揚(yáng)雄言意之辨的哲學(xué)意蘊(yùn)

揚(yáng)雄言意之辨的哲學(xué)意蘊(yùn)

楊雄是中國(guó)和漢代交織最重要的作家和思想家。他對(duì)中國(guó)的哲學(xué)思想和文學(xué)理論產(chǎn)生了重大影響。他解釋了先秦以來先秦語(yǔ)言區(qū)分的一些基本問題，并反映了自己的哲學(xué)思想和文學(xué)理論思想。揚(yáng)雄認(rèn)為,一般人由于“文體謬誤”和“意圖謬誤”(1)而“言不能達(dá)其心,書不能達(dá)其言”,圣人則由于“得言之解,得書之體”,文質(zhì)兼?zhèn)?內(nèi)外一致而能做到“言,心聲也;書,心畫也”,即一般人難以言盡其意,只有圣人才能真正做到言書以盡心意。無(wú)論對(duì)于圣人還是小人,語(yǔ)言文字的根本任務(wù)都是傳達(dá)心意。那么,如何才能解決這個(gè)矛盾呢?也就是說,如何才能使眾人像圣人一樣也能夠做到“得言之解,得書之體”而言書以達(dá)心意呢?揚(yáng)雄的文論顯示,在明道、征圣、宗經(jīng)原則指導(dǎo)下,眾人通過兩條途徑可望“得言之解,得書之體”而做到言書達(dá)其心意:其一,繼承往圣先賢的優(yōu)良傳統(tǒng)并消化吸收以創(chuàng)新;其二,加強(qiáng)個(gè)人學(xué)識(shí)道德修養(yǎng)。前者是揚(yáng)雄的因革論,著重從外在力量的借鑒吸收方面充實(shí)自我;后者是揚(yáng)雄的修養(yǎng)論,著重從內(nèi)心本性的反省培養(yǎng)方面完善自我(2)。兩者一外一內(nèi),一表一里,相互影響,共同作用,使眾人在兩者的結(jié)合中脫胎換骨,從自我超越升華中也像君子圣人一樣能夠做到“得言之解,得書之體”而言書以達(dá)心意。一、因革的文學(xué)觀夫道有因有循,有革有化。因而循之,與道神之。革而化之,與時(shí)宜之。故因而能革,天道乃得;革而能因,天道乃馴。夫物不因不生,不革不成。故知因而不知革,物失其則;知革而不知因,物失其均。革之匪時(shí),物失其基。因之匪理,物喪其紀(jì)。因革乎因革,國(guó)家之矩范也。矩范之動(dòng),成敗之效也。揚(yáng)雄的這段話提出了“因革”這一頗具哲學(xué)意蘊(yùn)的文學(xué)觀。其所謂“因革”就是“因循”和“革化”的辯證統(tǒng)一,具體到文學(xué)觀上,就是要求語(yǔ)言文字的傳達(dá)亦即文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)該依乎時(shí)序形勢(shì),順乎天道自然人事,可因可循,可革可化,而不是僵死不變,或者是只能“因循”而不知“革化”、只能“革化”而不能“因循”。也就是說,既要繼承又要?jiǎng)?chuàng)新。他的這一文學(xué)觀包含著兩個(gè)方面的內(nèi)容:第一,強(qiáng)調(diào)客觀、真實(shí)、自然;第二,強(qiáng)調(diào)時(shí)代實(shí)用性,與時(shí)俱進(jìn)。1.揚(yáng)雄的“微無(wú)角、馬有角”的管理思想揚(yáng)雄雖然強(qiáng)調(diào)征圣、宗經(jīng),一切以圣人和經(jīng)書為準(zhǔn),但當(dāng)圣人之言違反歷史真實(shí)即客觀事實(shí)時(shí),他并不盲目因襲,而是據(jù)實(shí)予以批評(píng)糾正。當(dāng)有人問他孟子所言“五百歲而圣人出”之所謂規(guī)律是否符合歷史真實(shí)時(shí),他列舉歷史事實(shí)進(jìn)行批評(píng)。他說:“堯、舜、禹,君臣也而并;文、武、周公,父子也而處。湯、孔子數(shù)百歲而生。因往以推來,雖千一不可知也?！彼J(rèn)為因循革化當(dāng)順乎時(shí)宜,合乎自然之道,應(yīng)乎自然之性,遵循客觀世界及其規(guī)律,所以,對(duì)于那些像牛無(wú)角、馬有角一樣違反自然規(guī)律、不合時(shí)宜的人事,揚(yáng)雄主張通過變革以使之順應(yīng)時(shí)勢(shì),合乎法度。他說:童牛角馬,不今不古。測(cè)曰:童牛角馬,變天常也。入水載車,出水載杭,宜于王之更。測(cè)曰:車杭出入,其道更也。對(duì)于歷史人事,揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)因革變化中要客觀真實(shí)、合乎自然,對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的因革損益,揚(yáng)雄也同樣強(qiáng)調(diào)客觀真實(shí)、合乎自然。他說:夫作者,貴其有循而體自然也。其所循也大,則其體也壯;其所循也小,則其體也瘠;其所循也直,則其體也渾;其所循也曲,則其體也散。故不攫所有,不強(qiáng)所無(wú)。譬諸身,增則贅,而割則方。故質(zhì)干在乎自然,華藻在乎人事也。其可損益歟?夫一一所以摹始而測(cè)深也,三三所以盡忠而極崇也,二二所以參事而要中也。人道象焉。務(wù)其事而不務(wù)其辭,多其變而不多其文也。不均則其指不詳,不要?jiǎng)t其應(yīng)不博,不渾則其事不散,不沈則其意不見。是故文以見乎質(zhì),辭以睹乎情,文見其施辭,則其心之所欲者見矣。是以昔者群圣人之作事也,上擬諸天,下擬諸地,中擬諸人。在這里,揚(yáng)雄認(rèn)為,著書立說最應(yīng)重視遵循客觀世界,以自然為其內(nèi)容,客觀情況如何就寫成如何,不能矯飾,不可虛造。古代圣賢有所著述也都是對(duì)客觀事物進(jìn)行模擬,上模擬天,下模擬地,中模擬人,以忠實(shí)于客觀事物的本來面貌。2.《易》《邏輯說》曰揚(yáng)雄主張文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)有所因革,講求實(shí)用,與時(shí)相宜。他說:或曰:“經(jīng)可損益與?”曰:“《易》始八卦,而文王六十四,其意可知也?！对?shī)》、《書》、《禮》、《春秋》,或因或作,而成于仲尼,其意可知也。故夫道非天然,應(yīng)時(shí)而造者;損益可知也?！边@里,揚(yáng)雄以文王演《易》、仲尼撰《詩(shī)》、《書》、《禮》、《春秋》為例說明圣人之道之學(xué)之經(jīng)并非天生,而是在繼承前賢先知的基礎(chǔ)上適應(yīng)時(shí)代需要,通過增刪發(fā)揮造作出來的。他又說:或問:“道有因無(wú)因乎?”曰:“可則因,否則革?！边@就是說,“革之與因,雖異,隨變而通,理也?！币簿褪钦f,文學(xué)創(chuàng)作一定要講求實(shí)用,有利有效的就因襲繼承,無(wú)效不利的就要變革創(chuàng)新。他還說:二、因革論中的儒學(xué)思想漢代是中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第二個(gè)重要時(shí)期,其主要標(biāo)志是董仲舒創(chuàng)立和開啟的基于“天人感應(yīng)”觀念的神學(xué)經(jīng)學(xué)。它雖使儒術(shù)獨(dú)尊而成為漢代統(tǒng)治思想,但到西漢末期,神學(xué)經(jīng)學(xué)惡性發(fā)展,至哀、平之世,讖緯蜂起,怪說布彰,巫道亂法,鬼神干政。在這種情況下,揚(yáng)雄以孔、孟自比,大力提倡繼承和發(fā)展先秦儒學(xué),希望通過樹立以孔、孟為代表的先秦儒學(xué)為學(xué)術(shù)正宗的觀念,以掃除董仲舒以來的神學(xué)泛濫及道、法等學(xué)派思想的抬頭。揚(yáng)雄所倡導(dǎo)的因革論具有兩大特點(diǎn):第一,堅(jiān)持儒家傳統(tǒng),以儒學(xué)為學(xué)術(shù)正宗;第二,以儒融通道、墨諸家,豐富發(fā)展儒學(xué)。1.繼承孔子之道,弘揚(yáng)儒學(xué)經(jīng)典在“明道、征圣、宗經(jīng)”思想指導(dǎo)下,揚(yáng)雄堅(jiān)守先秦儒學(xué)傳統(tǒng),一切以往圣先賢及其經(jīng)書為法。他說:或問:“公孫龍?jiān)庌o數(shù)萬(wàn)以為法,法與?”曰:“斷木為棊,捖革為鞠,亦皆有法焉。不合乎先王之法者,君子不法也。”揚(yáng)雄認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物皆有準(zhǔn)則,但只有合乎古代圣王的準(zhǔn)則的,君子才承認(rèn)它是可以效法的準(zhǔn)則,像公孫龍的詭辯之辭,雖有準(zhǔn)則,但不值得君子效法。而古代圣王賢哲中,揚(yáng)雄又以孔、孟為先秦儒學(xué)正宗的代表。他在《法言·學(xué)行》中說:“天之道不在仲尼乎?仲尼駕說者也,不在茲儒乎?如將復(fù)駕其所說,則莫若使諸儒金口而木舌?！彼J(rèn)為,傳播天道的仲尼既沒,那么做木鐸的使命就落在了諸儒肩上,而自以為儒學(xué)正統(tǒng)的揚(yáng)雄是以孔子的傳人自期的。他自覺地?fù)?dān)當(dāng)起這個(gè)使命,以孔子為楷模,所謂“治己以仲尼”。他在《法言》中極力推崇孔子,把孔子思想視為治學(xué)的門徑、判定是非正誤的最高標(biāo)準(zhǔn):山陘之蹊,不可勝由矣;向墻之戶,不可勝入矣。曰:“惡由入?！痹?“孔氏?？资险?戶也?！痹?“子戶乎?”曰:“戶哉!戶哉!吾獨(dú)有不戶者矣。”視日月而知眾星之蔑也,仰圣人而知眾說之小也。其頌贊之情溢于言表。在理論實(shí)踐中,他擬《論語(yǔ)》作《法言》,擬《易》而為《太玄》,其闡發(fā)孔子思想、繼承孔子之道的熱情決心由此可見。對(duì)于孟子,揚(yáng)雄認(rèn)為其在思想傾向上同孔子是一致的:“或曰:子小諸子,孟子非諸子乎?曰:諸子者,以其知異于孔子也。孟子異乎?不異。”他還贊揚(yáng)孟子“勇于義而果于德,不以貧富、貴賤、死生動(dòng)其心,于勇也,其庶乎”!所以,他自比于孟子,以孟子般的勇氣對(duì)當(dāng)時(shí)混亂、駁雜及入流于方術(shù)迷信、遠(yuǎn)離真正儒學(xué)的神學(xué)經(jīng)學(xué)進(jìn)行正本清源。他說:“古者楊墨塞路,孟子辭而闢之,廓如也。后之塞路者有矣,竊自比于孟子?！鄙駥W(xué)經(jīng)學(xué)家們誘于利祿,把經(jīng)學(xué)搞得十分繁瑣,揚(yáng)雄尖銳指出他們掩蓋了儒學(xué)的真義。揚(yáng)雄說,“大人之學(xué)也,為道;小人之學(xué)也,為利”,對(duì)于經(jīng)生一味追求利祿他是蔑視的。他還用“寓言”式的語(yǔ)言對(duì)神學(xué)經(jīng)學(xué)予以嘲諷:“或曰:有人焉,自云姓孔,而字仲尼。入其門,升其堂,伏其幾,襲其裳,則可謂仲尼乎?曰:其文是也,其質(zhì)非也。敢問質(zhì)。曰:羊質(zhì)而虎皮,見草而說,見豺而戰(zhàn),忘其皮之虎矣?！痹谶@里,揚(yáng)雄形象準(zhǔn)確地揭示出了神學(xué)經(jīng)學(xué)違背先秦儒學(xué)元典精神、外標(biāo)榜五經(jīng)而實(shí)則另搞一套、表里不一的實(shí)質(zhì)。從維護(hù)孔、孟之道出發(fā),揚(yáng)雄對(duì)異于儒家正統(tǒng)的其他先秦諸子進(jìn)行了批評(píng)。對(duì)于墨家,他說“墨、晏儉而廢禮”,認(rèn)為墨家雖然提倡節(jié)儉薄葬,但卻違背廢棄了儒家之“禮”。對(duì)于道家,揚(yáng)雄認(rèn)為老子“搥提仁義,絕滅禮學(xué)”,大違儒道,故“無(wú)取焉耳”,批評(píng)莊子“蕩而不法”、“罔君臣之義”。對(duì)于法家,揚(yáng)雄批評(píng)“申、韓險(xiǎn)而無(wú)化”,又說:“申、韓之術(shù),不仁之至矣,若何牛羊之用人也?若牛羊用人,則狐貍、螻螾不膢臘也與?”或曰:“刀不利,筆不铦,而獨(dú)加諸砥,不亦可乎?曰:人砥,則秦尚矣。”認(rèn)為申、韓之法過于嚴(yán)苛,與儒家仁義禮法大相徑庭。對(duì)于陰陽(yáng)家,揚(yáng)雄指斥“鄒衍迂而不信”、“衍無(wú)知于天地之間,雖鄰不覿也”,批評(píng)鄒衍妄言通天道地道而不知人道,雖其鄰人亦不欲見也。2.“仁義道德”,即工藝內(nèi)涵在堅(jiān)守儒家正宗傳統(tǒng)的同時(shí),揚(yáng)雄又善于借鑒、融通道墨諸家以豐富發(fā)展儒家思想。也正因?yàn)槿绱?后來韓愈從其道統(tǒng)觀出發(fā),說揚(yáng)雄“大醇而小疵”。(1)汲取改造道家思想,豐富發(fā)展儒家內(nèi)涵。揚(yáng)雄雖以儒家為宗,但由于他早年師從曾著《老子指歸》11卷的嚴(yán)君平,即如《漢書·王貢兩龔鮑傳》所載,“少時(shí)從(嚴(yán)遵)游學(xué),以而仕京師顯名,數(shù)為朝廷在位賢者稱君平德”,其思想頗受道家思想熏染。他說:“老子之言道德,吾有取焉耳?！睂?duì)于與儒家共有相通的“道德”,揚(yáng)雄予以汲取并改造之。在老子思想體系中,道是用來指永恒的、循環(huán)運(yùn)動(dòng)著的本體,所謂“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母”;“天法道,道法自然”。道是德之體,德是道之用,所謂“道生之,德畜之,物行之,器成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”?！暗馈?、“德”同體,內(nèi)涵不離“法自然”。揚(yáng)雄則把老子的“道”、“德”改造成儒家概念。他說:“作不恃,克大有。測(cè)曰,作不恃,稱玄德也?！彼J(rèn)為,有所作為而不恃其功,則能無(wú)所不為,此可稱之為玄冥之德。這里“玄德”之謂即出于《老子》五十一章:“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,是謂玄德。”《法言·問道》篇說:“或問道。曰:道也者,通也,無(wú)不通也?；蛟?可以適它與?曰:適堯、舜、文王者為正道,非堯、舜、文王者為它道,君子正而不它。”“或曰:孰若無(wú)禮而德?曰:禮,體也。人而無(wú)禮,焉以為德”?這里揚(yáng)雄以堯、舜、文王之道為通達(dá)之正道,以“禮”為“德”之根本,把“道”、“德”的運(yùn)用和儒家倫理思想緊密聯(lián)系在一起了?！斗ㄑ浴柕馈菲€說:“道、德、仁、義、禮,譬諸身乎!夫道以導(dǎo)之,德以得之,仁以人之,義以宜之,禮以體之,天也。合則混,離則散。一人而兼統(tǒng)四體者,其身全乎!”《法言·淵騫》篇也說:“鼓之以道德,征之以仁義,輿尸、血刃,皆所不為也?！睋P(yáng)雄于此均將“道”、“德”與“仁”、“義”、“禮”等概念并用,開啟了后世儒家用“仁義道德”來代指仁、義、禮、智、信等倫理內(nèi)涵的先聲,使“道德”成為一個(gè)儒學(xué)色彩極濃的概念?！盁o(wú)為”是老子思想的又一個(gè)重要概念?！独献印吩?“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之,萬(wàn)物將自化?！庇衷?“圣人處無(wú)為之事,行不言之教?！崩献釉谡紊细叱儤阕匀?以無(wú)為之理想來抨擊一切殘民政治,所謂“我無(wú)為而民自化,我好靜而民自正”。揚(yáng)雄則借“無(wú)為”來表達(dá)其儒家政治思想?！斗ㄑ浴柕馈菲?“或問無(wú)為。曰:奚為哉!在昔虞、夏襲堯之爵,行堯之道,法度彰,禮樂著,垂拱而視天下民之阜也,無(wú)為矣。紹桀之后,纂紂之余,法度廢,禮樂虧,安坐而視天下民之死,無(wú)為乎?”在這里,“無(wú)為”被賦予了新的涵義,“無(wú)為”是在“法度彰”、“禮樂著”、民殷富前提下的“無(wú)為”,具有濃厚的儒家理想色彩。揚(yáng)雄把儒家的有為和道家的尚自然結(jié)合起來,既強(qiáng)調(diào)人為的因素,即其所說“兼才尚權(quán),右計(jì)左數(shù),動(dòng)謹(jǐn)于時(shí),人也”,又注重因順自然之道,不贊同過多的干預(yù),所謂“事無(wú)事,至無(wú)不事。測(cè)曰,事無(wú)事,以道行也”,以見“無(wú)為不為”。(2)汲取墨家的“兼愛”思想,改鑄先秦儒家“仁”的內(nèi)涵。揚(yáng)雄在《太玄·太玄摛》中提出:“理生、昆群、兼愛之謂仁也;列敵、度宜之謂義也。”“理生”,即料理人民生計(jì),“昆群”即和同百姓。揚(yáng)雄以“理生”、“昆群”、“兼愛”釋“仁”,直接汲取了墨子的思想?！叭省笔侨鍖W(xué)的核心概念之一,孔子釋之為“愛人”,但他又說:“君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”也就是說,孔子的“仁”是同君君、臣臣、父父、子子的等級(jí)觀念結(jié)合在一起的,是要按照尊卑、貴賤、親疏的等級(jí)觀念去愛人,愛是有先后、有厚薄的。墨子指出儒家的仁愛是“親親有術(shù),尊賢有等”,“兼愛”是無(wú)差等的愛,注重相互間的責(zé)任和義務(wù),而不只是惟上是從;“兼愛”不是毫無(wú)基礎(chǔ)的,而是與物質(zhì)利益相聯(lián)系的,目的是使“萬(wàn)民和,國(guó)家富,財(cái)用足,百姓皆得暖衣飽食,便寧無(wú)憂”。揚(yáng)雄之謂“理生、昆群、兼愛之謂仁”,顯然是以墨解儒,豐富發(fā)展了儒家的仁愛觀(1)。三、“新則襲之,舊則新也”揚(yáng)雄的這種有因有革的“因革”論思想對(duì)后人的影響是巨大而深遠(yuǎn)的。從王充開始,中經(jīng)葛洪,直至劉勰,由反對(duì)而發(fā)揚(yáng),形成了著名的“通變”觀。推崇揚(yáng)雄并以自比揚(yáng)雄為榮的王充的文學(xué)觀念在很多方面是與揚(yáng)雄一脈相承的,但他反對(duì)揚(yáng)雄的一味模擬,主張獨(dú)創(chuàng)。他說:“飾貌以強(qiáng)類者失形,調(diào)辭以務(wù)似者失情。百夫之子,不同父母,殊類而生,不必相似,各有所稟,自為佳好。文必有與合然后稱善,是則代匠斫不傷手,然后稱工巧也。文士之務(wù),各有所從,或調(diào)辭以巧文,或辯偽以實(shí)事。必謀慮有合,文辭相襲,是則五帝不異事,三王不殊業(yè)也。……謂文當(dāng)與前合,是謂舜眉當(dāng)復(fù)八彩,禹目當(dāng)復(fù)重瞳?！备鸷榕u(píng)“貴古賤今”的觀點(diǎn)和王充是一脈相承的,但標(biāo)準(zhǔn)卻不一致。王充反對(duì)文飾,葛洪提倡華麗。他在《抱樸子·鈞世》中說:“且夫《尚書》者,政事之集也,然未若近代之優(yōu)文詔策軍書奏議之清富贍麗也;《毛詩(shī)》者,華彩之辭也,然不及《上林》、《羽獵》、《二京》、《三都》之汪穢博富也。然則古之子書,能勝今之作者,何也?守株之徒,嘍嘍所玩,有耳無(wú)目,何肯謂爾!其于古人所作為神,今世所著為淺,貴遠(yuǎn)賤近,有自來矣?！边@里,葛洪反對(duì)頌古非今,所使用的標(biāo)準(zhǔn)是古樸今麗,其意與揚(yáng)雄正相逆反也。劉勰則全面繼承揚(yáng)雄的因革論并系統(tǒng)化為“通變”論。他專設(shè)《通變》一篇強(qiáng)調(diào)體與數(shù)、因與革的統(tǒng)一性。他不排斥繼承,也不排斥創(chuàng)新,而是主張變與不變的辯證統(tǒng)一。他說:夫設(shè)文之體有常,變文之?dāng)?shù)無(wú)方,何以明其然耶?凡詩(shī)、賦、書、記,名理相因,此有常之體也;文辭氣力,通變則久,此無(wú)方之?dāng)?shù)也。名理有常,體必資于故實(shí);通變無(wú)方,數(shù)必酌于新聲;故能騁無(wú)窮之路,飲不