有明顯反映,而天人感應(yīng)觀念的核心則是五行、五運(yùn)之說(shuō)。其中,董仲舒的《春秋繁露》是在理論上把“天人互感”思想系統(tǒng)化的代表,《黃帝內(nèi)經(jīng)》則是把陰陽(yáng)五行理論和天人互感理論加以實(shí)際運(yùn)用的典范。董仲舒天人感應(yīng)的理論體系主要包括以下幾個(gè)方面的內(nèi)容:第一,人副天數(shù)說(shuō)。盡管“同類(lèi)相應(yīng)”觀念古已有之,而且在秦漢時(shí)期已頗為流行,但要說(shuō)明天人之間如何可以互感,仍然需要把天人同類(lèi)確定為立論的前提。因此,董仲舒說(shuō):“天者萬(wàn)物之祖,萬(wàn)物非天不生?！?《順命》)“為人者天也。人之(為)人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上類(lèi)天也。人之形體,化天數(shù)而成;人之血?dú)?化天志而仁;人之德性,化天理而義;人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答,春秋冬夏之類(lèi)也”(《為人者天》)。既然人是天所生,所以人處處與天對(duì)應(yīng):“天以終歲之?dāng)?shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內(nèi)有五臟,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時(shí)數(shù)也;乍視乍暝,副晝夜數(shù)也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂(lè),副陰陽(yáng)也;心有計(jì)慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也。”(《人副天數(shù)》)于是,人副天數(shù)由此得到證明。第二,同類(lèi)相應(yīng)說(shuō)。天人相副得到說(shuō)明后,二者是如何實(shí)現(xiàn)互感的?互感的中介又是什么?《周易》有“同聲相應(yīng),同氣相求,水流濕,火就燥,云從龍,風(fēng)從虎”之說(shuō),《呂氏春秋》也認(rèn)為:“類(lèi)固相召,氣同則合,聲比則應(yīng),鼓宮而宮動(dòng),鼓角而角動(dòng)”,“月也者,群陰之本也。月望則蚌蛤?qū)?群陰盈。月晦則蚌蛤虛,群陰虧,夫月形乎天,而群陰化乎淵”。董仲舒也注意到了這類(lèi)現(xiàn)象。他在重復(fù)了先賢的話之后說(shuō):“美事招美類(lèi),惡事招惡類(lèi),類(lèi)之相應(yīng)而起也……帝王之將興也,其美祥亦先見(jiàn);其將亡也,妖孽亦先見(jiàn)。”(《同類(lèi)相動(dòng)》)他把陰陽(yáng)五行和天地人看作一個(gè)完整的統(tǒng)一體,把天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水、人看作是天的“十端”,處在人與天地之間的陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水皆為“氣”,這“氣”也就成為天人之間互相感應(yīng)的中介了。他說(shuō):“天地之間,有陰陽(yáng)之氣,常漸人者,若水常漸魚(yú)也。所以異于水者,可見(jiàn)與不可見(jiàn)耳,其澹澹也。然則人之居天地之間,其猶魚(yú)之離水,一也。其無(wú)間若氣而淖于水。水之比于氣也,若泥之比于水也。是天地之間,若虛而實(shí),人常漸是澹澹之中,而以治亂之氣,與之流通相肴淆也。故人氣調(diào)和,而天地之化美,淆于惡而味敗,此易之物也。推物之類(lèi),以易見(jiàn)難者,其情可得。治亂之氣,邪正之風(fēng),是淆天地之化者也。”(《天地陰陽(yáng)》)人生活在氣中,有如魚(yú)生活在水中。由于氣非常稀薄,人依靠氣而生存,人卻不覺(jué)。但天人之間正是通過(guò)氣而發(fā)生感應(yīng)的。他不僅列舉了天氣變化會(huì)引發(fā)人的疾病(如風(fēng)濕病人陰天就會(huì)腿痛),以證明人與天會(huì)相互感應(yīng),而且列舉了當(dāng)時(shí)科學(xué)還無(wú)法解釋的一些現(xiàn)象來(lái)證明他的理論。第三,災(zāi)異譴告說(shuō)。在證明了同類(lèi)相應(yīng)之后,董仲舒又把人的病癥與天氣變化的感應(yīng)推廣到人和天在精神上的相互感應(yīng),并認(rèn)為這種感應(yīng)是人間吉兇福禍的根本原因。如何獲福吉而避禍兇呢?他認(rèn)為要先了解“天意”,再根據(jù)天意采取相應(yīng)的措施,才能逢兇化吉。如何才能了解“天意”呢?在他看來(lái),“天意”是通過(guò)“氣”向人們表達(dá)的,故可通過(guò)觀察體會(huì)“氣”的變化來(lái)了解“天意”。他說(shuō):“天意難見(jiàn)也,其道難理。是故明陰陽(yáng)、入出、實(shí)虛之處,所以觀天之志,辨五行之本末順逆、小大廣狹,所以觀天道也?！?《天地陰陽(yáng)》)而“氣”的變化既表現(xiàn)為祥瑞也表現(xiàn)為災(zāi)異,而“災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也,譴之而不知,乃畏之以威……凡災(zāi)異之本,盡生于國(guó)家之失”,所以必須“謹(jǐn)按災(zāi)異以見(jiàn)天意”——“國(guó)家之失乃始萌芽,而天出災(zāi)害以譴告之;譴告之而不知變,乃見(jiàn)怪異以驚駭之,驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也”(《必仁且智》)。這就是董氏的“災(zāi)異譴告說(shuō)”。這里的災(zāi)異是上天對(duì)君王的譴告,而上天之所以警告君王是為了表示對(duì)君王的仁愛(ài),因?yàn)椤疤熘?非為王也,而天立王以為民也。故其德足以安樂(lè)民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之”(《堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺》)。這樣,“人副天數(shù)說(shuō)”、“同類(lèi)相應(yīng)說(shuō)”、“災(zāi)異譴告說(shuō)”合在一起,就使天人感應(yīng)論成為一個(gè)比較系統(tǒng)的理論體系。其中的“災(zāi)異譴告說(shuō)”是董氏天人感應(yīng)說(shuō)的核心,也表現(xiàn)了他對(duì)國(guó)家、對(duì)君王、對(duì)百姓的一番苦心。三、“小宇宙”與“宇宙比值”關(guān)于大宇宙小宇宙(MacrocosmandMicrocosm)的資料,在有關(guān)西方哲學(xué)史、科技史、思想史的許多文獻(xiàn)中都可見(jiàn)到。筆者之所以在此提到這一問(wèn)題,是因?yàn)樗覈?guó)先秦兩漢時(shí)期的天人相副、天人感應(yīng)觀念有著非常相似之處。據(jù)有關(guān)文獻(xiàn)介紹,大小宇宙的觀念在柏拉圖(前428—前348)之前就出現(xiàn)了。據(jù)說(shuō)古希臘醫(yī)生、哲學(xué)家阿爾克邁翁就提出過(guò)人是一個(gè)小宇宙,是大宇宙的縮影,人體結(jié)構(gòu)是世界構(gòu)造的反映。而畢達(dá)哥拉斯也曾把人的靈魂系統(tǒng)看作是天體系統(tǒng)的摹本。科學(xué)史家丹皮爾認(rèn)為,柏拉圖相信宇宙是一個(gè)有形體、有靈魂、有理性的機(jī)體,他不但把人與宇宙做了類(lèi)比,還據(jù)此推演出大宇宙的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)與人體結(jié)構(gòu)的相互關(guān)聯(lián)。后期斯多葛派認(rèn)為,整個(gè)世界由一個(gè)絕對(duì)的力量統(tǒng)治著,這力量就是太陽(yáng),因?yàn)樘?yáng)是大宇宙的心臟,就如心臟是人這個(gè)小宇宙的器官和統(tǒng)治者一樣。古羅馬時(shí)期的新柏拉圖派也深信天空的星球會(huì)影響地球上的人類(lèi)。這種大小宇宙的觀念不僅影響著古希臘羅馬,而且影響了整個(gè)中世紀(jì)。甚至到文藝復(fù)興時(shí)期,很多人還相信星球的力量對(duì)地球和人發(fā)生影響(P25、P34、P70-71)。這種理論還認(rèn)為,人的生理與地球上的物理一樣,人體包括血液、骨髓、黏液、唾液、眼淚及其他潤(rùn)滑液,與地球的各種液體相似。地球上的水從大海到山巔又重歸于海,其運(yùn)行也像血液始于心臟之海,從大動(dòng)脈到小動(dòng)脈,再返回來(lái),又上行到頭頂。同時(shí),每個(gè)靈魂都屬于一顆星,每顆星支配著人體相應(yīng)的部位或器官:右眼、脾、膀胱、上臂受土星支配;肺、肝、腳受木星支配;左眼、血管、生殖器受火星支配;頸部、腹腔受金星支配;兩臂、兩手、雙肩、臀部受水星支配;人體半身、胃受月亮支配,等等。不僅如此,該理論還相信,有如世界的所有特征都可以在人身上找到,人的特征也可從地球上找到。個(gè)人的出生、死亡、命運(yùn)、愛(ài)好、氣質(zhì)、個(gè)性等,可從地球上找到原因,而且國(guó)家興亡、朝代更替、戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)等全都是天體作用的結(jié)果。在歐洲長(zhǎng)期流行的星象學(xué)也無(wú)疑與此觀念有關(guān)。于鳳高先生在其《解剖刀下的風(fēng)景——人體探索的背景文化》一書(shū)中,為我們提供了大小宇宙觀念對(duì)西方人生活影響的例證(P30-50)。李約瑟也多次提到過(guò)大小宇宙論:“如歐洲思想有與中國(guó)古代和中古時(shí)代的思想有任何相似者,那么便是這種有關(guān)大宇宙與小宇宙的學(xué)說(shuō),雖然它不曾支配西方的觀念到同樣的程度。相似處有二:一為設(shè)想人體與宇宙整體之間有一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系;其他之一,是以為人體與國(guó)家社會(huì)之間亦有一一的對(duì)應(yīng)?！?P368-369)他還指出:“這種看法彌漫了整個(gè)歐洲的上古時(shí)代末期及中古時(shí)代。其流行之廣,已達(dá)處處可見(jiàn)的程度。”“‘宇宙類(lèi)比’的思想到16世紀(jì)依然非常盛行。這些16世紀(jì)及17世紀(jì)早期的自然哲學(xué)家,使人驚奇的,是他們的觀念有些與中國(guó)的非常接近”。他列舉了英國(guó)哲學(xué)家、神秘主義者Fludd醫(yī)生所做的對(duì)應(yīng):日—父親—心臟—右眼—血液;月—母親—子宮—左眼—黏液(P370-371)。人副天數(shù)說(shuō)與大小宇宙說(shuō)雖有許多一致的地方,但也有明顯的不同:第一,前者的“天”是含混而又有意志的,所謂“天意”是其基礎(chǔ)。它并不指明“天”是什么星辰,而是把年、月、日、四時(shí)都?xì)w于“天”。而后者的大宇宙、小宇宙都是具體的,能夠具體到金星、木星、火星、土星、太陽(yáng)、月亮,對(duì)應(yīng)到人的血液、頭發(fā)、體液、四肢及各個(gè)器官。第二,前者是講人“副”天數(shù),這個(gè)“副”是“符合”之意,雖有對(duì)應(yīng)的意思,但卻不僅僅是對(duì)應(yīng)所能涵蓋的,如人有五臟,以對(duì)應(yīng)天的五行,但五行的木、火、土、水、金并不是指具體的物質(zhì),只是一種抽象的概念,而且五行與五臟的關(guān)系也不是簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng),至于天人之間的感應(yīng)更是如此。