論《論語》中的天論

論《論語》中的天論

董仲舒是漢代儒家發(fā)展史上最重要的人物之一。在過去，對(duì)董仲舒的研究仍然是錯(cuò)誤的，對(duì)董仲舒在漢代思想發(fā)展史上的重要性尚不清楚。在這里，我想對(duì)這個(gè)問題的幾個(gè)方面進(jìn)行探討。一、董仲舒所談之天的設(shè)置董仲舒的言論中談陰陽五行論下的天的內(nèi)容無疑占了很大一部分,所以我們過去對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)多是方士化儒生的代表。到底是不是呢?還是首先來看董仲舒關(guān)于天的看法到底是怎樣的。董仲舒所談?wù)摰奶煊腥龑雍x,1第一層含義是自然之天。自然之天又分做兩個(gè)層次,一是與地相對(duì)應(yīng)的天,他說:“天、地、陰、陽、木、土、火、金、水九,與人而十者,天之?dāng)?shù)畢也”(P465),第一個(gè)天字的含義就是天空。但是后一個(gè)天字就是董仲舒自然之天的第二層次的意思即宇宙萬物的總和,顯然他更多地是在用后一種含義。他在《天人三策》中說:“臣聞天者群物之祖也,故徧覆包函而無所殊,建日月風(fēng)雨以和之,經(jīng)陰陽寒暑以成之”(P2515),顯然這里的天也是宇宙萬物的總和。他還花了大量的篇幅講了天地陰陽的運(yùn)行規(guī)律,比如他說:“天之道,有序而時(shí),有度而節(jié),變而有常,反而有相奉,微而至遠(yuǎn),踔而至精,……”(P333)其他的還有很多這里就不具引了。董仲舒所論之天的第二層含義是有意志的主宰之天。他說:“天者,百神之君也”(P402)。他第三層意思就是道德之天。他說:“仁之美者在于天,天,仁也”(P329)。那么天論在董仲舒的理論體系中處于什么位置呢?我認(rèn)為天論是董仲舒的理論基石。先秦儒家多注重將他們所提倡的倫理道德的價(jià)值依據(jù)放置于人的內(nèi)在自覺要求上,比如孔、孟多認(rèn)為仁義應(yīng)是人的主動(dòng)追求,就連荀子也認(rèn)為禮義是圣人根據(jù)人情而制作的。所以他們不太注重倫理道德的外在權(quán)威性依據(jù)。正如葛兆光先生所說“儒學(xué)中關(guān)于人與社會(huì)的道德學(xué)說和禮樂值得的合理性仿佛缺少自然法則的支持”(P259)。董仲舒繼承了先秦陰陽家對(duì)宇宙自然的認(rèn)識(shí),并將它們?nèi)谌氲阶约旱乃枷塍w系中,作為他的思想體系的基石和全部?jī)r(jià)值的根源?？此闹?談陰陽、五行無疑占據(jù)了很大的篇幅,但他的目的不是談天而是天人,談天是為了使儒家的倫理道德獲得來自外在絕對(duì)權(quán)威所賦予的合理性依據(jù)。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下,天是人們所普遍認(rèn)可的惟一外在權(quán)威。許慎在《說文解字》中說:“天,顛也。至高無上。”(P1)董仲舒將儒家所向往的社會(huì)倫理秩序與天的陰陽五行系統(tǒng)相比附,不僅使儒家理想獲得至高無上的外在權(quán)威的支持而且使儒家獲得了天命的解釋權(quán)。以上分析的董仲舒談天的三個(gè)層次,在董仲舒看來完全是混而為一的。董仲舒所論之天并非外在之天本身,而是他心目中的理想之天。他將自己心目當(dāng)中的天的結(jié)構(gòu)體系施加于外在之天,再由外在之天反過來證明自己所理想的秩序的合理性。他說:“天出至明,眾知類也,其伏無不照也。地出至晦,星日為不敢暗。君臣父子夫婦之道取于此也”(P269),“是故仁義制度之?dāng)?shù),盡取之天?！醯乐V可求于天”(P351)。他認(rèn)為天可以對(duì)人們的行為做出賞罰,人們行為所產(chǎn)生的陰氣或者陽氣的積聚就會(huì)引起天相應(yīng)的反應(yīng),他說:“刑罰不中,則生邪氣,邪氣積于下,怨惡蓄于上,上下不和,則陰陽繆盩而妖孽生矣”(P2500)。但這是天的本能的反映。所以也可以說天是無意志的,真正的意志只在他自己的心中。董仲舒所講的天的第三個(gè)含義道德之天,這更是董仲舒自己意志的直接反映。董仲舒經(jīng)常把自然界的種種現(xiàn)象都解釋成有目的的,帶有道德的含義,他說:“天地之行美也?！咂湮凰詾樽鹨?下其施所以為仁也,藏其形所以為神也,見其光所以為明也,序列星所以相承也,近至精所以為剛也,考陰陽所以成歲也,降霜露所以為殺也”(P458),董仲舒賦予天以種種倫理道德,然后再以天具有這樣的倫理道德而證明這樣的倫理道德是合理的。他是將人間的道德施加到了天上,儒家的倫理不僅可以律人而且可以律天。所以董仲舒的出發(fā)點(diǎn)是天,而落腳點(diǎn)是人。二、第三,深化了對(duì)于帝王權(quán)位的認(rèn)識(shí)董仲舒正是在天的支持之下展開了他對(duì)理想社會(huì)秩序的論述。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下論述社會(huì)理想首先是要解決君權(quán)的問題?，F(xiàn)世的帝王是當(dāng)時(shí)的儒者實(shí)現(xiàn)自己理想惟一可以依托的對(duì)象,所以他們既要充分肯定所依托的對(duì)象的合法性,又要想辦法使所依托的對(duì)象接受他們的理論。這個(gè)問題在董仲舒這里以天的名義獲得了解決。他把天作為帝王合法性和自己理論合理性的共同基礎(chǔ),這樣帝王在肯定自身合法性的同時(shí)也就必須承認(rèn)儒家學(xué)說的合理性。他認(rèn)為帝王的合法性是由天所確定的,他說:“人之得天得眾者,莫如受命之天子”(P278),“受命之君天命之所與予也”(P286)。他認(rèn)為帝王是人世間的最高權(quán)威,他說:“海內(nèi)之心,懸于天子”(P278),“古之造文者,三畫而連其中,謂之王。三畫者,天地與人也。而連其中者,通其道也。取天地與人之中,以為貫而參通之,非王孰能當(dāng)是?”(P328)。董仲舒在賦予天子以極大權(quán)威和極高地位的同時(shí)也賦予了天子以極重的責(zé)任,就是推行儒家的王道。天子是上天所任命的,天是董仲舒所有理想王道的依據(jù)和體現(xiàn),所以天子就負(fù)有根據(jù)天意推行王道的責(zé)任,這樣他就把推行儒家的政治理想與君位緊密地結(jié)合了起來,所以他說:“天常以愛利為意,以養(yǎng)長(zhǎng)為事,春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意,以安樂一世為事,好惡喜怒而備用也”(P330)。而如果帝王拒絕履行他的職責(zé),那么帝王的合法性也就隨之喪失了,他說:“圣人不則天地不王”(P278)。這樣董仲舒就把帝王的權(quán)位與推行王道的職責(zé)緊密地聯(lián)系起來了。董仲舒的這一努力無疑是取得了一定的成功的。在西漢中后期之所以會(huì)有人不斷地提出漢家天命已移,哀帝還上演了再受命的鬧劇,就是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為在位的帝王居其位而不謀其政就失去了居其位的合法性,王莽篡漢正是在這一歷史背景之下發(fā)生的。三、天人感應(yīng)是儒家人本主義思想的標(biāo)本通過上面的論述給人的感覺好像董仲舒的思想和先秦儒家比起來,先秦儒家人本主義的優(yōu)秀傳統(tǒng)在董仲舒那里已經(jīng)喪失了。先秦儒家多直接論述仁義禮樂,而不十分借助外在的依據(jù),也沒有賦予帝王以如此高的權(quán)威,所以葛兆光先生認(rèn)為從董仲舒之后“儒家從此改變了先秦儒學(xué)象征主義和人本主義的性質(zhì)和路向”(P270)。那么實(shí)際情況是不是這樣的呢?我認(rèn)為儒家之所以為儒家的根本特征就是人本主義,儒家從來就沒有放棄過人本主義,只不過采取了不同的表現(xiàn)形式。漢代儒家人本主義的一個(gè)重要表現(xiàn)形式就是天人感應(yīng)說。天人感應(yīng)學(xué)說的提出本身就說明了對(duì)人類價(jià)值的高度肯定,這是將人放在一個(gè)極重要的位置之上。董仲舒的天人感應(yīng)論就是他的人副天數(shù)論,他說:“物疢疾莫能偶天地,唯人獨(dú)能偶天地。人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也;形體骨肉,偶地之厚也。上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也?！?P354)這似乎是很荒謬可笑的,實(shí)際上是充分肯定了人的價(jià)值。他由此而得出的結(jié)論是:“天地之精所以生物者,莫貴于人”。(P354)葛兆光先生認(rèn)為在董仲舒那里“人仿佛是天的投影”(P260),其實(shí)是天成了人的投影。人在董仲舒的心目中實(shí)際上處于最高的地位,他甚至把天人直接比擬成血緣關(guān)系,他說:“人之人本于天。故天亦人之曾祖父也”(P318)。而且在他看來正因?yàn)橛辛巳?天地宇宙也才更完善,是人使天地間的一切都有了意義,從這個(gè)意義上說人與天地一樣也是萬物的根本。他說:“天地人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之”(168)。所以韋政通先生說:“我們可以說,先秦儒家是側(cè)重由形上之‘道’來了解人,董仲舒則側(cè)重由形下之器來了解人;人本來就有這兩面,只重道而不重器,無法對(duì)人有完整的認(rèn)識(shí);在這個(gè)意義上,仲舒何嘗不是對(duì)人生命的理解開拓一條新路?”(P324)徐復(fù)觀先生也指出,“董氏從形體生理上,把人說成與天是完全一致,這就把人與天的距離去掉了”,“董氏的天,是與人相互影響的,天人居于平等的地位”(P245)。四、天的代言:董仲舒災(zāi)異與人事相聯(lián)系的思想在先秦已經(jīng)存在,但在陰陽五行家們對(duì)天的解釋成為普遍的信仰之后,災(zāi)異與人事的關(guān)系就更加緊密了。董仲舒在西漢以談災(zāi)異而著稱。董仲舒認(rèn)為所謂的災(zāi)異也就是不常見的現(xiàn)象,他說:“天地之物,有不常之變者,謂之異;小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至,而異乃隨之”(P259)。他認(rèn)為天災(zāi)不是無故而發(fā)的,而是天意的表達(dá)。他說:“災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也”(P259)。但是天無言,天意不可得見,那么董仲舒大談災(zāi)異的用意何在呢?結(jié)合西漢的政治實(shí)際就可以看出,在專制政體逐漸成熟之后掌握天命的解釋權(quán)是儒生們惟一可行的對(duì)君主的制約手段。正如葛兆光先生所說:“其實(shí)就是在權(quán)力已經(jīng)無限的君主之上再安放一個(gè)權(quán)力更加無限的‘天’”(P269)。漢儒們以天的代言人自居,把己意說成是天意。當(dāng)然作為董仲舒本人可能并沒有這樣的主觀故意,甚至真正相信自己所說的就是天意的表達(dá)。正因?yàn)槿绱瞬拍軌蛄钏诵欧?。董仲舒在給漢武帝的第一篇對(duì)策中就先對(duì)皇帝進(jìn)行了一番恐嚇之后才開始他的說教,他說:“天人相與之際,甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至”(P2498)但是在專制條件下君主絕不允許有所謂天的代言人存在,董仲舒就幾乎因此而送命,“先是遼東高廟、長(zhǎng)陵高園殿災(zāi),仲舒居家推說其意,屮稿未上,主父偃候仲舒,私見,嫉之,竊其書而奏焉。上召視諸儒,仲舒弟子呂步舒不知其師書,以為大愚。于是下仲舒吏,當(dāng)死,詔赦之。仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異”(2524)。董仲舒的再傳弟子,眭孟就不吸取教訓(xùn)成了刀下之鬼。昭帝時(shí)發(fā)生了一些所謂災(zāi)異,眭孟就認(rèn)為這是天將要從民間選新天子,所以上書要求漢帝退位,結(jié)果可想而知。(P3153)那么是否可以說董仲舒的這一努力完全失敗了呢?應(yīng)該說他的努力還是有一定的成效的。在西漢的實(shí)際政治生活中,每當(dāng)有災(zāi)異發(fā)生的時(shí)候就會(huì)引起統(tǒng)治階層的高度重視,史籍當(dāng)中多有災(zāi)異發(fā)生后朝廷下詔求諫的記載,比如“建始三年冬,日食地震同日俱發(fā)詔舉方正直言敢諫之士”(P3443),借災(zāi)異進(jìn)諫也比較容易被接受。應(yīng)該說在當(dāng)時(shí)災(zāi)異成為社會(huì)批評(píng)思想的重要理論基石。災(zāi)異這種看似很荒唐迷信的觀念其實(shí)也是民本主義的一種表現(xiàn)形式。五、“三統(tǒng)論”董仲舒還努力給自己所倡導(dǎo)的理想尋找歷史依據(jù),就是他的所謂三統(tǒng)論。他認(rèn)為歷史的發(fā)展規(guī)律是黑白赤三統(tǒng)的交替循環(huán),夏商周即其代表。每一統(tǒng)當(dāng)值就會(huì)有相應(yīng)的改制之舉,比如服色、歷法等。漢代的制度是承秦而來,而在他的三統(tǒng)論中秦并不具有合法的地位,那么現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的漢制也就處于非改不可的地位。所以他認(rèn)為要對(duì)當(dāng)前的制度進(jìn)行解弦更張式的改革,他說:“自古以來,未嘗有以亂濟(jì)亂,大敗天下之民如秦者也。其遺毒余烈,至盡未滅……竊譬之琴瑟不調(diào),甚者必解弦而更張之,乃可鼓也;為政而不行,甚者必變而更化之,乃可理也”。他認(rèn)為這是漢興以來沒有實(shí)現(xiàn)大治的原因所在,他說:“故漢得天下以來常欲治而至盡不可善治者,失之于當(dāng)更化而不更化也”(P2505)。他的三統(tǒng)論一方面強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)制度的非改不可,一方面又為改制提供了依據(jù)。從《春秋繁露》中看他所談?wù)摰母闹品路鸲际且恍﹪?guó)家禮制方面的東西,其實(shí)這只是表像。他認(rèn)為三代改制并非改質(zhì),所謂的質(zhì)就是儒家的道,道是永久不變的,這就是他的那句名言:“道之大原出于天,天不變,道亦不變”(P2519)。過去對(duì)他的這句話有過很多的抨擊,認(rèn)為他是在為剝削制度辯護(hù)。其實(shí)在他看來現(xiàn)世中的制度并非他心目中的王道,他是用這句話來強(qiáng)調(diào)改制的必要性。所以他說:“繇是觀之,繼治之世者其道同,繼亂世者其道變”同上。在西漢除了董仲舒的三統(tǒng)論之外,還有所謂的五德終始說。董仲舒還對(duì)這二者進(jìn)行了一些調(diào)和。在今人看來這一切都是十分滑稽的,但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下不能苛求他們能從歷史發(fā)展中總結(jié)出更科學(xué)的規(guī)律來。出于人類求知的本能,他們必然渴求在他們所達(dá)到的水平下對(duì)歷史、自然作出合理的解釋,他們的結(jié)論至少在他們看來是合理的。我們都有這樣的經(jīng)驗(yàn),當(dāng)我們面對(duì)未知的事物時(shí)就會(huì)感到緊張,當(dāng)我們給予它我們所能做的解釋之后,緊張感就會(huì)得到釋放。古人也渴望能給自己的周圍的一切以合理的解釋。董仲舒的全部努力正是這種追求的體現(xiàn)。他努力思索的結(jié)果就是陰陽五行、通三統(tǒng)等,這體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們的思維水平,當(dāng)然是不正確的,但是這一努力本身就有著不可否認(rèn)的意義存在。如馮友蘭所說:“此說吾人明知其為不真,要之在哲學(xué)史上不失為一有系統(tǒng)的歷史哲學(xué)也”(P33)。更何況董仲舒的理論還有著實(shí)際的意圖在。而且他的三統(tǒng)論也使儒家的革命理論有了更能為時(shí)人所接受的理論基礎(chǔ)。他在《春秋繁露》中不只一次地肯定了革命的合理和必要性,這也是他民本思想的一種表達(dá)。六、《春秋》是《董仲舒》的修傳達(dá)到三大目的的受內(nèi)部糾紛董仲舒是西漢春秋公羊?qū)W的大家,司馬遷說:“故漢興至于五世之間,唯董仲舒名為明春秋者,其傳公羊氏也”(P3128)?！洞呵锓甭丁分杏写罅康慕饨?jīng)之語,正如徐復(fù)觀先生所分析的:“在《俞序》以前的各篇,乃分述《春秋》之義”(P191)。他的春秋大義被何休總結(jié)為所謂的三科九旨,分別見于《楚莊王》、《王道》、《三代改制質(zhì)文》等篇。除了這些之外他還有許多借《春秋》闡發(fā)的大義。那么孔子修《春秋》時(shí)是否真的有這么多的微言大義,這是很讓人生疑的。在我看來《春秋》之于董仲舒,就如同天的作用是一樣的。這些所謂的微言大義更多的恐怕是他自己加上去的,通過比附《春秋》從而使自己的理論獲得經(jīng)典的依據(jù)。董仲舒所立論的依據(jù)是《春秋公羊傳》,但《公羊傳》本身而言并無陰陽五行觀念,天道與人道之間也沒有直接的聯(lián)系。但《公羊傳》本身并不他的目的,這也正是他不同于一般的經(jīng)生的所在。他絕不像一般的經(jīng)生那樣專注于章句訓(xùn)詁,在他看來“所聞,《詩》無達(dá)詁,《易》無達(dá)占,《春秋》無達(dá)辭,從變從義,而一以奉人”(P95)。他只是拿《公羊傳》作為立論的起點(diǎn)并給自己的理論尋找經(jīng)典的依據(jù)而已。七、關(guān)于董仲舒的批評(píng)西漢是儒學(xué)地位不斷上升并最終成為一尊的過程,正如余英時(shí)先生所指出的,思想和學(xué)說可以是局部的、片面的、零散的,意識(shí)形態(tài)則必須包括終極理想、觀念體系、實(shí)用策略等成為一個(gè)完整的系統(tǒng)(P258)。董仲舒的學(xué)說就是在努力創(chuàng)建這么一個(gè)系統(tǒng)。董仲舒之所以敢在對(duì)策中提出“臣愚以為諸不在六藝之科,孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)”,就是因?yàn)樗珜?dǎo)的理論系統(tǒng)是一個(gè)“擁有天然合理的終極依據(jù)、涵蓋一切的理論框架、解釋現(xiàn)象的知識(shí)系統(tǒng)及切合當(dāng)時(shí)并可操作的政策策略在內(nèi)的龐大