北宋杭州西湖白蓮社結(jié)社詩歌考論

北宋杭州西湖白蓮社結(jié)社詩歌考論

隨著唐宋文化的變遷，宋代學(xué)者和學(xué)者們形成了鮮明的文化特征（1）。正是在這種社會文化與時代精神狀態(tài)轉(zhuǎn)型背景下,佛教更進(jìn)一步契合了士大夫們深層的心理需要,而成為其重要的精神支柱(2)。而一部分接受儒家正統(tǒng)思想教育的官僚士大夫們,面對這一社會趨勢,體現(xiàn)出無可奈何的心態(tài)(3),也反映出這一社會風(fēng)氣的強(qiáng)大勢頭。僧人結(jié)社修行的起源較早,至唐代而極盛(4)。入宋以后,結(jié)社建會的社會風(fēng)氣沿襲,宋代兩浙佛教的會社也十分普遍。在西方凈土信仰迅速發(fā)展的同時,宋代佛教結(jié)社呈現(xiàn)繁榮局面。這些結(jié)社名目繁多,但都以稱名念佛為基本活動內(nèi)容,以法社為主要組織形式。結(jié)社活動是佛教在世俗社會展開的重要方式,也是佛教走向社會民間的重要途徑。通過士大夫居士這一中間環(huán)節(jié),各類佛教結(jié)社把寺院僧侶、世俗社會上層以及普通民眾結(jié)合在一起,使其紛紛走上以稱名念佛為主要特征的往生西方凈土之路,卓有成效地促進(jìn)了出世間與世間的緊密聯(lián)系(5)。而宋代佛教結(jié)社中,影響最大,牽涉到當(dāng)時大批政治家與文學(xué)家的,是北宋杭州西湖白蓮社。西湖白蓮社的基本史實(shí),祝尚書《宋初西湖白蓮社考論》整合有關(guān)文獻(xiàn)和研究,已經(jīng)大體勾勒出基本的情況(6),筆者在此基礎(chǔ)上,也嘗試從城市文化與宗教社會學(xué)特別是信仰共同體的角度,進(jìn)行了一些進(jìn)一步的文化史與社會史的探索(7)。但是由于西湖白蓮社入社詩文獻(xiàn)的缺失,此前包括從祝尚書到筆者的研究在內(nèi)的研究文獻(xiàn),均未能對于西湖白蓮社的詩歌創(chuàng)作具體情況加以研究,特別是其內(nèi)容與藝術(shù)特征等方面問題的研究,一直闕如。金程宇《稀見唐宋文獻(xiàn)叢考》介紹了韓國所藏《杭州西湖昭慶寺結(jié)蓮社集》殘本,此殘本保留有90人入社詩歌,十分珍貴(8)。本文即依據(jù)金程宇校錄的《相國向公諸賢入社詩》,同時廣泛征引和稽考相關(guān)文獻(xiàn),對于結(jié)社詩歌的文學(xué)與文化多元內(nèi)涵進(jìn)行初步的探討、分析和研究。一、重述“遠(yuǎn)將云水約,來誘宦名身”在《圓宗文類》中,保存有丁謂撰《西湖結(jié)社詩序》,其中談到:師勵志學(xué)佛,而余力于好事。嘗謂廬山東林,由遠(yuǎn)公蓮社而著稱。我今居是山,學(xué)是道,不力慕于前賢,是無勇也。繇是貽詩京師,以招卿大夫。自是,貴有位者聞師之請,愿入者十八九。故三公四輔,宥密禁林,西垣之辭人,東觀之史官,洎臺省素有稱望之士,咸寄詩以為結(jié)社之盟文。自相國向公而降,凡得若干篇,悉置意空寂,投跡無何。雖軒冕其身,而林泉其心。噫,作詩者其有意乎。觀其辭,皆若績畫乎絕致,飛動手高情。往心東南,如將傲富貴,趣遺逸,朝夕思慕,飄飄然不知何許之為東林也,孰氏之為遠(yuǎn)公也,宗雷之輩果何人也。遠(yuǎn)公之道,常師之知,宗雷之跡,群公悅之,西湖之勝,天下尚之,則是結(jié)社之名,亦千載之美談也。(9)丁謂介紹省?！百O詩京師,以招卿大夫”。以詩歌為媒介進(jìn)行宗教結(jié)社,是一種前所未有的創(chuàng)新方式。省常貽士大夫之詩,已經(jīng)不可考見,推測除了佛教教義之外,應(yīng)該有希望貽詩對象能夠在世俗社會中獲得精神超越的觀念與內(nèi)容,即丁謂序中所謂“軒冕其身,而林泉其心”。應(yīng)該說省常的這一新型的以詩歌寄贈來宣傳和力促士大夫進(jìn)行宗教結(jié)社的方式,因?yàn)楦鼮槠鹾狭耸看蠓虻奈幕蒙信c精神追求,因此也收到了比較好的效果。序中稱“貴有位者聞師之請,愿入者十八九?！甭?lián)系實(shí)際入社者達(dá)百余人之眾,應(yīng)該是比較符合實(shí)際情況的。這一點(diǎn)在結(jié)社詩歌中也得到相當(dāng)反映。在詩集中居于首位的向敏中的詩歌中就有“遠(yuǎn)將云水約,來誘宦名身。”而以云水之約,來誘宦名之身,也反映了眾多北宋高官紛紛入社吟詩的一個重要的因素,即積極入世的士大夫,內(nèi)心深處對于精神自由的無限向往。宋湜詩歌中有“善誘世人同結(jié)社,……我有掛冠前約在,此生應(yīng)得似遺民”與向敏中表達(dá)是同樣一種情懷。而裴莊的入社詩歌中開篇兩句就是“白蓮社結(jié)浙江皋,社主詩來誘我曹”,李韶入社詩歌開篇兩句為“珍重吾師宗凈行,誘為蓮社悟空人”,張庶凝入社詩開篇兩句同樣寫道“高僧誘我欲歸真,預(yù)結(jié)蓮花社里人”,而艾仲儒的入社詩歌中也有“召我欲為高尚侶,愧君不是利名身”,等均反映了這一情況。而康戩的詩句“結(jié)緣傳寶偈,召士寄清吟”有自注“特貽嘉什見召,故有是句”更為明確反映了這一情況。高僧以詩歌為媒介以招卿大夫,而響應(yīng)者也以詩歌為媒介,結(jié)為宗教社團(tuán),這一新穎的方式,無論是就宗教史還是文學(xué)史而言,都是前所未有的。在序中丁謂也介紹了“寄詩以為結(jié)社之盟文”,“凡得若干篇”而形成西湖結(jié)社詩集的基本情況。而丁謂自己的入社詩則這樣寫道:已悟何需傍水云,未休終是利名身。會當(dāng)蘭若親禪客,且向蓬山號史臣。開卷每尋莊子馬,援毫寧待仲尼麟。伊予冷笑陶彭澤,卻作蓮社外人。(引者按:此句似缺一字)丁謂詩歌的開頭仿佛是針對向敏中詩歌中的“遠(yuǎn)將云水約,來誘宦名身。”而從更為廣泛的意義上而言,丁謂的“已悟何需傍水云,未休終是利名身”也是十分精辟和富于洞見的理性思考,同時也的確十分符合禪宗思想。丁謂作為一代權(quán)臣和奸相,歷來為人所詬病(10),但是丁謂在當(dāng)時也的確是才華出眾,深得詩壇領(lǐng)袖人物王禹偁的稱賞。而從其入社詩看,也的確無論是在表達(dá)的思想、洞見還是藝術(shù)水平,都屬于詩集中的上乘之作?！皶?dāng)蘭若親禪客,且向蓬山號史臣”句,據(jù)此詩歌附注“史館日入社”據(jù)《宋史·丁謂傳》:“淳化三年,登進(jìn)士甲科,為大理評事、通判饒州。逾年,直史館?！眲t丁謂入社時間應(yīng)該在淳化四年(993),可見丁謂是屬于早期入社成員?！伴_卷每尋莊子馬,援毫寧待仲尼麟”則體現(xiàn)了丁謂三教融合的思想。莊子馬,莊子《齊物論》有:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也?！敝倌狩?則是引用西狩獲麟的典故。而事實(shí)上,這也反映了宋代士大夫比較普遍的思想。陳堯叟“釋妙與儒玄,何嘗有先后”錢若水“已學(xué)莊周齊一馬,終陪宗炳論三乘”。梁灝“端直無邪曲,儒釋為季孟”等人的入社詩歌紛紛反映了這種觀念。而這種在入社詩歌中普遍反映出來的儒、佛合一的思想觀念,也恰恰折射出北宋初期就開始的宋代思想發(fā)展的一個顯著特征(11)。宋學(xué)是在儒家思想同佛道兩家思想長期既相斗爭又相滲透的情況下產(chǎn)生的。作為宋代初期著名士大夫之一的晁迥,就是在儒家思想中廣泛吸收佛家思想的代表,對宋學(xué)的形成產(chǎn)生了非常重要的作用。他特別是對宋學(xué)中的一支理學(xué)的形成,產(chǎn)生了尤為顯著的作用,對于宋學(xué)的形成具有重要的意義和作用(12)。而西湖白蓮社入社詩歌中所表達(dá)的相關(guān)三教融合思想,可以說正是晁迥思想的發(fā)展與體現(xiàn),也反映了這一思想已經(jīng)開始從個別士大夫的思想,逐漸演變成為一種比較普遍的社會思潮。如果說援佛入儒,體現(xiàn)了宋代初期三教思想融合的一個方面,那么,為了生存與影響,佛門子弟援儒入佛,力圖將儒佛二家思想溝通,由此進(jìn)一步合作,向社會灌輸二者的教義,則構(gòu)成了另一個方面。生活在北宋初年,同樣是活躍于杭州的釋智圓,就是突出代表,在宋代學(xué)術(shù)思想發(fā)展史上也產(chǎn)生了影響(13)。陳寅恪先生曾經(jīng)指出:北宋之智圓提倡《中庸》,甚至以僧徒而號稱中庸子,并自為傳以述其義;其年代猶在司馬君實(shí)作《中庸廣義》之前,似亦于宋代新儒家為先覺。(14)而事實(shí)上,西湖白蓮社的結(jié)社本身,就是一方面作為佛門弟子的省常努力援儒入佛,力圖將儒佛二家思想溝通,以此誘導(dǎo)和吸收士大夫群體加入佛門;一方面作為儒家思想主體的士大夫援佛入儒,融合三教思想,從而能夠走到一起,結(jié)為宗教團(tuán)體的一個具體事例。正如王化基入社詩歌的序中反映的:據(jù)臺灣學(xué)者黃啟江《宋代的譯經(jīng)潤文官與佛教》一文考證,宋代譯經(jīng)潤文官可得十六人,正如黃啟江所指出:宋代潤文官應(yīng)都是通內(nèi)外學(xué)之學(xué)者。這些學(xué)者人數(shù)的多寡、官階的高低、信仰與交游等,都可能造成對佛教有利的情況,對幫助佛教的流布與當(dāng)時學(xué)術(shù)社會風(fēng)氣定有相當(dāng)程度的影響。(16)而宋代譯經(jīng)潤文官中朱昂(925—1070)、梁周翰(929———1009)、楊億(947———1020)、丁謂(966———1037)均為西湖白蓮社成員,占宋代可考的佛經(jīng)譯經(jīng)潤文官的四分之一。做過潤文官的朱昂入社詩“祖以師傳得,多年別二林。游方云納壞,掛錫草堂深。池小通泉脈,庭幽轉(zhuǎn)樹陰。湛然空寂境,誰見四禪心?！倍瑯幼鲞^潤文官的文壇領(lǐng)袖楊億入社詩其二云“師住西湖寺,苑庵在翠微。二林新結(jié)社,六祖舊傳衣。晝講天花落,秋吟木葉飛。石門曾有約,何日得相依。”兩人的詩歌都談到禪宗傳法和師承,而朱昂以“湛然空寂境,誰見四禪心”,富于禪境的詩句作結(jié),楊億則通過“石門曾有約,何日得相依”表達(dá)了傾慕之情,是引用廬山慧遠(yuǎn)與諸人游石門并且賦詩的宗教史事件。在《圓宗文類》中,保存有太常博士通判信州騎都尉錢(易)述《西湖昭慶寺結(jié)凈行社集總序》,文章首先闡述佛理,因而引出結(jié)社緣由:一切有為皆是塵妄,于塵妄了境乃無為也。大千法門不離自性,于自性識本乃菩提也。境泯則不著本,達(dá)則無惑我。三世諸佛,以河沙眾生,演十二因緣,根于此也。其有精行洞識,化人無倦,立一心愿際諸十方,以有為而至無為,以利己而成利眾,吾聞之于華嚴(yán)凈社焉。錢易在序文中首先闡發(fā)了自己對于佛教思想、理論的領(lǐng)悟與思考。討論佛理,這一點(diǎn)在入社詩歌中有比較多的反映。比較典型的如梁灝入社詩歌:端直無邪曲,儒釋為季孟。洞達(dá)無障礙,今古相輝映。學(xué)海濟(jì)源深,法界通遼夐。到岸不須舟,入室何勞徑。夙探華嚴(yán)旨,頗現(xiàn)菩提性。動施方便力,期臻具足行。無著任虛空,有象離喧競。白云物外浮,明日波間瑩。寶地絕塵埃,慈航遠(yuǎn)泥濘。勤修大仙道,普救眾生病。像教得榮觀,梵音思諦聽。種種悉求真,念念常持正。惡趣滅貪瞋,善緣滋吉慶。廬山邈已寂,錢塘踵其盛。爾時聞倡導(dǎo),伊予同贊詠。愿做社中人,歸依慕清凈。詩歌的主體部分,都是在闡發(fā)佛理、闡述修行佛理、洞見真諦的方法?！胺N種悉求真,念念常持正。惡趣滅貪瞋,善緣滋吉慶?！眲t是反映了凈土宗念佛三昧的修行方法。而值得注意的是“夙探華嚴(yán)旨,頗現(xiàn)菩提性”,恰恰反映了宋代凈土宗與華嚴(yán)宗融合的趨勢和西湖白蓮社雖然是凈土信仰但是融入了華嚴(yán)思想的特征。值得注意的是,錢易在序中同樣明確將西湖白蓮社稱為華嚴(yán)凈社。而這一點(diǎn)在入社詩歌中同樣也有明確的反映。蘇易簡“昔年偃仰在鰲山,已睹華嚴(yán)凈行篇”梁鼎“清凈華嚴(yán)海,圓明無上理”等均體現(xiàn)了這一方面特征(17)。二、融宗教實(shí)踐與審美實(shí)踐與審美體驗(yàn)西湖白蓮社所追慕和模仿的是廬山慧遠(yuǎn)蓮社,這一點(diǎn)無論是在各種碑銘、詩序中,還是在大量的入社詩歌中都有明確說明。胡適曾經(jīng)談到廬山史跡代表著中國文化歷史的三大趨勢。第一個即是“慧遠(yuǎn)的東林,代表中國佛教化和佛教中國化的趨勢”(18)。在佛教理論上,慧遠(yuǎn)主要是繼承和發(fā)展了道安的思想,著重發(fā)揮了佛教三世報應(yīng)和神不滅的理論?；圻h(yuǎn)與當(dāng)時許多文人名士一起結(jié)社,建齋立誓,奉行息心亡念、心注西方、觀想念佛,即所謂念佛三昧,作為實(shí)現(xiàn)往生凈土的修持方法。這也是以后凈土宗的先導(dǎo)(19)。中國文化在接受外來信仰的過程中,對于佛教思想的理解與解釋,不可避免地產(chǎn)生的誤讀與混亂。美國漢學(xué)家芮沃壽曾經(jīng)談到佛教傳播之初在中國與印度兩種文化之間的鴻溝(20),而荷蘭著名漢學(xué)家許理和在《佛教征服中國》中則分析指出慧遠(yuǎn)的歷史貢獻(xiàn)則在于“清醒地意識到佛教與中國傳統(tǒng)思想之間的差異,致力于使佛學(xué)契合于有教養(yǎng)的中國人的根器”(21)。而在我看來,慧遠(yuǎn)中國化、本土化努力和特征的一個鮮明而突出的方面,就是將宗教活動與審美活動,將宗教體驗(yàn)與審美體驗(yàn),有機(jī)融合,把宗教修行與宗教體悟與審美活動,結(jié)合在一起,并且通過詩歌的形式,以詩的方式,傳達(dá)佛教的思想與體悟?；圻h(yuǎn)在《廬山東林雜詩》中有“有客獨(dú)冥游,徑然忘所歸”之句(22),這里慧遠(yuǎn)所強(qiáng)調(diào)的“獨(dú)冥游”的性質(zhì)與特征,也恰恰是莊子所謂“獨(dú)與天地精神往來……上與造物者游”(《天下》)的游心于道,對萬物根源“道”的直觀體悟的過程。慧遠(yuǎn)詩歌體現(xiàn)了融宗教實(shí)踐與宗教體驗(yàn)與審美實(shí)踐與審美體驗(yàn)之中的特征。不是如印度佛教的苦修,頭陀行,而是強(qiáng)調(diào)審美實(shí)踐的山水之游與精神之游的審美體驗(yàn)過程中的宗教體驗(yàn)與宗教開悟,正是中國文化特征的反映。對于廬山慧遠(yuǎn)及其蓮社的歷史與傳說,孫昌武在《廬山慧遠(yuǎn)與“蓮社”傳說》中研究認(rèn)為:慧遠(yuǎn)的結(jié)社是文化人的結(jié)社,這是和當(dāng)時一般的法社以及后來群眾性的凈土社不同的。而傳說又把陶、謝這樣的大文豪納入其中,更突出了它的文藝性質(zhì)。(23)把佛教哲理領(lǐng)悟的過程用詩的形式固定下來,也恰恰成為西湖白蓮社入社詩集形成的根本原因。在入社詩歌的詩集中,內(nèi)容反映西湖白蓮社結(jié)社,希望追述先輩的典故引用,成為最為突出的特征。幾乎篇篇涉及到,向敏中“廬阜當(dāng)年事,唯師躡后塵”,王化基“珍重當(dāng)年結(jié)社人,白蓮高會喜重聞”等等,不一一引用。下面著重分析一下入社詩集中最長的一首,凈行弟子給事中知杭州軍府事張去華的入社詩:聞?wù)f東南多勝概,余杭勝概最為先。就中湖上昭慶寺,別是人間睹史天。僧有省常方結(jié)社,時多開士少差肩。夢中雙管辭華異,握內(nèi)明珠戒行圓。朝客趨隅皆悟道,詩牌盈壁盡名賢。從師勵志通三學(xué),潔行修心去十纏。秋閣靜吟成雅句,夜窗高論達(dá)真詮。盤中旋摘經(jīng)霜橘,池內(nèi)惟開似雪蓮。野鳥散來聞磬韻,白云飛盡見茶煙。看經(jīng)每坐松間石,洗缽常臨竹下泉。講處異花飄席上,齋時饑狖集階前。經(jīng)聲遠(yuǎn)出嵐光外,霞片高飛塔影邊。巖溜夜聞清夢寐,嶺梅寒耐浸漪漣。非時雷電生陰谷,欲雨虹蜺飲暮川。草疏硯中涵岳影,搗衣石畔貼苔錢。身披壞衲聊終歲,手植青松不紀(jì)年。相識公卿皆入社,旋吟章句已成編。伊余自愧非名士,到此尤欣睹勝緣。因悟有為能幾許,豈于浮世苦忙然。日高退食暫援筆,聊續(xù)群公凈行篇。作為入社詩集中最長的一首作品,全詩40句,280字,涉獵內(nèi)容、范圍在入社詩集中也最為豐富、典型。而其藝術(shù)水平也在詩集中處于中上程度,因此,此詩可以作為一個典范文本,結(jié)合其他相關(guān)入社詩歌文本進(jìn)行分析。詩歌首先從杭州的地理位置和風(fēng)景名勝寫起?！皷|南形勝,三吳都會,錢塘自古繁華?！绷赖倪@首《望海潮》,千百年來,傳頌人口。宋仁宗《賜梅摯知杭州》開篇即云:“地有湖山美,東南第一州?！倍际菑?qiáng)調(diào)了杭州作為東南繁華都會的這一特征。昭慶寺為省常住錫地。差肩,比肩?！妒吠āも钑r》:“當(dāng)今朝號得人,國稱多士。蓬山之下,良直差肩;蕓閣之中,英奇接武。”此數(shù)句是稱美省常杰出?！俺挖呌缃晕虻?詩牌盈壁盡名賢”。上句是突出省常的教化水平高超,朝拜者在其啟發(fā)下紛紛悟道,下句則反映了寺院題壁的中國古代特殊文化現(xiàn)象與文學(xué)傳播方式(24)。同時,也很有可能西湖白蓮社入社詩歌作為佛門宣傳的一個極好手段,這些作品本身就被陸續(xù)寫在寺院中的詩牌上,因此這一不經(jīng)意寫下的詩句,恰恰反映了省常在佛教宣傳與傳播方式上的另外一個重要創(chuàng)新。因?yàn)槎∵d的入社詩歌中同樣有這樣的詩句:苦吟擬敵湯從事,結(jié)社還同遠(yuǎn)法師。篆名待刊名士記,粉牌多掛達(dá)官詩。說明這些陸續(xù)入社的達(dá)官貴人的入社詩歌,應(yīng)該是被陸續(xù)寫在寺院中的詩牌上,作為寺院宣傳和提高自己知名度和影響力的一種重要方式。高僧廣結(jié)善緣,結(jié)交名士、重臣,擴(kuò)大佛教影響力。并且這一方式的傳播效果應(yīng)該也是明顯的,因此才會有多人的入社詩中談及此事。從師二句,寫入社人員的動機(jī)與目標(biāo)。所要通的三學(xué),是指的佛教基本教義,即戒、定、慧。三學(xué)是學(xué)佛者必須修持的三種基本學(xué)業(yè),三學(xué)概括了佛教基本教義和修行法門。而通過潔行修心力圖去除十纏,纏者縛也。謂一切眾生,被此十法纏縛,不能出離生死之苦,證得涅槃之樂,故需要去除?！扒镩w靜吟成雅句,夜窗高論達(dá)真詮”則是以文學(xué)想像的筆法,反映了具有文人雅好的士大夫入社成員,或者高談闊論,疑義相與析,從而洞見佛理;或者秋閣靜吟,落筆成章,從而撰寫出體悟佛理的詩句。接下來的數(shù)句寫寺院環(huán)境和學(xué)佛的狀況,描繪了一幅十分富有詩情畫意的學(xué)佛、讀經(jīng)、講經(jīng)的生活場景與畫面:“野鳥散來聞磬韻,白云飛盡見茶煙?？唇?jīng)每坐松間石,洗缽常臨竹下泉。講處異花飄席上,齋時饑狖集階前。經(jīng)聲遠(yuǎn)出嵐光外,霞片高飛塔影邊。巖溜夜聞清夢寐,嶺梅寒耐浸漪漣。非時雷電生陰谷,欲雨虹蜺飲暮川。草疏硯中涵岳影,搗衣石畔貼苔錢。”詩人著力描繪的即是詩意的境界,也是佛理的境界,禪思的境界。是一個學(xué)佛者去除十纏,獲得的人生的清凈境界,也是一個滾滾紅塵中的官員渴望獲得的自由詩性的生存境界。正如詩人在接下來的詩歌中所談到的“因悟有為能幾許,豈于浮世苦忙然”。也正如趙幹在其入社詩中所詠嘆的:“勞生名官蓋纏深,幾嘆蹉跎雪鬢侵”。學(xué)佛、參禪可以在功利世界,名利場中,暫時獲得一種清涼世界?！跋嘧R公卿皆入社,旋吟章句已成編”二句,反映了結(jié)社成員的情況和詩集的編輯情況而從相關(guān)文獻(xiàn)和入社詩歌中所反映的情況來看,加入白蓮社的士大夫官員,許多是寄詩入社。比如王旦:“白蓮社里終歸老,紅藥階旁預(yù)寄詩”,錢若水的詩序:“常公上人,結(jié)香社與西湖,因寄拙詩一章,為他年入社之約。”梅詢:“公卿遠(yuǎn)遠(yuǎn)爭投跡,猿鳥紛紛自著行”。龔綬:“朝客寄詩求入社,草堂無事自安禪”。程瓘:“不有達(dá)人重結(jié)社,爭教朝士肯歸心。自注:圣朝卿相咸寄詩入社,稱門弟子?！边@些詩句、序、注,都共同反映了西湖白蓮社寄詩入社,寄詩求入社的特殊結(jié)社方式。西湖白蓮社雖然是追慕和模仿廬山慧遠(yuǎn)的蓮社而建立的宗教結(jié)社團(tuán)體,但是也體現(xiàn)出比較鮮明的時代特征與文化特征。首先是從山林到都市,宗教共同體環(huán)境的變遷。廬山蓮社是傳統(tǒng)山林寺院中形成的宗教團(tuán)體,入社者多為隱逸之士。而西湖白蓮社則是在城市文化發(fā)展繁榮的宋代,在東南形勝的都會杭州結(jié)社,大量官員則是居于京城的達(dá)官貴人。按照許里和的看法,則雖然有道教影響和前代僧人的先例,但是慧遠(yuǎn)應(yīng)該是中國著名的山林佛教的開創(chuàng)者(25)?；⑾Φ膫髡f,雖然并非完全是歷史事實(shí),但是其所蘊(yùn)含的宗教與文化意義,仍然有其意義。特別是其中反映出來的中國早期佛教的山林佛教特征,慧遠(yuǎn)誓不過溪,正是與世俗隔絕,與浮世特別是都市隔絕的一個象征?！吧钌讲毓潘隆?“天下名山僧占多”,這些耳熟能詳?shù)奈淖?鮮明體現(xiàn)了山林佛教在中國文化中的特征與影響。而西湖白蓮社,不僅昭慶寺在都市之中,而且白蓮社成員更是以來自京城的高官顯貴和杭州等地方官員為基本主體。入社成員身份發(fā)生了顯著變遷,從遺民、隱士、道士等為主體,到西湖白蓮社所謂“三公四輔,宥密禁林”的達(dá)官貴人為主體,反映了伴隨宋代城市革命和都市文化繁榮,宗教傳播與宗教信眾的變遷與發(fā)展新特征。但是有一點(diǎn)則是西湖白蓮社繼承和發(fā)展創(chuàng)新了慧遠(yuǎn)結(jié)社群體的一個特征,這就是西湖白蓮社與其他宗教團(tuán)體比較,是一個顯得十分特殊的宗教社團(tuán),通過寄詩入社,形成了具有一定詩社色彩的宗教結(jié)社。入社者希望通過詩歌表達(dá)自己領(lǐng)悟的佛教真理。體現(xiàn)了宗教與詩歌的密切