莊子的自由追求

莊子的自由追求

作者在此上面比較了郭象的遠(yuǎn)程距離和莊子的遠(yuǎn)程距離，并就莊子的自由與沙夫的自由進(jìn)行了比較。在這兩種比較中筆者都涉及了柏林(英國著名的政治哲學(xué)家)關(guān)于兩種自由的概念。但是,有一個(gè)問題始終在心中懸而未決。那就是莊子式的自由與現(xiàn)代人或西方人所追求的自由是一種甚么樣的關(guān)系,是有某種關(guān)涉,還是毫無關(guān)系,不必討論比較?二者是人類所追求的不同形式、不同區(qū)域中的自由,還是本質(zhì)上完全不相干的兩種文化、兩種類型的自由?如果兩種自由之間毫無共性可言,那么,是否可以用同一個(gè)詞“自由”來描述和討論他們?如果二者之間畢竟有某種本質(zhì)上或形式上的共同之處,那么如何描述、定義它們?換言之,莊子式的自由與現(xiàn)代西方式的自由(以政治自由為代表)在理論上和實(shí)踐上有沒有銜接或轉(zhuǎn)化的可能,是不是可以將兩種自由看作是人類追求自由的光譜上的不同區(qū)域?經(jīng)過長期思考,筆者逐漸明確認(rèn)識(shí)到,雖然柏林所說的自由是以政治自由為中心的,他所討論的自由完全不包括莊子式的自由。但是,根據(jù)他的論述,他并沒有否認(rèn)莊子式的自由也是一種自由,盡管不是他所討論的自由。因此,我們或許應(yīng)該將莊子式、郭象式的自由,或者說中國傳統(tǒng)的自由觀念與西方式或現(xiàn)代人的行動(dòng)性的自由看作是同一個(gè)自由光譜中的兩個(gè)不同區(qū)域,而不應(yīng)該看作是風(fēng)馬牛不相及的兩種自由。一、關(guān)于柏拉圖的具體作用,其認(rèn)為,人本文所謂兩種逍遙是指莊子之逍遙和郭象之逍遙。郭象通過《莊子注》建立了一個(gè)新的玄學(xué)體系。其逍遙與莊子之逍遙有了本質(zhì)上的不同。但是,相對于現(xiàn)代的自由觀念,莊子之逍遙與郭象之逍遙畢竟都是中國傳統(tǒng)社會(huì)的自由形式,二者又有明顯的一致性。僅以莊子之逍遙來說,可能不足以代表中國古代傳統(tǒng)的自由觀念和風(fēng)格,但是,將莊子之逍遙和郭象之逍遙結(jié)合起來,二者或許可以大體上代表中國古代特有的逍遙觀念或自由理想。當(dāng)然,還有其他的逍遙理論。比如,支道林批評(píng)莊子之逍遙時(shí)說:“莊生建言大道,而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠,故失適于體外;鷃以在近而笑遠(yuǎn),有矜伐于心內(nèi)?！?支道林否定了莊子之逍遙游的典型形象——鯤鵬,認(rèn)為鯤鵬“失適于體外”。同時(shí),支道林也批評(píng)郭象之逍遙說:“若夫有欲當(dāng)其所足,足于所足,快然有似天真,猶饑者一飽,渴者一盈,豈忘烝嘗于糗糧,絕觴爵于醪醴哉!茍非至足,豈所以逍遙乎!”認(rèn)為郭象的逍遙不過是鼴鼠飲河。那么,甚么是支道林的逍遙呢?支氏說:“夫逍遙者,明至人之心也。至人乘天正而高興,游無窮于放浪。物物而不物于物,則遙然不我得;玄感不為,不疾而速,則逍然靡不適。此所以為逍遙也?！边@里的關(guān)鍵似乎在于“物物而不物于物,則遙然不我得”,即佛教的無我之境。支氏之逍遙雖然也獨(dú)樹一幟,但資料太少,不足以作深入討論,所以這里暫不作一種獨(dú)立的逍遙討論。成玄英之《莊子疏》當(dāng)然也講逍遙,但大體不外“逍遙適性”,“任命逍遙”,“任性逍遙”,“逍遙遁世”,“自得逍遙”。他對逍遙比較明確的解說是“逍遙是任適之稱”664。這些說法大體不出郭象之意,也不足以代表一種獨(dú)立的逍遙理論。所以,就現(xiàn)有的研究成果來看,比較成熟和系統(tǒng)的逍遙理論還是只能以莊子和郭象為代表。“逍遙”一詞在中文中成了某種自由的代名詞,這歸功于《莊子》。雖然《詩經(jīng)》、《楚辭》中都用過逍遙一詞,但是將逍遙作為精神自由的象征,顯然是從莊子開始,由郭象強(qiáng)化的。與逍遙密切相關(guān)的字是“游”,在很多情況下,“游”字所表達(dá)的就是逍遙的意思。在重視逍遙和游的觀念方面,郭象與莊子思想上的相似之處明顯,都講“安命”,都有類似于“齊物”的觀念,這當(dāng)然是郭象以莊子注的形式建立思想體系的必然結(jié)果。此外,二者的逍遙都是承認(rèn)和接受現(xiàn)實(shí)中未如人意的既定境遇以后的響應(yīng)方式,也都是一種純精神的滿足,是一種高于常人的思想境界和人生境界。二者的安命和逍遙也都在某種程度上涉及必然的現(xiàn)實(shí)與個(gè)體自由之間的關(guān)系問題,二者都認(rèn)為在接受無奈的既定境遇的同時(shí)是可以實(shí)現(xiàn)逍遙或自由的,即實(shí)現(xiàn)自由與必然的某種統(tǒng)一。而他們的自由也都是個(gè)人的、精神的,并不涉及對現(xiàn)實(shí)的改造或直接的現(xiàn)實(shí)目的的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然,二者的不同也是明顯的1。第一,就逍遙的處所來說,就逍遙與現(xiàn)實(shí)和個(gè)體的關(guān)系來說,莊子之逍遙是游于塵世之外,無何有之鄉(xiāng),無極之野,是追求精神的超越,擺脫現(xiàn)實(shí)的精神束縛;郭象之逍遙則是立足于現(xiàn)實(shí)的性分或性命之中,是滿足于現(xiàn)實(shí)、安于個(gè)體之性命。郭象說:“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故小大雖殊,逍遙一也?！?0他亦講“與物冥而循大變”20,而不講游乎四海之外,或游乎無極之野。所以說莊子的逍遙是超越的,郭象的逍遙是現(xiàn)實(shí)的?；蛘哒f,莊子的逍遙比郭象的逍遙有明顯的主動(dòng)向外、向上追求的取向,是在承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的“既定境遇”不可改變的前提下由“內(nèi)在”(純精神的)向“超越”(與道為一)的追求,而郭象的逍遙就是比較被動(dòng)的接受“既定境遇”中的性分,雖然可能是“積極地”接受被動(dòng)的境遇。第二,就逍遙的主體和過程來說,莊子之逍遙是少數(shù)至人、真人潛心修養(yǎng)后所實(shí)現(xiàn)的精神境界,郭象之逍遙則是萬物自足其性、安于性命的結(jié)果,不需要特殊的修養(yǎng),人人可以逍遙。所以,莊子的逍遙是特殊的境界,郭象的逍遙是普遍的現(xiàn)象。就莊子來說,逍遙游不僅需要對既定境遇的態(tài)度的轉(zhuǎn)變,而且需要特定的持之以恒的修養(yǎng)鍛煉;而對郭象來說,自足其性似乎主要是態(tài)度的轉(zhuǎn)變,不需要其他的條件或努力。第三,就逍遙的境界本身來說,莊子的逍遙所達(dá)到的是精神境界的提升和個(gè)人的擺脫束縛的自由的體驗(yàn)、以及與宇宙萬物融為一體的感受,是一種無我的經(jīng)驗(yàn)和無差別境界的實(shí)現(xiàn)。這種境界是絕對的,沒有層次的。郭象的逍遙則是滿足于現(xiàn)實(shí)的無可奈何的既定境遇,遂順萬物的存在現(xiàn)狀,即“冥然與時(shí)世為一”184。這種境界可以有高低不同的層次,有一般人的逍遙,有圣人的逍遙,有“有待”的逍遙,有“無待”的逍遙。簡單說,莊子逍遙游的境界是無差別的,不同人之間的逍遙游似乎沒有重要差別,至少可以說莊子不關(guān)心不同人的逍遙境界的不同,而郭象之逍遙則包括了高低水平的不同。第四,就理論體系的結(jié)構(gòu)來說,莊子的思想體系是立體的,由起點(diǎn)(安命),經(jīng)過方法論的橋梁(齊物),才能實(shí)現(xiàn)最高的境界(逍遙)。換言之,莊子的逍遙是從現(xiàn)實(shí)到現(xiàn)實(shí)之外的。而郭象的逍遙和安命以及齊物則是同一層次上的概念。因?yàn)槿巳丝梢宰宰闫湫?所以萬物一齊,自足其性也就是逍遙,而自足其性也就是安命,所以安命、逍遙、齊物的實(shí)質(zhì)內(nèi)容都是一樣的,沒有起點(diǎn)和歸宿的區(qū)別,沒有高低先后的不同,即同在現(xiàn)實(shí)中的概念。莊子的思想體系是立體的結(jié)構(gòu),而郭象是平面結(jié)構(gòu)。第五,就個(gè)體與社會(huì)秩序來說,莊子之逍遙關(guān)注的是純個(gè)人的精神體驗(yàn),不涉及現(xiàn)實(shí)社會(huì)的秩序問題,而郭象講逍遙,實(shí)以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序?yàn)橐罋w。郭象之逍遙是個(gè)體的獨(dú)立自足,同時(shí)又觀照著全體的相依與和諧。所以,莊子的逍遙是純個(gè)人的,而郭象的逍遙是有社會(huì)秩序之關(guān)照的。第六,莊子之無可奈何之“命”有如外在的自然現(xiàn)象,郭象之“命”植根于個(gè)人的性命或性分之中。所以,莊子之逍遙要擺脫外在之束縛,郭象之逍遙要利用和滿足于個(gè)體內(nèi)在之性分。莊子之逍遙與郭象之逍遙有某種根本的對立。從莊子的理論角度看郭象,可以說郭象將超越的逍遙游拉到了現(xiàn)實(shí)的泥淖之中,完全沒有精神的、超越的追求,是對逍遙游的嚴(yán)重歪曲和庸俗化,將批判的、超越的莊子哲學(xué)轉(zhuǎn)化為安于現(xiàn)實(shí)、維護(hù)現(xiàn)實(shí)的郭象哲學(xué)。從郭象的理論立場看莊子,可以說莊子的逍遙只是少數(shù)個(gè)人的精神享受,與現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生毫不相干,對一般人毫無意義,對社會(huì)秩序的維系毫無貢獻(xiàn)。二、對自由概念的界定:政治自由與情緒自由顯然,就郭象之逍遙與莊子之逍遙的直接對比來說,二者有根本的不同,但是,就二者與現(xiàn)代的自由概念來對照,則二者都是傳統(tǒng)社會(huì)的自由的形態(tài),基本上是一致的,而與現(xiàn)代的自由構(gòu)成了更大的根本性的不同。從現(xiàn)代理論的角度來看莊子和郭象,似乎可以說,無論是莊子和郭象所講的逍遙都不是真正的自由,至多只能算是一種逃避的、消極的自由2。他們的逍遙都不是自由意志的體現(xiàn),都不是對現(xiàn)實(shí)的改造,也不是現(xiàn)實(shí)的愿望的實(shí)現(xiàn),而只是對現(xiàn)實(shí)的順應(yīng)、接受或逃避。逍遙之所以被當(dāng)成傳統(tǒng)社會(huì)的自由的概念,顯然是因?yàn)殄羞b所描述的是無拘無束、自得自在的狀態(tài)和感受。這種無拘無束的感覺與現(xiàn)代自由的概念有相通之處。但是,莊子、郭象所代表的無拘無束的感覺只是內(nèi)心的與現(xiàn)實(shí)沒有摩擦和沖突的狀態(tài),并不涉及對現(xiàn)實(shí)的改造或在現(xiàn)實(shí)生活中的任何要求。這似乎是中國古代自由觀念的主流。陶淵明“悠然見南山”的心境,李白的“安能摧眉折腰事權(quán)貴”的追求,大體都是精神意境中的自由,不出莊子、郭象逍遙之范圍。講到自由,人們很容易想到柏林(IsaiahBerlin)的兩種自由的概念,即positivefreedom和negativefreedom3。這兩種概念通常譯為“積極的自由”和“消極的自由”,這種譯法極易導(dǎo)致誤解。其實(shí),柏林講的是對自由的兩種描述或定義方法,不涉及自由的分類問題,也不涉及自由本身是否被動(dòng)、消極(passive)的問題。所譯“消極的自由”(negativefreedom)其實(shí)是從否定的(negative)角度所定義或描述的自由,是在一定范圍內(nèi)免于束縛的自由(freedomfrom),也就是在一定范圍內(nèi)自主行動(dòng)、不受干涉的自由。其要點(diǎn)是要保障最基本的不受干涉的范圍或領(lǐng)域。所謂“積極的自由”是從“正面”、“肯定”(positive)的角度定義和描述的自由,即充分肯定個(gè)體的自主性,主動(dòng)性,不受束縛的各種權(quán)利,而不考慮自由的范圍和界域問題。這兩種定義自由的角度都不涉及自由境界本身是否被動(dòng)、消極的問題,就自由的內(nèi)容或性質(zhì)本身而言(而不是就是否強(qiáng)調(diào)自由的范圍、領(lǐng)域而言),二者所說的自由并沒有本質(zhì)區(qū)別。在比較兩種自由的概念之后,柏林認(rèn)為從否定意義描述的自由更真實(shí)、更符合人性的理想。無論取何種定義,柏林所討論的都是政治自由,與莊子和郭象所說的內(nèi)向的精神體驗(yàn)似乎是不相干的。值得注意的是,柏林對莊子或郭象式的自由是有所論及和批評(píng)的。他說:“我可以不去抗拒、或移除加諸于我身上的壓力,而將它們予以‘內(nèi)化’(internalize)。……我可以漠視障礙的存在,忘記它們,‘超越’著別人的恐懼和怨恨,保持一種超然的距離,從某種意義而言,這也確是一種自由,但卻不是我所說的自由?！?9對這種內(nèi)向追求的自由,柏林有詳細(xì)的介紹和批評(píng)。柏林指出,一個(gè)人可能因?yàn)榉N種原因而無法達(dá)成自己的目標(biāo),不能作自己的主人。造成這種困難的原因可能是自然法則,可能是偶發(fā)事件,可能是人的活動(dòng),或是社會(huì)制度,而且往往不是有人故意設(shè)計(jì)的后果。這些力量可能會(huì)使人受不了,人要想辦法從已知無法實(shí)現(xiàn)的欲望中解放出來?！拔蚁Ｍ艹蔀槲易约和鯂械闹魅?但是我的邊境綿長而不安全;因此為了減少、或消除易受攻擊的地方,我把我的國度縮小。我起初欲求幸福、權(quán)力、知識(shí)、或某些特定的東西。但是我卻無法隨心所欲。于是,我選擇了避免失敗和枉費(fèi)來面對這一情境,因此……我決心不去欲求自己得不到的東西。暴君威脅我,要?dú)缥业呢?cái)產(chǎn)、要囚禁我、要放逐我、或者要?dú)⑺牢溢姁鄣娜?。但?如果我不再眷戀財(cái)物,不再介意我是不是入獄,如果我已經(jīng)扼殺我內(nèi)心的自然情感,那么,他就無法強(qiáng)迫我屈從他的意志了……如此一來,我就好像是作了一種戰(zhàn)略性撤退,退入了一個(gè)內(nèi)在碉堡——退入了我的理性、我的靈魂、我的物自身,而退入這些之后,不論人們怎么作,外界的盲目力量、以及人類的邪惡意圖,都已無由觸及。我已經(jīng)退隱到我的內(nèi)心之中了——在那兒,也惟有在那兒,我才是安全的。”246-247柏林說,這是禁欲主義者、寂靜主義者、斯多葛學(xué)派、佛門圣徒以及各種教徒或非教徒所一貫使用的“自我解脫”(self-emancipation)之途。柏林對這種自我解脫之途的揭示、描述和批評(píng)大體適用于莊子及郭象式的自由?？傊?柏林所說的從否定的角度所定義的自由是要?jiǎng)澇鲆粋€(gè)不受侵犯的自由領(lǐng)地。人們應(yīng)該明確這屬于自己的或每一個(gè)人的自由領(lǐng)地,捍衛(wèi)自己的領(lǐng)地和權(quán)利。根據(jù)上述柏林對“自我解脫”式的自由的描述,我們似乎可以說,當(dāng)莊子和郭象認(rèn)為找不到這塊領(lǐng)地或無法捍衛(wèi)自己的領(lǐng)地時(shí),他們就完全放棄了外在的、社會(huì)的領(lǐng)地,而退縮到心靈的無極之野(莊子)或個(gè)人的性分(郭象)的領(lǐng)地之中。他們只能在這種純個(gè)人內(nèi)心的感覺的領(lǐng)地中尋找和享受無拘無束的感受。就此來說,莊子和郭象的自由的確是另一種自由。根據(jù)柏林的理論,就可以將現(xiàn)代的政治自由和莊子與郭象所代表的傳統(tǒng)的自由看作是人類自由領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化的結(jié)果,而不將其看作互不相干的兩個(gè)世界的自由。我們可以將現(xiàn)代的自由與中國傳統(tǒng)的自由看作兩個(gè)不同但可以銜接轉(zhuǎn)化的領(lǐng)域。下面的示意圖就是這種關(guān)系的說明。左圖左邊的圓代表現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)世界中的自由,右邊的圓代表意識(shí)世界以及意識(shí)世界中的自由。兩個(gè)圓的外面是現(xiàn)實(shí)的既定境遇。左邊的背景顏色較淺,右邊的背景顏色較深,代表意識(shí)世界和自由世界所面對的外在的既定境遇更困難、更無法改變的情況。而右邊底色較淺,意味著現(xiàn)實(shí)的自由是在既定境遇不太困難、個(gè)人主動(dòng)性比較可能發(fā)揮的情況下而實(shí)現(xiàn)的。右邊的圓中的主要部分代表現(xiàn)實(shí)世界中的自由,即柏林所說的肯定性描述的自由(positivefreedom),筆者稱之為無限定的自由,其中的小橢圓代表柏林所說的否定性描述的自由(negativefreedom),筆者稱之為有限定的自由。小橢圓形中又有幾個(gè)更小的橢圓象征柏林所說的不斷縮小自己的可能的自由疆域。最后,當(dāng)現(xiàn)實(shí)中完全找不到這種自由的疆域時(shí),一種可能的選擇就是退縮到自己的意識(shí)世界或精神世界之中,即進(jìn)入右邊的圓形之中,追求意識(shí)世界之中的逍遙游,即莊子和郭象所代表的傳統(tǒng)社會(huì)的精神自由。雖然,我們接受了柏林關(guān)于退縮的、純自我意識(shí)的自由的解說,但是必須指出,右邊的圓所代表的自由雖然是一種撤退的結(jié)果,但實(shí)際上這種自由不一定像柏林所描述的那樣被動(dòng)、那樣無奈。自我解脫的追求者往往不是到了柏林所描述的那樣極端的情況下才不得不有的退卻的選擇,而往往是更早、更主動(dòng)的選擇,是預(yù)見到了柏林所說的無可奈何的境地和結(jié)局,因而做出的更明智的抉擇,從而徹底地避免柏林所說的不利境遇,這顯然是一種生活智能的體現(xiàn)。就此來說,我們所說的莊子和郭象所代表的意識(shí)的自由并非像柏林所描述的那么被動(dòng)消極,而是有著對現(xiàn)實(shí)的敏感的感受,和避免不幸的主動(dòng)的應(yīng)對,盡管這種應(yīng)對不是向外行動(dòng)的。當(dāng)然,這種避免不幸的決定是否正確,是否明智,可能是有爭議的。一方面,有些人認(rèn)為,寧可抗?fàn)幎?也不應(yīng)放棄自由和逃避暴力;另一方面,人們也無法證明,如果抗?fàn)幨欠裾娴暮翢o成功的可能。如果無法證明抗?fàn)幈厝皇?那么提前退卻就沒有必然的合理性。因此,對很多人來說,莊子和郭象式的態(tài)度是不值得同情的,他們的逍遙是不值得爭取和肯定的。這實(shí)際是價(jià)值選擇和偏好的問題,而不是精神自由是否有意義的問題。如果我們的關(guān)切從純理論的探討轉(zhuǎn)向更為實(shí)際的人生態(tài)度,那么,莊子和郭象的思想似乎可以彌補(bǔ)柏林式現(xiàn)代理論的不足?，F(xiàn)代社會(huì)講各種自由,如政治自由、言論自由、思想自由,但是較少討論個(gè)人的精神自由以及自由的體驗(yàn),較少討論在無可奈何的既定境遇中如何擺脫精神的困苦,如何在不自由的狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)某種精神的享受和自由的感受。事實(shí)上,任何現(xiàn)代人都無法避免無可奈何的既定境遇。即使曾經(jīng)指揮百萬大軍、橫掃世界的強(qiáng)人也無法避免無可奈何花落去的結(jié)局。如果現(xiàn)代人無法完全避免無可改變的既定境遇,那么就要思考如何在不愉快的既定境遇中生活得好一些,輕松一些,高尚一些。在這方面,莊子和郭象的理論正好可以補(bǔ)充現(xiàn)代西方政治理論的不足?，F(xiàn)代關(guān)于自由的討論似乎有兩種傾向與中國古代的傳統(tǒng)不同。一種是從正面、從理論上談自由,談如何爭取現(xiàn)實(shí)中的政治自由或行動(dòng)自由,很少明確討論面對無可奈何的既定境遇時(shí)是否有可能以及應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)自由。這一方面,恰恰是中國古代思想家落墨較多的地方。另一種傾向是將自由和必然作絕不兼容的對立的區(qū)別,似乎肯定了必然性的存在,就不能有自由,反之亦然。從純理論的角度,我們當(dāng)然可以將自由定義得一清二楚;從邏輯上,我們可以將自由與必然區(qū)分得涇渭分明。然而,一旦回到現(xiàn)實(shí)中,自由的討論就不可能完全漠視現(xiàn)實(shí)境遇的局限,自由總是在特定環(huán)境中、包括無可改變的環(huán)境中的選擇、響應(yīng)和決定。無視既定境遇而一味追求實(shí)現(xiàn)某種既定目標(biāo)的意志自由,其結(jié)果可能事與愿違,徹底失敗,完全得不到想要的自由。因此,接受某種必然的或無可改變的現(xiàn)實(shí)并不等于完全放棄對自由的向往和追求,至少不等于完全失去自由之體驗(yàn)的可能性。柏林提出否定性描述的自由就是承認(rèn)現(xiàn)代人仍然不可能在所有的情況下或界域中都有隨意而為的可能性。其實(shí),即使明確了一個(gè)具體的不受侵犯的自由領(lǐng)地,仍不能保證每一個(gè)人能夠在實(shí)際上占有和守衛(wèi)住這塊領(lǐng)地。盡管這種現(xiàn)象可能是不合理的,但卻是無法完全避免的。我們不得不承認(rèn),總有些人不可能完全避免和擺脫不幸的既定境遇,總有些人會(huì)主動(dòng)選擇或不得不選擇放棄爭取自己無法得到或無法守衛(wèi)的自由,這時(shí),莊子和郭象的逍遙理論就仍然有參考價(jià)值。莊子的逍遙游的體驗(yàn)與馬斯洛所說的“高峰經(jīng)驗(yàn)”相一致4,與氣功得氣之后的精神體驗(yàn)相關(guān),的確可以給人以超越的自由的精神享受。這雖然不能改變不幸的現(xiàn)實(shí),卻可以讓可能陷于不幸之中的人生活得更好一些,更愉快一些,更有尊嚴(yán)一些。郭象的逍遙似乎有自欺欺人之嫌,但是,面對無可改變的外在境遇,從內(nèi)在性分尋求自由和愉快的感受也未嘗不是一種不壞的選擇。事實(shí)上,郭象的自足其性的理論有一個(gè)模糊領(lǐng)域,這就留下一個(gè)很大的發(fā)展的空間。如果自足其性僅僅是安命無為,僅僅是滿足現(xiàn)狀,其理論固然太被動(dòng)消極。但是如果自足其性意味著努力實(shí)現(xiàn)和擴(kuò)充個(gè)體本性中的潛能,意味著充分利用和發(fā)展個(gè)人之性分,則未必不是一種積極的態(tài)度和選擇。只是郭象并沒有提到充分實(shí)現(xiàn)個(gè)人性分之后,個(gè)人的境遇是否可以提升或改善。郭象哲學(xué)是社會(huì)切片式的,完全不考慮個(gè)人性分歷時(shí)變化的可能性,完全不考慮社會(huì)各階