古希臘時(shí)期哲學(xué)的吊辯修辭批判

古希臘時(shí)期哲學(xué)的吊辯修辭批判

在西方修辭批評(píng)領(lǐng)域，近年來的中國(guó)研究主要集中在對(duì)現(xiàn)代西方修辭批判方法的類別和特點(diǎn)的分類、分析和總結(jié)上。例如王志偉從博克修辭批評(píng)、意識(shí)形態(tài)修辭批評(píng)、視覺修辭批評(píng)、女性主義修辭批評(píng)等四方面分析了當(dāng)代西方修辭批評(píng)方法的多元性。（P1-6）袁影在簡(jiǎn)要回顧了中西修辭批評(píng)的淵源后,著重梳理了西方當(dāng)代修辭批評(píng)類型,總結(jié)了中國(guó)大陸及臺(tái)灣修辭批評(píng)特征。（P58-61）鄧志勇近年來主要從事意識(shí)形態(tài)修辭批評(píng)、隱喻修辭批評(píng)和敘事修辭批評(píng)等類別的研究,主要成果有《基于意符的意識(shí)形態(tài)修辭批評(píng):理論與操作》《隱喻修辭批評(píng)的理論與操作方法》《敘事的修辭———Arnesen在海灣緊急峰會(huì)上演講的敘事修辭批評(píng)》等。當(dāng)代學(xué)者主要關(guān)注了當(dāng)代修辭批評(píng)領(lǐng)域的研究方法、現(xiàn)狀和成果,對(duì)于作為淵源的古典修辭批評(píng)則較少涉及,有待進(jìn)一步深入研究。本文旨在對(duì)古希臘時(shí)期的主要修辭學(xué)派所從事的話語(yǔ)實(shí)踐進(jìn)行再梳理,從而總結(jié)出古希臘修辭批評(píng)領(lǐng)域的三個(gè)基本視角。一、“1.2”和“3.在當(dāng)代西方的修辭學(xué)研究中,科拉克斯(Corax)和提西雅斯(Tisias)被認(rèn)為是古希臘修辭的創(chuàng)立者。據(jù)美國(guó)修辭學(xué)者何里克(JamesA.Herrick)的論述,對(duì)于言說(或修辭)的系統(tǒng)性研究很可能發(fā)源于公元前467年左右西西里島上的錫拉丘茲城(Syracuse,當(dāng)時(shí)屬于古希臘)。一個(gè)名為科拉克斯(Corax)的修辭學(xué)教師為市民們提供法庭辯護(hù)方面的培訓(xùn),以便他們能夠在法庭上證明自己主張的正當(dāng)性。他傳授修辭技藝的系統(tǒng)性方法很快被其他人所采用,并且這種方法還被以“詭辯家(sophists)”聞名的專業(yè)修辭學(xué)教師和修辭執(zhí)業(yè)者帶到了雅典和其他的古希臘城邦。詭辯家教學(xué)生們?nèi)绾斡行У匕l(fā)表公共演說,如何精明地經(jīng)營(yíng)個(gè)人資源,甚至還涉及某些方面的領(lǐng)導(dǎo)才能。這樣一來,難怪古希臘時(shí)期的年輕人會(huì)將接受詭辯教育視為個(gè)人成功的關(guān)鍵了。（P35）然而,詭辯家們?yōu)榱藢で髠€(gè)人在政治、經(jīng)濟(jì)和法律等方面的利益或優(yōu)勢(shì),可能會(huì)通過花言巧語(yǔ)、似是而非的論辯以及其他技藝來達(dá)到對(duì)他人的操控,進(jìn)而影響或改變他的立場(chǎng)和決定以便實(shí)現(xiàn)自己的欲求和其他功利目的。詭辯家們的這種能力以及他們樂意教會(huì)別人擁有這種能力的做法,讓當(dāng)時(shí)的很多人看到了其中的危害,于是就產(chǎn)生了對(duì)詭辯或?qū)υ庌q式修辭的批評(píng)。在這些批評(píng)者中,就包含了蘇格拉底和柏拉圖。詭辯家們?cè)谖鞣焦诺湫揶o的創(chuàng)立中扮演了先行者的角色,并進(jìn)而形成了詭辯修辭學(xué)派。然而,西方的修辭批評(píng)傳統(tǒng)則是由以蘇格拉底、柏拉圖為代表的哲學(xué)家開創(chuàng)的,并且修辭批評(píng)最早是以批評(píng)詭辯修辭的形式出現(xiàn),后來則逐漸衍化成哲學(xué)修辭。柏拉圖等人開創(chuàng)了修辭批評(píng)傳統(tǒng),這一點(diǎn)已經(jīng)得到了國(guó)內(nèi)外學(xué)者的一致認(rèn)同,如王志偉引用Thonssen&Baird的觀點(diǎn)認(rèn)為,“西方修辭批評(píng)至少可追溯至柏拉圖時(shí)代,出現(xiàn)了柏拉圖、亞里士多德、西塞、狄奧尼修、朗吉努斯、普林尼、普魯塔克等古典修辭學(xué)理論與批評(píng)實(shí)踐兼顧的兩棲學(xué)者”,而“現(xiàn)代意義的西方修辭批評(píng)直到20世紀(jì)20年代才逐漸形成規(guī)模,其基本任務(wù)即分析、解釋、評(píng)價(jià)‘人類為了交際而對(duì)象征的運(yùn)用’”（P6）。二、對(duì)“反修辭”的批判蘇格拉底、柏拉圖從倫理道德、正義、知識(shí)、真理等哲學(xué)范疇更為徹底地批評(píng)了當(dāng)時(shí)的詭辯家濫用修辭。在柏拉圖的《高爾吉亞》以及其他的對(duì)話錄中,蘇格拉底認(rèn)為,絕對(duì)真理和關(guān)于是非對(duì)錯(cuò)的普世原則確實(shí)存在。他將(詭辯)修辭描述為諂媚,以及正義的贗品。（P8）對(duì)于詭辯家高爾吉亞聲稱的“修辭所提供的是以法官和議員感興趣的話語(yǔ)來進(jìn)行勸說的能力”以及“修辭所處理的勸說話語(yǔ)類型是法庭和其他公共集會(huì)上正義與非正義方面的話題”,蘇格拉底將其批評(píng)為“修辭只是制造關(guān)于正義的信奉和意見,而不是正確的知識(shí)(來進(jìn)行教導(dǎo))”、“修辭家并不是法庭和其他公共集會(huì)上教會(huì)大眾認(rèn)識(shí)‘是’與‘非’的教師,而僅僅是信念的制造者;因?yàn)轱@而易見修辭家不可能在短時(shí)間內(nèi)完成一個(gè)面向大眾的正確教導(dǎo)”以及“修辭家僅僅依賴信念而不是知識(shí)來進(jìn)行教育———這就是為什么修辭在一大群無知受眾中最起作用的原因”（P52-55）。柏拉圖對(duì)詭辯家的批評(píng)主要集中在“漁利”、“作出言過其實(shí)的修辭教育論斷”和“自吹自擂”等幾個(gè)方面。他認(rèn)為,詭辯修辭沒有體現(xiàn)出對(duì)正義的足夠理解,因此對(duì)個(gè)體和城邦都是一種危險(xiǎn)的欺騙活動(dòng)。詭辯修辭僅僅以通過對(duì)“公共意見(doxa)”的操控來實(shí)現(xiàn)涉及正義議題的勸說為目標(biāo);而(事實(shí)上)對(duì)于正義的足夠認(rèn)識(shí)必須建立在正確知識(shí)的基礎(chǔ)上,并且以個(gè)體和城邦的福祉為目標(biāo)。（P54）詭辯修辭還造成了一種“看似美好其實(shí)不然”的境況。詭辯家會(huì)在人們半信半疑時(shí)誘騙他們認(rèn)為自己正在從事正義的事業(yè),在他們從事非正義事業(yè)時(shí)誘騙他們認(rèn)為自己正在踐行正義,而當(dāng)他們已經(jīng)病入膏肓?xí)r誘騙他們認(rèn)為自己完全健康。（P62）柏拉圖還針對(duì)詭辯家提出了兩個(gè)擔(dān)憂:一是詭辯家在沒有真正理解正義究竟為何物的情況下就聲稱自己從事關(guān)于正義的教導(dǎo),二是修辭因其所具有的操縱和控制能力而吸引了修辭執(zhí)業(yè)者。（P56-57）蘇格拉底、柏拉圖對(duì)詭辯家及其詭辯修辭提出了激烈批評(píng),二人在從哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)批評(píng)詭辯修辭方面幾乎高度一致,并且事實(shí)上都是以反對(duì)“修辭”之名而行“修辭”之實(shí)。然而,如果從修辭的視角來看待這個(gè)問題,則二人在批判詭辯修辭的同時(shí)也因此開創(chuàng)了古典修辭的另外一個(gè)領(lǐng)域:基于倫理、知識(shí)、真理、是非、正義等議題的哲學(xué)修辭。也就是說,二人其實(shí)是以反對(duì)“詭辯修辭”之名而行“哲學(xué)修辭”之實(shí)。古羅馬時(shí)期的修辭學(xué)家西塞羅就認(rèn)為,“在柏拉圖的著作中,讓我感到驚奇的是他似乎在嘲弄[詭辯]修辭的過程中看起來自己本身就像是個(gè)一流的修辭家”（P62）。柏拉圖在對(duì)詭辯修辭的批判中所提出的“知識(shí)與意見”“真實(shí)與表象”“教導(dǎo)與勸說”等一系列二元對(duì)立還將人們對(duì)修辭實(shí)踐的認(rèn)識(shí)提高到一個(gè)前所未有的思辨水平。他在批判過程中并非是采用一種外在于修辭的異己視角,而是古典修辭思想中不可或缺的一部分。（P49）這樣看來,蘇格拉底和柏拉圖所批判的不是修辭本身,而是詭辯修辭;詭辯修辭的問題也不在于修辭本身,而是其動(dòng)機(jī)、價(jià)值取向或過度的功利目標(biāo)。如果純粹從功利角度出發(fā),不計(jì)后果地使用似是而非的或然性論證去勸說和操控他人服從服務(wù)于自己的名利追求,就可能陷入詭辯修辭;從維護(hù)倫理、追求知識(shí)和探尋真理的立場(chǎng)出發(fā),自然也需要用修辭技藝去進(jìn)行明辨是非方面的交流、討論、辯論,因而就無法回避哲學(xué)修辭。柏拉圖的哲學(xué)其實(shí)就是一種“反修辭”,也就是說,它是一種通過否定、譴責(zé)修辭而成功地“自我韜晦”了的修辭。（P32）這種“反修辭”是哲學(xué)修辭在當(dāng)時(shí)的典型表現(xiàn)形式。此外,以反對(duì)修辭之名行修辭之實(shí),事實(shí)上也是一種修辭手段或修辭策略,這種策略類似于當(dāng)代美國(guó)修辭學(xué)家博克所提出的“認(rèn)同理論”中的“對(duì)立認(rèn)同”。博克認(rèn)為,勸一個(gè)人時(shí),只有當(dāng)你用他的語(yǔ)言說話、使用同樣的手勢(shì)、具有相同的思想或觀點(diǎn),你才能勸服他人,也就是說修辭者使用符號(hào)或語(yǔ)言與讀者取得“同一”時(shí),才能達(dá)到誘發(fā)他人行動(dòng)的目的。（P36-40）博克還提出了實(shí)現(xiàn)這種“同一”或“認(rèn)同”的三種方式,即“同情認(rèn)同(identifi-cationbysympathy)”“對(duì)立認(rèn)同(identificationbyantithesis)”和“誤同(identificationbyinaccura-cy)”,其中的“對(duì)立認(rèn)同”是指“一種通過分裂(segregation)而達(dá)成凝聚(congregation)的最迫切的形式”（P161）。這里的“分裂”指的就是“對(duì)立”,“凝聚”指的就是“認(rèn)同”。具體地說,在批判詭辯家和詭辯修辭這個(gè)問題上,蘇格拉底和柏拉圖借用當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為詭辯家具有社會(huì)危害性的時(shí)機(jī),順勢(shì)而為地批判和放大這種危害性,將詭辯家樹立為民眾的“對(duì)立面”,使民眾與詭辯家產(chǎn)生“分裂”。也就是說,哲學(xué)派從倫理視角對(duì)詭辯派和詭辯修辭進(jìn)行了批判,在通過訴諸倫理和理性而實(shí)現(xiàn)了對(duì)民眾厭惡詭辯家的認(rèn)同中,讓民眾產(chǎn)生了對(duì)哲學(xué)派的“凝聚”、“共鳴”和“認(rèn)同”。三、對(duì)“似是而非”的批評(píng)面對(duì)蘇格拉底和柏拉圖的批評(píng),詭辯家們針鋒相對(duì)地發(fā)起了反批評(píng)?？ɡ死账?Callicles)稱蘇格拉底是“煽動(dòng)者”,波勒斯(Polus)說蘇格拉底樂于將他人引至前后矛盾的境地,斯拉雪麥格斯(Thrasymachus)認(rèn)為蘇格拉底是出于熱衷美譽(yù)而反駁他人,普羅塔哥拉則更寬宏大量地說有朝一日蘇格拉底將會(huì)因?yàn)樗闹腔鄱劽谑?而他的潛臺(tái)詞是說蘇格拉底以沽名釣譽(yù)為要?jiǎng)?wù))。（P7）普羅塔哥拉因其在論辯領(lǐng)域的觀點(diǎn)和實(shí)踐被后世稱為“論辯之父”。通過分析古希臘殘文并結(jié)合古希臘修辭家的相關(guān)表述,修辭學(xué)家胥亞帕認(rèn)為普羅塔哥拉第一次明確地提出了“針對(duì)同一事物存在兩種相反相成的說法”。（P89-100）這個(gè)觀點(diǎn)也就是或然性論證的基本內(nèi)涵。詭辯家們?cè)谶@里使用了他們一貫擅長(zhǎng)的或然性論證。詭辯家們的這些批評(píng)似乎意在搶奪哲學(xué)家天然占領(lǐng)的道德高地,改變自身形象,或者起碼構(gòu)筑起與哲學(xué)家齊平的道德高度。具體地說,蘇格拉底批評(píng)詭辯家追名逐利,令人不齒;詭辯家們反唇相譏,指責(zé)蘇格拉底似是而非,貌似宣揚(yáng)真理正義,其實(shí)還是沽名釣譽(yù)。其總的結(jié)果是詭辯家試圖給世人造成一個(gè)印象:蘇格拉底自身追求名譽(yù),沒有資格指責(zé)詭辯家追求名利。在名利追求的問題上,蘇格拉底和詭辯家沒有多大區(qū)別;即便有,不過是“五十步笑百步”罷了。從這些例子中可以看到,詭辯家的或然性視角在以“似是而非”的方法來反駁哲學(xué)派的批評(píng)中得到了充分體現(xiàn)。詭辯派雖然一開始就成了修辭批評(píng)的對(duì)象,然而他們?cè)谂c哲學(xué)派的話語(yǔ)交鋒中,指出了哲學(xué)派相關(guān)批評(píng)的“或然性”,即表面上基于“維護(hù)正義尋求真理”的出發(fā)點(diǎn)但其實(shí)同樣追求“壯大哲學(xué)派聲勢(shì)”的功利目標(biāo),從而為修辭批評(píng)提供了解讀“表面話語(yǔ)下的真實(shí)修辭意圖”的或然性視角。四、亞里斯多德:“是技術(shù)”還是“是藝術(shù)”?作為柏拉圖的弟子和蘇格拉底的再傳弟子,亞里斯多德在某種程度上繼承了蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)思想。對(duì)于詭辯家和詭辯修辭的批評(píng)上,亞里斯多德的立場(chǎng)與蘇格拉底、柏拉圖相似而更加謹(jǐn)慎。對(duì)于一般意義上的修辭,亞里斯多德則采取了一種更為超然的學(xué)術(shù)立場(chǎng),他主要從藝術(shù)(art)、技術(shù)(technique)、能力(ability)或技能(faculty)的角度來看待和分析修辭。這一點(diǎn)在他對(duì)詭辯家和詭辯修辭的批評(píng)分析中得到了體現(xiàn)。例如,在《修辭學(xué)》中,亞里斯多德將詭辯家普羅塔哥拉所使用的“或然性論證”稱為“使弱變強(qiáng)”的論辯方法。他說:“人們表示出對(duì)普羅塔哥拉的憤怒,認(rèn)為他的或然性論證其實(shí)是謊言,是錯(cuò)誤,是虛假的或然性?！眮喞锼苟嗟略谶@里引用了第三方的“人們”的看法,或許是以此含蓄地表達(dá)了對(duì)詭辯家的批評(píng),但卻似乎顯得更有客觀依據(jù)。西方學(xué)者在解讀亞里斯多德的這一看法時(shí),也認(rèn)為他持有一定的道德立場(chǎng)但他并不認(rèn)同對(duì)詭辯家及其詭辯修辭單純從道德上進(jìn)行評(píng)價(jià)。例如麥考依(MarinaMcCoy)認(rèn)為:“柏拉圖或許會(huì)贊同亞里斯多德用‘道德取向而不是修辭技藝’來定義一個(gè)詭辯家的做法?！保≒1）喬治·肯尼迪則指出,普羅塔哥拉的這個(gè)或然性論證方法及其相關(guān)論斷“似乎沒有得到亞里斯多德的強(qiáng)烈批評(píng)”（P189）。他比較認(rèn)同亞里斯多德在修辭批評(píng)方面的中立和技術(shù)立場(chǎng)。他認(rèn)為,“使弱論變強(qiáng)論”當(dāng)然會(huì)遭受道德上的異議,但在歷史上包括公元前五世紀(jì)“或然性論證”的發(fā)現(xiàn)以及進(jìn)而產(chǎn)生的樂于疑問的精神,都向我們表明了它們對(duì)于促進(jìn)科學(xué)進(jìn)步和社會(huì)、政治變革的至關(guān)重要性。（P7）在《修辭學(xué)》一書中,我們可以發(fā)現(xiàn)亞里斯多德以中立和技藝的視角來評(píng)價(jià)修辭的更多證據(jù)。亞里斯多德首先把修辭定義為“在任何一個(gè)特定的案例中尋找可用之勸說方式的能力”,并且認(rèn)為“修辭藝術(shù)的這種功能是任何其他藝術(shù)所不具備的”（P37-38）。亞里斯多德還將修辭的這種口舌辯護(hù)的能力與身體防御能力相類比,他說,“如果人們應(yīng)該被教會(huì)用身體來防御(外來傷害)卻不能用言語(yǔ)能力來為自己辯護(hù),這是很荒唐的”（P35-36）。這個(gè)觀點(diǎn)表明他認(rèn)為“言藝”如同“武藝”,武藝用四肢為自己健身防御,言藝動(dòng)口舌為自己辯護(hù)。他將修辭視為能夠維護(hù)自身正當(dāng)權(quán)益的一種言說技藝,強(qiáng)調(diào)了修辭的工具性特征。亞里斯多德還以“它(修辭)的功能并不在于說服,而是在每個(gè)案例中尋找勸說方式”（P36的觀點(diǎn)表明,修辭重在研究勸說的方法或技能,而非實(shí)現(xiàn)勸說的目標(biāo)。這一觀點(diǎn)弱化或淡化了詭辯家和詭辯修辭的功利傳統(tǒng),減少或避免了修辭的功利性和倫理爭(zhēng)議性。亞里斯多德強(qiáng)調(diào)了技術(shù)手段和學(xué)術(shù)立場(chǎng),同時(shí)也將修辭批評(píng)從單純的道德批判引領(lǐng)至更為高深的技術(shù)分析導(dǎo)向。對(duì)于詭辯家和詭辯修辭的批評(píng),與蘇格拉底和柏拉圖單純從道德和真理角度出發(fā)來批評(píng)不同,亞里斯多德從技藝的角度出發(fā)認(rèn)為,“詭辯不是一種能力,而是有意地選擇似是而非的論證”（P36）。亞里斯多德避開了哲學(xué)家習(xí)慣為之的先入為主地以倫理道德和真理知識(shí)來衡量人和世界的出發(fā)點(diǎn),他并沒有像蘇格拉底和柏拉圖那樣直接地對(duì)詭辯家進(jìn)行道德批判,而是從中立的立場(chǎng)出發(fā),用中性的方法和技術(shù)來衡量、評(píng)價(jià)詭辯修辭。他的這一立場(chǎng)和視角同樣地在論述作為三種人為舉證方式(logos,pathos,ethos)之一的訴諸人格(ethos)中得到了鮮明的體現(xiàn)。在關(guān)于“訴諸人格”所起到的作用時(shí),他認(rèn)為:“當(dāng)言說者以一種可信的方式發(fā)表言說時(shí),勸說通過人格起作用。因?yàn)樵谒械囊话阈灾黝}上,尤其是在沒有確切知識(shí)而存有疑問空間的問題上,相比較其他言說者而言,我們會(huì)在更大程度上更迅速地信任那些公道的人。人格帶來的信任必須源自言說,而不是源于言說之前業(yè)已存在的關(guān)于言說者是某種特定類型人物的看法。一些修辭手冊(cè)的作者在論及修辭藝術(shù)時(shí)認(rèn)為,言說者的為人公道對(duì)勸說不起作用。事實(shí)正好相反。訴諸人格幾乎是最可信賴的勸說方式?！保≒38-39亞里斯多德的這段話讓后世研究者產(chǎn)生了困惑,尤其是最后幾句話,分別代表了哲學(xué)修辭學(xué)派的基本立場(chǎng)和詭辯修辭學(xué)派的基本立場(chǎng)?！叭烁駧淼男湃伪仨氃醋匝哉f,而不是源于言說之前”似乎默認(rèn)了詭辯家不問倫理道德上是非對(duì)錯(cuò)的立場(chǎng),即通過使用修辭技藝來提升自己可能在現(xiàn)實(shí)中并不具備的良好人格形象,進(jìn)而操控受眾意志去相信詭辯家用言辭構(gòu)筑起來的“修辭人格”而不去過問他們的真實(shí)人格,并最終改變受眾的相關(guān)選擇或決定,以便使受眾服從或服務(wù)于詭辯家個(gè)人功利上的修辭意圖。反觀最后兩句,“一些修辭手冊(cè)的作者在論及修辭藝術(shù)時(shí)認(rèn)為,言說者的為人公道對(duì)勸說不起作用。事實(shí)正好相反”,這個(gè)觀點(diǎn)似乎又讓人覺得他又重新回到了對(duì)于修辭者現(xiàn)實(shí)人格的關(guān)注,回到了哲學(xué)修辭學(xué)派的“倫理道德”基本立場(chǎng)。此外,亞里斯多德的這段話似乎還表明,作為修辭者,他平時(shí)的為人公道固然重要,但這種“現(xiàn)實(shí)公道”未必能作為“人格資源”或“人格資產(chǎn)”自然和直接地轉(zhuǎn)移到言說中并進(jìn)而發(fā)揮勸說作用。一個(gè)修辭者,即便現(xiàn)實(shí)人格形象再良好,也還是需要在言說中通過修辭手段繼續(xù)構(gòu)筑或展現(xiàn)出美好的人格形象,也就是構(gòu)筑修辭人格