劉禹錫詩歌在后世禪林的接受情況探析

劉禹錫詩歌在后世禪林的接受情況探析摘要：劉禹錫詩歌在后世禪林的接受,主要包括著錄接受、批評接受和應(yīng)用接受三種類型,其中又以應(yīng)用接受最具特色也最為重要?；诙U宗語錄的應(yīng)用接受大致出于兩種目的:一是輔助佛禪理念的理解,二是作為接引后學(xué)的手段。前者主要借用劉禹錫詩歌進(jìn)行禪意的表達(dá)、佛法的講說和僧詩的創(chuàng)作,后者則將其用于生起疑情、截斷思維及贊頌古德等接引過程之中。對于劉禹錫詩歌在禪林接受情況的考察,有助于加深學(xué)界對“借詩說禪”現(xiàn)象的認(rèn)識。關(guān)鍵詞：劉禹錫詩歌;禪宗語錄;批評接受;應(yīng)用接受;借詩說禪;劉禹錫,河南洛陽人,中唐著名文學(xué)家,素有“詩豪”之稱。他的詩歌在當(dāng)時與身后均得到廣泛關(guān)注,參究學(xué)習(xí)者代不乏人。對劉禹錫詩歌在后世接受情況的研究,老一輩學(xué)者如卞孝萱、吳汝煜等人均有相關(guān)成果,近年來部分碩博士論文也有一定涉及。不過,這些研究主要著眼于文人的接受狀況,至于僧人對劉禹錫詩歌的接受及運(yùn)用則鮮有留意。劉禹錫與佛禪關(guān)系極為密切,他不僅結(jié)識各派僧人,并因此創(chuàng)作了大量涉佛作品,同時還對佛教教義具有深入認(rèn)識。而這些都曾引起佛教界的注意,現(xiàn)存佛禪典籍中便保存著不少相關(guān)資料。本文在對這些資料進(jìn)行分類梳理的基礎(chǔ)上,探究劉禹錫詩歌在后世禪林的接受情況,期望為劉禹錫與佛教關(guān)系的研究提供新的視角。一、劉禹錫詩歌的三種接受類型劉禹錫歷經(jīng)德、順、憲、穆、敬、文、武七朝,并先后在朗州、連州、夔州、和州、蘇州、汝州、同州等地任職,留下了大量生平資料與傳說。佛教史籍與禪林語錄對此多有記載,如《佛法金湯編》《名公法喜志》皆載有劉禹錫小傳。又如元和十年(815年),劉禹錫與好友柳宗元分別被貶播州、柳州,柳宗元因播州非人所居而愿以柳易播,此事經(jīng)韓愈《柳子厚墓志銘》記述而為人熟知,《佛祖歷代通載》卷十五、《三教平心論》卷二、《隆興編年通論》卷二十、《空谷集》卷二等對此事均有記載與評說。具體到劉禹錫的詩歌來看,散布在佛禪典籍中的相關(guān)資料大致可分為三類,分別代表了三種不同的接受類型。(一)著錄接受劉禹錫現(xiàn)存詩歌800余首,其中不乏佛教題材或可作佛禪解讀的作品,這些作品得到了佛禪典籍的廣泛關(guān)注。首先,寺院志對劉禹錫詩歌多有著錄,如《天臺山方外志》卷二十七收《憶天臺山》,《吳都法乘》卷二十二收《題虎丘寺》《登虎丘望海樓》《生公講堂》,《嵩山少林寺輯志》卷十三收《送廬山處士歸嵩山別業(yè)》,《廬山記》卷二收《登清輝館》等。其次,佛教史籍及儀軌類典籍劉禹錫詩歌也曾加以著錄,如《學(xué)佛考訓(xùn)》卷八“慧業(yè)”部分收錄《題白樂天家居》,明末高僧云棲祩宏補(bǔ)注《修設(shè)瑜伽集要施食壇儀》在“一心召請(至)西來戰(zhàn)艦”下全文收錄《西塞山懷古》等。此外,《大藏經(jīng)補(bǔ)編》輯錄《古今圖書集成》“神異典”的佛教資料中,也曾收錄《送鴻舉游江南》《贈日本僧智藏》《送義舟師卻還黔南》《送僧仲剬東游兼寄呈靈澈上人》等詩。上述著錄資料既能夠從側(cè)面反映出劉禹錫詩歌的流播概況,其中文字之異同也帶來了版本學(xué)的觀察視角。如祩宏補(bǔ)注《修設(shè)瑜伽集要施食壇儀》所用《西塞山懷古》尾聯(lián)“從今四海為家日,故壘蕭蕭蘆荻秋”[1],與宋本《劉夢得文集》《文苑英華》不同,而與《全唐詩》下注一致;《學(xué)佛考訓(xùn)》所收《題白樂天家居》第九聯(lián)“蟲網(wǎng)籠歌扇,流塵暗酒鐺”[2],則與諸本劉禹錫集均有不同。(二)批評接受批評接受是指后代僧人對劉禹錫詩文所進(jìn)行的注解與賞評。其中最為知名的是宋僧智圓《閑居編》對《陋室銘》作者的辨析:“俗傳《陋室銘》謂劉禹錫所作,謬矣。蓋阘茸輩狂簡斐然,竊禹錫之盛名,以誑無識者?！盵3]該材料已得到學(xué)界廣泛關(guān)注?，F(xiàn)再舉數(shù)端。宋代禪師覺范惠洪《冷齋夜話》卷二“老杜劉禹錫白居易詩”條稱:“老杜《北征》詩曰:‘唯昔艱難初,事與前世別。不聞夏商衰,終自誅褒妲。’意者明皇鑒夏、商之?dāng)?畏天悔過,賜妃子死也。而劉禹錫《馬嵬》詩曰:‘官軍誅佞幸,天子舍夭姬。群吏伏門屏,貴人牽帝衣?！讟诽臁堕L恨》詞曰:‘六軍不發(fā)爭奈何,宛轉(zhuǎn)蛾眉馬前死?！耸枪佘娖仁箽㈠?歌詠祿山叛逆耳。孰謂劉、白能詩哉!其去老杜何啻九牛毛耶。《北征》詩識君臣之大體,忠義之氣與秋色爭高,可貴也。”[4]惠洪站在儒家君臣倫理的視角,認(rèn)為《馬嵬行》和《長恨歌》對楊貴妃死因的分析遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如杜甫《北征》。宋代禪師石室祖琇《隆興編年通論》卷十九“六年,石頭希遷禪師示寂”條,在敘述石頭禪師生平并引錄《參同契》全文后稱:“論曰:石頭《參同契》頌,清涼大法眼注之,其深禪妙句使人讀之三嘆不已。黃山谷曰:‘嘗問衲子:《牧護(hù)歌》是何等語?而皆不能說。后見劉夢得作夔州刺史時,樂府有《牧護(hù)歌》,似是賽神曲,然亦不可曉。及在黔中,聞賽神者夜歌曰:聽說儂家牧護(hù)。至末后云:奠酒燒錢歸去。乃知蘇溪嘉州人,故作此歌,學(xué)巴人曲。猶石頭學(xué)魏伯陽作《參同契》也。’予謂:山谷說《牧護(hù)歌》則已然矣,至《參同契》乃幽贊曹溪密旨,而建立石頭宗風(fēng),真萬世不刊之典也,奚暇學(xué)人而為之哉?”[5]黃庭堅之語,因見于《題牧護(hù)歌后》而為人熟知,祖琇所作按語則認(rèn)為,劉禹錫所聽到的《牧護(hù)歌》或是學(xué)習(xí)巴人曲而作,而石頭希遷《參同契》必屬原創(chuàng)不刊之典。此外,佛寺志也不乏對劉禹錫作品的注解與賞評。如《吳都法乘》卷六在根據(jù)劉禹錫《生公講堂》詩指出“可月亭”名稱由來后,又稱“況劉詩并非虎丘詩,亦特原生公金陵事耶”[6]672-673。《九華山志》卷七在收錄劉禹錫《九華山歌》后,對其“自是造化一尤物”中的“尤物”含義進(jìn)行考源,并借以指出前人對“尤物”解釋之誤等。(三)應(yīng)用接受在著錄接受及批評接受外,佛禪典籍中還有一類十分重要的存在,可以稱之為應(yīng)用接受。相對于前兩類資料而言,應(yīng)用接受更具佛禪特色,但也較少為學(xué)界所關(guān)注。首先是引證性應(yīng)用,主要見于佛經(jīng)疏解和禪林辭典類著述。如天臺僧靈耀所撰《藥師經(jīng)直解》解釋“惡蝎”之語稱:“惡蝎,俗名蝎虎,北地有之,南方則無。故劉禹錫被召有‘喜照壁間而見蝎’之詩。”[7]今按,“照壁喜見蝎”出自韓愈《送文暢師北游》,并非劉禹錫所作。北宋梅和勝曾有“喜照壁間而見蝎,乍離楓下而聞鐘”之語,系糅合韓愈《送文暢師北游》及劉禹錫《元和甲午歲詔書盡征江湘遂客余自武陵赴京宿于都亭有懷續(xù)來諸君子》而成,此或為靈耀將韓愈詩句誤與“劉禹錫被召”聯(lián)系在一起的原因。再如《禪林疏語考證》解釋“鶴鳴子和”稱:“《易·系辭》曰:‘鳴鶴在陰,其子和之。’又劉禹錫《吟白君哭崔兒詩凄然寄題》詩:‘庭梧已有雛棲處,池鶴今無子和聲?！盵8]禪林對劉禹錫詩歌的此類應(yīng)用,目的在于幫助讀者更好地理解佛教經(jīng)典與禪林用語的含義。其次是創(chuàng)作性應(yīng)用,主要是指僧人所作一般性詩文對劉禹錫相關(guān)典故及詩歌作品的借用與化用。清代臨濟(jì)宗古宿尊和尚所作《植桃》稱“買得夭桃數(shù)十根,環(huán)庵栽向狄梁村。玄都觀里言千顆,愧莫如他蒔滿園”[9],系化用劉禹錫游玄都觀之事。明末曹洞宗百愚凈斯禪師所作《春日詠雪》稱“看似無情卻有情,飛來片片使人驚。暗侵柳色寒猶甚,低壓梅花夢不成。枕上吟殘詩五字,窗前疑是月三更。興酣慣與東風(fēng)戰(zhàn),盡把溪山一抹平”[10],詩歌首句是對劉禹錫《竹枝詞二首(其一)》末句的化用。對劉禹錫生平事跡及詩句的創(chuàng)作性應(yīng)用,一定程度上豐富了僧詩的表現(xiàn)手法。第三是示法性應(yīng)用,主要包括禪師在上堂、小參、公案頌古乃至機(jī)鋒對答中,對劉禹錫詩歌作品的借用與化用。如元代臨濟(jì)宗笑隱大欣禪師所作《徑山圓鑒庵化田疏》,曾借用劉禹錫《聽舊宮中樂人穆氏唱歌》第四句“當(dāng)時朝士已無多”[11];宋代曹洞宗石霜明總禪師為其師自得慧暉禪師語錄所作下語寄言,借用劉禹錫《春日書懷寄東洛白二十二楊八二庶子》頸聯(lián)“野草芳菲紅錦地,游絲寥亂碧羅天”[12]。這種“借詩說禪”式的示法性應(yīng)用,有的旨在進(jìn)行佛禪理念的藝術(shù)性表達(dá),有的則用作破除慣常思維的接引手段,大都能在不違劉詩原意的前提下進(jìn)行恰如其分的運(yùn)用。二、借以輔助說法的劉禹錫詩歌歷代僧人曾借助造像、壁畫、變文等多種藝術(shù)手段弘傳佛教思想。中晚唐以來,強(qiáng)調(diào)明心見性的禪宗成為最重要的佛教宗派,從而進(jìn)一步將學(xué)佛關(guān)注點由外在的經(jīng)像轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性。同樣地,中國古典詩歌也是詩人心性的流露,于是詩禪之間有了更為密切的聯(lián)系。甚至可以說,詩是形諸文字的禪,禪是釀于心中的詩。由此,借用名人詩句輔助說法也就成為題中應(yīng)有之意,禪林語錄對劉禹錫詩歌的運(yùn)用也是如此。(一)以境示人禪宗號稱“教外別傳,不立文字”,對于微妙難言的本心自性從不進(jìn)行概念分析,而是采用形象化的事物加以呈現(xiàn)。如唐代從諗禪師回答學(xué)僧之語,“問:‘如何是祖師西來意?’師云:‘亭前柏樹子?！盵13]又如宋代楚圓禪師回答學(xué)僧之語,“問:‘如何是佛?’師云:‘瀟湘斑竹杖。’”[14]所謂“青青翠竹皆是法身,郁郁黃花無非般若”,既然自然界中的一切事物都是本性之顯現(xiàn),那么借用文人詩歌中的景語進(jìn)行禪意的表達(dá)也就順理成章。元和十年(815年),劉禹錫自朗州回京,作有《戲贈看花諸君子》,詩稱“紫陌紅塵拂面來,無人不道看花回。玄都觀里桃千樹,盡是劉郎去后栽”,[15]351展現(xiàn)出詩人剛正威武、不畏權(quán)貴的人格精神。元代禪師中峰明本(1263—1323年)在說法時曾借用該詩第三句稱:“諸禪德!本色道流面前,不容停思,豈許商量!逴得便行,元都觀里桃千樹;提得便走,李花枝上月三更……不涉化工底句,如何指陳?鷺鷥?yōu)┥下N雙足,蝴蝶園中叫一聲。”[16]124此處所謂“逴得便行”與“提得便走”,指的是“本色道流”不假思索的如理之行,同樣也常被用來形容卓然獨(dú)立的精神風(fēng)貌和直截了當(dāng)?shù)淖骷沂侄?。從詩歌原義上來說,劉禹錫此詩中的自我形象與卓犖不群的高僧做派極為相似,明本禪師將劉禹錫詩句穿插其間恰如其分。就詩歌功用上而言,劉禹錫詩句與前述趙州從諗、石霜楚圓回答學(xué)僧之語相類,均系以境示人,即借助自然景物引導(dǎo)參學(xué)之人反照自性、莫向外求。應(yīng)當(dāng)說,劉禹錫詩句與“逴得”“提得”二句一從側(cè)面一從正面,都是對禪悟境界的表征與顯現(xiàn)。劉禹錫任職夔州刺史期間作有《竹枝詞二首》,其一曰:“楊柳青青江水平,聞郎江上唱歌聲。東邊日出西邊雨,道是無晴還有晴?！盵15]556該詩首句起興,以“楊柳”“江水”的情狀呈現(xiàn)江上春景;二句敘事,寫春江之上傳來情郎的歌聲;三句狀景,描寫東邊日出西邊下雨的自然景象;四句語用雙關(guān),就自然現(xiàn)象來看既是“無晴”又是“有晴”,從情感態(tài)度上說則不知“無情”還是“有情”。后二句由于符合禪宗“出語盡雙,皆取對法”的說法理念,在后世禪師說法中常被加以借用。清代禪師善一如純在松巋山普光禪寺的上堂說法稱:“東邊日出西邊曉,水底魚兮山上鳥。鼻祖西來端的意,分明親切盡道了。盡道了,試問諸人曉不曉?曉曉曉,良哉觀世音,全身入荒草。”[17]如純禪師將“西邊雨”改作“西邊曉”,日出東方而天下皆曉,借以形容佛法道理的明明白白,接著所謂“水底魚”“山上鳥”同樣也是自然如此之意。中間四句設(shè)問,稱達(dá)摩祖師西來之意早已講說明白,問眾人是否知曉?最后二句借用百丈禪師的偈語作答,說觀世音菩薩為普度眾生,全身心投入到這無明荒草、娑婆世間。整體來看,這段法語暗含的意思是,達(dá)摩西來之意正如陽光普照一樣明白,像魚游水中、鳥飛山上一樣自然,而這也正是對禪宗自心本性的映射。(二)借詩說法禪宗思想是在東晉以來般若空觀及真如緣起等佛學(xué)理論的基礎(chǔ)上融匯而成,其后又與凈土思想漸趨合流,禪門說法中也不乏對大乘佛學(xué)理念的運(yùn)用與闡發(fā)。如果說禪林語錄對詩中景語的借用主要是為了更好地進(jìn)行自性的呈現(xiàn),那么對劉禹錫其他詩句的運(yùn)用也在一定程度上反映出禪宗通過藝術(shù)手段闡明佛學(xué)理念的努力。劉禹錫任和州刺史期間所作《金陵五題》,傳達(dá)出物是人非、懷古嘆今的歷史情懷和現(xiàn)實感慨。其中《石頭城》稱:“山圍故國周遭在,潮打空城寂寞回?；此畺|邊舊時月,夜深還過女墻來。”[15]671該詩句句寫景,而人情興衰無不蘊(yùn)涵在這山水明月之間。白居易對詩歌第二句尤為贊賞,曾說“后之詩人不復(fù)措詞矣”[15]671。宋代禪師淮海原肇(1189—1265年)在小參說法中對此詩進(jìn)行借用,關(guān)注點同樣也在前二句:“無邊剎境,自他不隔于毫端,山圍故國周遭在;十世古今,始終不離于當(dāng)念,潮打空城寂寞回。便見賓主互融,風(fēng)云一致。只如清涼山里萬菩薩,到處覓不得,未審過在什么處?”[18]原肇禪師系臨濟(jì)宗大慧派弟子,曾先后住持清涼山廣慧禪寺、阿育王山廣利禪寺、徑山興圣萬壽禪寺等地,此次小參說法就發(fā)生在建康府清涼山。劉禹錫所詠石頭城也位于清涼山,故而原肇禪師將劉詩借來加以運(yùn)用亦屬自然之事。具體來看,“無邊剎境”與“十世古今”四句均系唐代李長者注釋《華嚴(yán)經(jīng)》所作偈語,前者說的是空間上沒有自他、遠(yuǎn)近、來去之別,后者講的是時間上沒有過去、現(xiàn)在、未來之分。劉禹錫的兩句詩本就有山水依然、人事皆非之意,前一句著重在空間位置的依然,后一句傾向于時間先后的皆非。原肇禪師將這兩句詩穿插其中,目的就在于幫助參學(xué)之人更好地理解《華嚴(yán)經(jīng)》中的佛教時空觀念。前文提到善一如純禪師對《竹枝詞二首(其一)》第三句的運(yùn)用旨在形容自性之清凈明潔。明末高僧云棲祩宏(1535—1615年)所作《答頭陀袁希賢》則化用了該詩第四句:“須知有念終無念,千丈綺羅無一線。誰識無情卻有情,庭前鐵樹發(fā)新英。無亦非,有亦非,偏南倚北莫相譏。無亦是,有亦是,東行西去隨我意。君不見,虛空本,自絕中邊,東西南北何曾異?！盵19]云棲祩宏號稱蓮池大師,一生致力于弘揚(yáng)凈土法門,又主張禪凈教律一體大成,于凈土和禪學(xué)均有深厚修養(yǎng)。就這首詩來看,前四句為第一層,開門見山地說“有念”便是“無念”、“無情”即是“有情”,并借助綺羅無線、鐵樹開花的悖謬式比喻,來打破慣常的理性分別之心。中間六句為第二層,詩歌連用“無亦非”“有亦非”“無亦是”“有亦是”等語,具體說明“有”“無”皆是假立、出沒莫執(zhí)兩端。最后四句則正面提出虛空為本、不落中邊的佛禪理念。祩宏對劉禹錫詩句的化用,將原詩既“有晴/有情”又“無晴/無情”的自然景象與內(nèi)心情感描寫進(jìn)行了“非有情”“非無情”的禪學(xué)理解,賦予詩歌更為廣闊的闡釋空間。(三)禪詩創(chuàng)作除了借用劉禹錫詩歌輔助禪門自性及佛學(xué)理念的理解外,后世禪師在詩歌創(chuàng)作中也常常將劉詩成句化用其中,從而更好地進(jìn)行詩意的表達(dá)和詩境的生成。《金陵五題》第四首《生公講堂》:“生公說法鬼神聽,身后空堂夜不扃。高坐寂寥塵漠漠,一方明月可中庭?！盵15]679生公,即東晉高僧竺道生,著名的“生公說法,頑石點頭”說的便是他,該詩首句“鬼神聽”也是就此立論。道生說法的盛況早已不復(fù)存在,廢棄的空堂高座也都布滿塵埃,只有一輪明月仍舊照耀在中庭之上,這里抒發(fā)的也是懷古嘆今之情。詩歌末句“可中”之語,是借用道生回答宋文帝之語題詠道生講堂,曾得到后世僧俗的共同關(guān)注。如黃庭堅便舉該句詩與廬山僧圍爐對答,“山谷至廬山一寺,與群僧圍爐,因舉《生公講堂》詩,末云:‘一方明月可中庭’,一僧率爾云:‘何不曰一方明月滿中庭?！焦刃θァ盵20]。南宋臨濟(jì)宗禪師雪巖祖欽(約1218—1287年)作有《寄虎丘僧》:“一方明月可中庭,塔影棱棱夜氣清。總是虎丘常住物,莫將容易作人情?！盵6]2127此詩開頭借用劉禹錫成句,說一輪明月高懸寺院上空,在明月的照耀下,塔影重重,夜色如水,營造出一個清涼靜謐的寺廟夜景。后兩句轉(zhuǎn)折,勸告虎丘僧不要因為夜景易得,而視作等閑。生公講堂遺址在虎丘寺,也正因如此,祖欽禪師借用劉禹錫《生公講堂》中的詩句贈給虎丘寺僧人。元代臨濟(jì)宗禪師天如惟則(1286—1354年)也曾借用劉禹錫《生公講堂》中的詩句,《可庭歌》:“可師立處一庭雪,金剛腳跟凍欲裂。覓心不得便心安,敢保老兄猶未徹。一方明月可中庭,妄認(rèn)浮光昧己靈。未明光境俱亡話,屋底窺天天杳冥。別有可庭非此類,以可為庭無向背。萬象交參齊點頭,誰道我宗無肯意……卻請盤龍詎可庭,為他露個真消息?！盵21]872-873該詩當(dāng)為元僧可庭詎藏主所作,他曾受業(yè)于袁州盤龍山顯慶禪寺的云峰峙禪師。除此以外,惟則禪師還作有《答可庭藏主》兩篇,并為其刺指血書《法華經(jīng)》作有《血書法華經(jīng)序》。詩歌前四句化用二祖慧可“立雪斷臂”和達(dá)摩祖師“與汝安心”之事,借“可師”立于“庭院”來配合“可庭”之諱,但又認(rèn)為慧可禪師“覓心未得便心安”之事定然沒有徹悟。接下來四句,第一句借用劉禹錫詩歌,第二句說只見到明月朗照其實是遮蔽了本心自性,第三句所說“光境俱亡”則出自盤山寶積禪師?！段鍩魰?“(盤山)上堂:‘夫心月孤圓,光吞萬象,光非照境,境亦非存,光境俱亡,復(fù)是何物?’”[22]惟則禪師認(rèn)為,“一方明月可中庭”尚執(zhí)著在“光”“境”上,若是不能明白“光境俱忘”的道理,就只能是坐井觀天、天不可測。惟則禪師此詩通過對“慧可覓心”與“妄認(rèn)浮光”的批評,既點明詩題“可庭”又在詩歌末句引出友人可庭詎藏主,對劉禹錫詩句的借用正是出于此種考量。三、作為接引手段的劉禹錫詩歌禪宗并不重視佛經(jīng)義理的解說,而是強(qiáng)調(diào)以心傳心、當(dāng)下頓悟,故而十分注意接引手段的創(chuàng)新與運(yùn)用。據(jù)《壇經(jīng)》記載,惠能在圓寂之前向法海、神會等弟子傳授“不失本宗”的說法方式,有所謂“問有將無對,問無將有對,問凡以圣對,問圣以凡對”[23]之語,這實際上就是一種指引后學(xué)開悟的重要手段。然而,同樣的手段在反復(fù)運(yùn)用后往往失去了它的鮮活性,也就不再具備令人耳目一新、當(dāng)下頓悟的功效。從這個意義上來說,后世禪林盛行的棒喝機(jī)鋒、門庭綱要、公案頌古等,其根本目的都是為了以全新的接引手段指引學(xué)人頓悟本性。與此相適應(yīng),劉禹錫詩歌也常被用作引導(dǎo)后學(xué)開悟的工具,發(fā)揮著啟迷破妄的津梁作用。(一)生起疑情禪林常有“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”之說,參禪悟道的前提和先決條件就是要生起疑情。拿作為南宋及后世禪學(xué)主流的“看話禪”來說,大慧宗杲禪師在《答呂舍人》中就有“千疑萬疑,只是一疑。話頭上疑破,則千疑萬疑一時破;話頭不破,則且就上面與之廝崖”[24]之語。這也就是說,有疑情才會有開悟,能夠令人生起疑情的方法有很多,對唐人詩歌與禪門法語之間矛盾的利用就是方法之一。金陵吉山三明睿禪師在上堂說法中曾借用劉禹錫《竹枝詞二首(其一)》第三句:“問:‘如何是皇天無二道?’師曰:‘東邊日出西邊雨?！?‘圣賢無二心聻?’師曰:‘惟上智與下愚不移。’曰:‘恁么則圣賢各別耶?’師曰:‘堯舜與人同耳?！盵16]847這是一段非常有意思的對答。第一次問答中,睿禪師借用劉禹錫詩句稱東邊日出、西邊下雨,是用“皇天有二道”回答“皇天無二道”;第二次問答中,睿禪師借用《論語·陽貨》稱上等聰明人與下等愚笨人性情難改,是用“圣人有二心”回答“圣人無二心”。參學(xué)僧聽到這兩次回答后,內(nèi)心早已生起無窮的疑惑,接著問圣賢之心各有不同嗎?這時候,睿禪師卻回答說圣賢之人與普通人并無不同。具體來看,睿禪師在前兩問是以“有”答“無”,所傳達(dá)的意思其實并不符合佛教理念,這只是為了讓參學(xué)之人內(nèi)心生起疑情。第三問則以“無”答“有”,在問學(xué)之人被睿禪師的回答成功帶偏之后,又再次明確回答說皇天無二道、圣賢無二心。三次回答一環(huán)接著一環(huán),演繹了一出“生疑—破疑”的精彩情景劇。元代臨濟(jì)宗禪師天如惟則作有《金陵行》:“有一句,最捏怪,山圍故國周遭在;有一句,最,潮打空城寂寞回。山是山,水是水,平地?zé)o端骨堆起;水非水,山非山,五花貓子身無斑。衲僧格外有一著,道是道非都刬卻……這個這個及那個,與么與么不與么。待君勘辨歸來,一一為吾說破?！盵21]873此詩是為金陵而作,借用劉禹錫《石頭城》也在情理之中。一方面,該詩多用反常語,如“五花貓子身無斑”“缽袋傾出四大?！钡?目的在于使參學(xué)之人生起疑情;另一方面,詩歌內(nèi)容大都對立而言,如“山是山,水是水”“山非山,水非水”等,意在令參學(xué)之人“不執(zhí)兩邊”,也可看作是對惠能“三十六對”法門的踐行。至于劉禹錫的兩句詩,一句被認(rèn)為“捏怪”,一句被稱為“”,且放置在全詩開頭,自然也是作為生新起疑之用,從而可以更好地展開下文。(二)截斷眾流生起疑情后更需破除疑情,就禪宗來看,通常是采取峻烈直截的手段破除學(xué)人的我法二執(zhí),令其超越二邊、回歸自性。中晚唐以來,禪宗五家分派,繼而涌現(xiàn)出眾多的接機(jī)手段如四喝、三玄三要、五位君臣等,即所謂門庭綱要。這些綱要大都猛烈異常,以“云門三句”中的“截斷眾流”來說,就是要打破參學(xué)之人的思維邏輯,將其逼到言語道斷、心行處滅的絕地,從而令其反觀自心,頓悟世諦門中一法不立的道理。后世禪林對劉禹錫詩歌的借用,也有著截斷學(xué)人思維邏輯的考量?！度圃姟肪砣迨珍泟⒂礤a《贈李司空妓》詩:“高髻云鬟宮樣妝,春風(fēng)一曲杜韋娘。司空見慣渾閑事,斷盡蘇州刺史腸?！盵25]此詩載于《本事詩》《云溪友議》等書,岑仲勉《唐史余沈》已辨其非,當(dāng)為偽作。詩歌前二句描寫歌女入時的發(fā)髻樣式及其所唱流行歌曲,后二句說李司空對此早已視為平常之事,這些都讓詩人感到不適與悲傷,從而傳達(dá)出對奢華生活的諷刺和不滿。清代臨濟(jì)宗禪師天岸清昇在向僧眾開示佛法時,對該詩中間二句加以借用?！澳槠鹌棵肥颈娫?‘江南此日梅如雪,江北寒梅華未成。肌骨天然元不別,只緣時節(jié)后先爭。’昇上座:‘今日用催華鼓,要使寒梅盡發(fā)。只是諸公莫以耳聽,當(dāng)以眼聞?！俗鞴穆?復(fù)拈起華云:‘華發(fā)盡也,諸公還見馨香撲鼻也未?’良久云:‘春風(fēng)一曲杜韋娘,司空見慣渾閑事?！盵26]在這次開示中,清昇禪師“老婆心切”的做法,仿佛是在編演一場四幕劇。他首先拈起瓶梅,說梅花在江南和江北的開花時間不同是由時節(jié)的差異所造成,而梅花在本性上并無二致。接著,他又聲稱要用催花鼓令梅花在今日全部盛開,并提醒眾人摒棄眼、耳等六根的分別,注意用心體會。待模擬鼓聲之后,清昇禪師再次拈起瓶花,問眾人是否看到梅花的撲鼻香氣。最后不等眾人回答,他便借用劉禹錫詩句結(jié)束了這場開示。實際上,清昇禪師在第一部分是闡述圓頓正見,二、三部分是令學(xué)人生起疑情,當(dāng)此之際驀然引入劉詩,則是為了打斷學(xué)人的思慮分別,從而令其返照自心、當(dāng)下見性。另外,所借劉詩的后一句本身就有保持平常之心的意思,從而也讓這次借用恰如其分。清昇禪師的這場作略,無疑是從“拈花微笑”公案脫胎而來,他在其間加入許多提示動作和提示語,并引用劉禹錫詩句,其目的都是為了讓學(xué)人更好地領(lǐng)悟禪門義諦。(三)贊頌古德晚唐五代以來,以參究古德公案為主要修學(xué)手段的“公案禪”迅速興起,至北宋初年道原編撰《景德傳燈錄》時已有所謂“一千七百則公案”。然而,以文字記錄下來的公案不僅有悖于“不立文字”的禪宗精神,也逐漸失去了接引學(xué)人的當(dāng)機(jī)性,于是有識之士開始尋求新的手段進(jìn)行公案改造。臨濟(jì)宗禪師汾陽善昭就是其中代表,他為一百則公案撰寫詩體解說詞并將二者合稱為“頌古”,從而得到禪林的喜愛與效仿?！绊灩拧币欢ǔ潭壬腺x予了公案新的生命,但同時也對禪師的藝術(shù)修養(yǎng)提出挑戰(zhàn)。宋末禪師雪巖祖欽上堂舉“慈明水出高原”公案時便說:“山僧到遮里,已是口啞舌禿謾。借古詩一首,為諸人頌出:‘穿云迸石不辭勞,大底還他出處高。溪澗豈能留得住,終歸大海作波濤?！盵27]因無法即時作出頌古,祖欽干脆借用黃檗禪師與唐宣宗的聯(lián)句代替自己對公案的體會,這也成為禪林頌古創(chuàng)作的慣用手法。據(jù)《宗鑒法林》記載,且拙訥禪師對“趙州狗子”公案所作頌古稱:“趙州因僧問:‘狗子還有佛性也無?’師曰:‘無?！翁幥镲L(fēng)起,蕭蕭送雁群。朝來入庭樹,孤客最先聞?！盵28]242-243趙州禪師的“狗子無佛性”公案聞名禪林,僅《宗鑒法林》所收頌古就有23首。這些頌古大體可分為兩類:第一類以揭示禪學(xué)義諦為旨?xì)w,重點放在不要執(zhí)著于“有”“無”兩邊,應(yīng)當(dāng)“有”“無”雙遣方可直下見性,如臨濟(jì)宗禪師普融道平稱“有無雙放復(fù)雙收,趙老機(jī)關(guān)世莫儔。試上海門高處望,千江萬派盡東流”[28]241;第二類則以贊頌趙州禪師的接機(jī)手段為重點,或稱其峻烈直截、功用非常,如中庵空禪師稱“連馬連人劈一刀,虛空迸血涌波濤。千千萬萬人爭看,誰解分開蓋膽毛”[28]242;或贊其光明如鏡、易于參學(xué),如誰庵了演禪師稱“趙州狗子無佛性,當(dāng)空掘出秦時鏡。光明渾不見星兒,上下四維皆徹映”[28]242。且拙訥禪師的頌古顯然屬于第二類。他完整地挪用了劉禹錫的詩歌《秋風(fēng)引》,并將原詩所傳達(dá)出的羈旅之情與思?xì)w之意轉(zhuǎn)變?yōu)閷w州禪師的贊頌,“先聞”之語正是從接機(jī)效果上贊其手段之伶俐。再來看《贈李司空妓》,石公璸禪師為公案“拈花微笑”所作頌古直接挪用此詩:“世尊于靈山會上拈花示眾,眾皆默然,唯迦葉破顏微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅盤妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉?！喵僭器邔m樣妝,春風(fēng)一曲杜韋娘。司空見慣渾閑事,惱殺蘇州刺史腸?！盵28]33-34璸禪師借用劉禹錫之詩來表達(dá)自己對該則公案的體會,重點在詩歌后二句。就明心見性之人來說,無論拈花微笑還是高髻云鬟,世間的一切不過都是平常之事,自能了然于心。而對未能體會實相無相之人而言,即使奮力參究、惱斷肝腸,仍不過是徒勞無功。劉禹錫原詩對李司空的奢華生活表示批判,而璸禪師在這里將司空比擬為能夠當(dāng)下應(yīng)機(jī)的迦葉尊者,所持態(tài)度也由批判轉(zhuǎn)為贊頌。四、結(jié)語借用唐詩名篇進(jìn)行說法是禪林語錄中的普遍現(xiàn)象,舉凡上堂普說、早參晚參、拈古頌古、擊節(jié)評唱等,均不乏其例。正如周裕鍇所說,“大約從北宋中葉開始,借用名篇警句來說法漸成風(fēng)氣”[29]。然而,當(dāng)前學(xué)界對這種現(xiàn)象的關(guān)注和探討尚且不多。本文通過對劉禹錫詩歌在禪林之中應(yīng)用情況的分析,可以獲得以下幾點認(rèn)識。第一,在唐詩禪林接受的三種類型中以應(yīng)用接受最為重要,而在應(yīng)用接受中又以示法性應(yīng)用尤為值得關(guān)注。金人元好問曾有“詩為禪客添花錦,禪是詩家切玉刀”[30]之語,但實際上,由于禪宗文獻(xiàn)的可信度以及禪師藝術(shù)水準(zhǔn)等問題,著錄接受及批評接受中的可資借鑒之處并不太多。而基于禪林語錄的唐詩應(yīng)用接受則