中世紀基督教會應對第三世界力傳統(tǒng)的策略

中世紀基督教會應對第三世界力傳統(tǒng)的策略

西羅馬去世后，基督教面臨著野蠻國家的重建（基督教的劃分）任務。面對日耳曼武士的武力傳統(tǒng),教會以圣奧古斯丁(StAugustineofHippo,354-430)所闡發(fā)的基督教“正義戰(zhàn)爭”(justumbellum)理論1為指導原則,一方面努力與世俗王權(quán)協(xié)作,共同維護社會的秩序與和平;另一方面,教會不斷對武士的武力使用做出規(guī)范與引導,使野蠻的“世俗騎士”逐漸從社會暴力的制造者,轉(zhuǎn)變?yōu)榻虝谋Ｗo者(defenderoftheChurch),繼而成為與異教徒和異端作戰(zhàn)的“基督的戰(zhàn)士”(militesChristi)。一、中世紀教會對正義戰(zhàn)爭適用培育法律耶穌基督強調(diào)以“愛”來化解暴力,福音書記載了很多耶穌基督的相關(guān)言論:“不要與惡人作對。有人打你的右臉,連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”“要愛你們的仇敵,為那逼迫你們的禱告”。2早期教會遵從耶穌和平主義的教導,要求基督徒抗拒服兵役。而當基督教成為羅馬帝國的國教后,作為羅馬帝國公民的基督徒,有為帝國服兵役的義務。教會陷入了和平主義的教導與基督徒使用武力這一現(xiàn)實之間的尷尬境地。為了調(diào)和這一矛盾,奧古斯丁提出了基督教“正義戰(zhàn)爭”的概念。1在奧古斯丁看來,正義戰(zhàn)爭之必要在于阻止惡人進一步作惡,因而驅(qū)使人們發(fā)起正義戰(zhàn)爭的起因是惡人之邪惡(pp.149~151)。奧古斯丁強調(diào),武力本身并不是罪惡,出于貪婪、野心而迷戀和濫用武力才是真正的罪惡所在(p.16)。如果不是出于報復心理和濫用武力,而是為了阻止惡人進一步作惡,那么這種武力就是一種愛的行為,并不違反耶穌關(guān)于愛的教導?！缎录s》中關(guān)于忍耐與仁慈的教導并沒有與現(xiàn)實世界中武力的使用相沖突,基督徒在懲罰惡人時并不是出于殘忍,而是出于愛?！缎录s》中“連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”,指的是基督徒應該具備的心態(tài)而不是指外在的行為,“愛你們的仇敵”是指關(guān)心他們的精神福祉,所以基督徒在必要的時候可以為了糾正他們的謬誤而施以懲罰(pp.360~361)。奧古斯丁據(jù)此強調(diào),內(nèi)心的動機,而不是外在的行為,是判斷正義與邪惡的標準。出于愛的動機而使用武力是正義的行為,這是正義戰(zhàn)爭理念的核心內(nèi)容之一。奧古斯丁還明確區(qū)分私人和國家層面上的武力使用問題。認為只有合法的國家權(quán)威才能依法使用武力,個人即使出于自衛(wèi)也不得殺死攻擊者,因為這必然導致仇恨和愛的缺失(p.361)。因此,奧古斯丁的正義戰(zhàn)爭理論是正面肯定國家層面上的武力,而否定私人層面上武力的使用,強調(diào)個人的和平主義。這一原則確立了正義戰(zhàn)爭理念的另一個核心內(nèi)容———只有合法的權(quán)威才能發(fā)起正義戰(zhàn)爭(p.18)。中世紀教會繼承了奧古斯丁正義戰(zhàn)爭的思想,并且逐漸演繹形成若干原則:(1)正義戰(zhàn)爭必須由合法的權(quán)威發(fā)起;(2)發(fā)起戰(zhàn)爭的動機必須是正義,如恢復被非法侵占的財產(chǎn)或權(quán)利等。塞維利亞主教艾西多爾(IsidoreofSeville,c.560-636)2的《詞源》(Etymologies)一書中有過這樣的論述:“正義戰(zhàn)爭是由合法權(quán)威正式宣戰(zhàn)的,目的是出于恢復被侵占的財產(chǎn)或者驅(qū)趕敵人。”(p.359)(3)戰(zhàn)爭是最后訴諸的手段,如果能夠借助和平手段達到目標決不使用武力?；谧晕曳烙约白柚箰喝诉M一步作惡的立場,中世紀教會承認并接受合法的武力。但教會同時認為,基督徒參加正義戰(zhàn)爭在理論上雖是一種正義的行為,但是作為個人還是犯下了殺戮的罪惡。出于對基督徒個體靈魂加以拯救的考慮,教會要求基督徒履行一定的苦行,以期對于罪惡實行悔改(p.207)。當然,基督徒在正義戰(zhàn)爭中犯下的殺戮罪惡,與為私利而犯下的殺戮罪惡完全不同,教會法對此做出了區(qū)分,雖然兩者都需履行悔罪苦行,區(qū)別則體現(xiàn)在借助苦行而加以懲罰的力度不同。8世紀初期,在一部被歸為“尊敬的彼德”(TheVenerableBede,c.672-735)名下的悔罪書(Penitentials)3中這樣記載:殺死神職人員,需履行7年悔罪苦行;出于貪利而謀殺平信徒,需履行4年悔罪苦行;為兄復仇犯下殺戮需履行1年悔罪苦行,并在余下2年中,除在規(guī)定日子苦行外,另加3個40天的悔罪苦行;意外犯下殺戮需履行1年悔罪苦行;而為了“公共利益”(亦即參與國家層面的正義戰(zhàn)爭)所犯下的殺戮,只需履行40天的悔罪苦行。(pp.224~225)產(chǎn)生于10世紀初的《教會法紀》(EcclesiasticalDiscipline)中有同樣的記載:犯有故意謀殺罪需履行7年的悔罪苦行;非故意或意外犯下殺戮者需履行5年的悔罪苦行;血親復仇者需履行1年悔罪苦行,并在余下2年中,除在規(guī)定日子苦行外,另加3個40天的悔罪苦行;但是為“公共利益”犯下殺戮,只需履行40天的悔罪苦行。(p.317)教會以不同的懲罰力度來區(qū)分“私戰(zhàn)”(privatewarfare)與“公戰(zhàn)”(publicwarfare)中的殺戮性質(zhì):基督徒出于個人私利而犯下的殺戮是非正義的;出于公利而犯下的殺戮,雖然也是一種罪惡,但其行為是正義的。兩種行為的性質(zhì)完全不同,教會明確這種區(qū)分,意在引導世俗武力有一個正確的用武之地。教會深知良好的社會秩序和政治秩序?qū)τ诨浇淌澜绲闹匾?而正義戰(zhàn)爭無疑是維持基督教社會秩序與和平最重要的手段。在中世紀早期,教會評判世俗武力的原則,是看其是否出于維護社會秩序與和平的目的,同時教會也努力規(guī)范并引導世俗武力朝這一目標邁進。二、宗教暴力的沖突中世紀基督教世界是一個王權(quán)與教權(quán)并行的二元權(quán)力體系結(jié)構(gòu),人們往往用“物質(zhì)之劍”(materialsword)與“精神之劍”(spiritualsword)的雙劍理論來形象地比喻兩者之間的關(guān)系。1根據(jù)二元權(quán)力體系的劃分,掌有“物質(zhì)之劍”的世俗國王,其相應的職責是使用“物質(zhì)之劍”維護基督教世界的和平(peace)與正義(justice),而和平與正義最明顯地體現(xiàn)在國王對其治下非武裝人員的保護,即保護教會,窮人與弱者。查理大帝(CharlestheGreat,c.747-814)在796年致教宗利奧三世(PopeLeoIII,795-816)的信中,清晰地表達了這種理念:世俗王權(quán)的職責是保護教會,在外抗擊異教徒,在內(nèi)維護社會秩序與和平,而教會的職責則是為王權(quán)祈禱永福(pp.117~119)。這種由國王的權(quán)威所帶來的和平,稱為“國王的和平”(paxregis),維持“國王的和平”需要具備一個強大的中央王權(quán)。但在加洛林王朝后期,中央王權(quán)日漸式微,地方勢力逐漸興起,各地諸侯之間時常爆發(fā)“私戰(zhàn)”,成為社會暴力的主要來源,10世紀也因此而被稱為“暴力的世紀”。在充斥著暴力的社會中,衰落的王權(quán)無力履行維持和平的職責,教士、農(nóng)民、商人等非武裝人員經(jīng)常受到暴力的襲擊,深受社會秩序混亂之苦。在這種背景下,教會開始承擔先前國王的職責,維護基督教世界的和平與正義。地方主教以召開和平集會(peacecouncil)的方式,要求與會者宣誓維護和平,進而制訂一系列和平法令以期對社會暴力加以嚴格限制。這就是10世紀末11世紀初出現(xiàn)在西歐大陸上的“上帝的和平”(paxDei)與“上帝的休戰(zhàn)”(treugaDei)運動(pp.99~104)。“上帝的和平”最初出現(xiàn)在法國勃艮第(Burgundy)與阿基坦(Aquitaine)地區(qū),975年勒皮主教(bishopofLePuy)在地方大貴族的支持下召開和平集會,要求與會騎士和其他人員宣誓保衛(wèi)和平,不得侵犯教會和窮人的財產(chǎn)。989年沙魯和平集會(CouncilofCharroux)上,大主教宣布對侵犯教會和窮人財產(chǎn)、破壞教區(qū)和平的暴力制造者施以“絕罰”(excommunication)(VII,pp.42~67)。11世紀上半葉,法國南部圖盧日地區(qū)(Toulouges)出現(xiàn)“上帝的休戰(zhàn)”,并緩慢向北部各地擴散,逐漸與“上帝的和平”匯合,共同限制世俗騎士的暴力。11世紀下半葉起,羅馬教廷開始介入,教宗多次在宗教會議上宣布“上帝的和平與休戰(zhàn)”。教宗烏爾班二世(PopeUrbanII,1088-1099)在1095年的克萊蒙宗教會議(CouncilofClermont)上,宣布和平法令在整個基督教世界持續(xù)施行3年(p.326)?！吧系鄣暮推健敝荚诒Ｗo特定人群及其財產(chǎn),通過增加受保護的對象從而相對的減少騎士暴力的侵害。保護對象從開始階段的神職人員、朝圣者、窮人,擴大到農(nóng)民、寡婦、孤兒、商人,最終擴及到全體非武裝人員及其財產(chǎn)。教會制訂出極其詳盡的法令保護非武裝人員及其財產(chǎn),對觸犯法令的騎士給予嚴厲的懲罰。989年沙魯和平集會簽署的法令規(guī)定:對那些暴力襲擊教堂、侵奪教會財產(chǎn);從農(nóng)民、窮人手中搶奪牛、羊、驢、豬等家畜;暴力襲擊神職人員的“和平破壞者”,如果事后不做出任何悔改與賠償,一律施與絕罰的處分。(pp.327~328)而后起的“上帝的休戰(zhàn)”旨在限制騎士使用暴力的時間,通過延長休戰(zhàn)的時間從而絕對減少騎士的暴力。教會最初規(guī)定的休戰(zhàn)時間是從周六日落至周一日出,以后延長為周四日落至周一日出。此外,在教會的傳統(tǒng)節(jié)日和降臨節(jié)(Advent)、四旬齋(Lent)期間也須休戰(zhàn)。如此一來,全年可交戰(zhàn)的時日就僅剩80余天了。教會制訂一系列和平法令,規(guī)定在特殊的日子里交戰(zhàn)雙方必須休戰(zhàn),違者施與重罰。在1027年埃爾訥和平集會(CouncilofElne)上,當?shù)刂鹘绦?對于在規(guī)定休戰(zhàn)的日子里違反法令的人員,一律處以絕罰(pp.109~110)。在“上帝的和平與休戰(zhàn)”運動中,針對違反和平法令的“和平破壞者”,教會一方面通過“絕罰”1等精神上的制裁措施加以懲罰,另一方面也試圖尋求物質(zhì)上的制裁手段———直接訴諸武力。地方主教在大貴族的支持下,將參加和平集會的“和平維護者”組建成所謂的“和平之軍”(peacemilitias),用武力討伐“和平破壞者”。因此,從這一層面上來說,在“上帝的和平”運動背后,其實是武力與武力的真實對抗,是以武力制裁武力。當然,教會的“和平之軍”是正義的力量,目的是為了恢復“上帝的和平”,為了維護基督教世界的秩序與正義,懲罰那些無視教會和上帝的邪惡分子,所以他們進行的是“正義戰(zhàn)爭”。教會中的激進分子甚至親自參加“和平之軍”,時人安德魯(AndrewofFleury)在其著作中就記載了法國布爾日大主教艾蒙(Aimon,archbishopofBourges)率領(lǐng)他的“和平之軍”與“和平破壞者”作戰(zhàn)的事跡(pp.219~238)。出于維護社會秩序與和平的目的,教會以和平法令的形式,規(guī)定騎士不得攻擊受保護人員,不得侵犯受保護財產(chǎn),不得在教會規(guī)定的日子里動武,由此教會在相當程度上獲得了武力使用問題上的權(quán)威。教會在諸如“使用武力的場合、使用武力的目的、使用武力的對象”等問題上擁有了話語主導權(quán)與仲裁權(quán)(p.10)。通過“上帝的和平與休戰(zhàn)”運動,教會將騎士的武力限定在一個合法使用的范圍,在此限定范圍之內(nèi),教會允許騎士使用武力。從“國王的和平”過渡到“上帝的和平”,教會獲取了武力領(lǐng)導者的角色,在涉及戰(zhàn)爭等重大世俗事務上,教會開始擁有話語權(quán)。教會權(quán)威的上升導致其更多地介入世俗事務,由此造成了此后教會與國家之間錯綜復雜的關(guān)系。通過“上帝的和平”運動,教會逐漸認識到規(guī)范武力的重要性,開始有意識地引導世俗軍事階層扮演積極的社會角色。這其中一個重要的方向是,世俗武力應當為教會事業(yè)服務,世俗騎士應當成為“教會的保衛(wèi)者”(defenderoftheChurch),成為為上帝事業(yè)服務的“基督的戰(zhàn)士”(militesChristi),而維護社會的秩序與正義則是其最基本的責任。三、教會對“作戰(zhàn)的人”的職責和要求“基督的戰(zhàn)士”一詞最初泛指基督徒,后專指與敵人作精神之戰(zhàn)的修道士,與之相對應的是“世俗騎士”(militesseculi)(p.22)。在中世紀早期,世俗騎士往往成為基督教世界內(nèi)部社會暴力的主要來源,在“上帝的和平”運動中,教會一方面對世俗武力作出嚴格限制,另一方面則開始思考如何正確引導世俗武力的問題。這一問題的實質(zhì)在于世俗騎士在基督教社會中應扮演什么樣的角色,他們在整個基督教社會中占有何種社會地位。從9世紀開始,基督教世界出現(xiàn)將基督徒劃分為祈禱者(oratores)、戰(zhàn)斗者(bellatores)與勞作者(laboratores)的三分法,這一三分法最早出現(xiàn)在英格蘭,后逐漸蔓延至歐洲大陸(pp.267~288)。10世紀末,英格蘭修士艾爾弗里克(Aelfric,abbotofEynsham,c.950-c.1020)2在其著作中把基督徒區(qū)分為“為我們禱告的祈禱者(beadsmen),保衛(wèi)我們家園的戰(zhàn)斗者(soldiers),維持我們生存的勞作者(labourers)”(p.928)。作為“祈禱的人”,負有引領(lǐng)全體基督徒走上拯救之路的重任;作為“作戰(zhàn)的人”,其職責是保衛(wèi)上帝在塵世的事業(yè)———基督教會的安全;而作為“勞作的人”,則負有提供給基督教世界衣食等物質(zhì)需求的職責(pp.283~285)。在這種劃分三個社會等級(threeorders)理念的影響下,教會對于引導“作戰(zhàn)的人”有了一個明確的方向,試圖將其從一個濫施暴力的世俗騎士逐漸調(diào)教成“教會的保衛(wèi)者”。一方面教會積極介入世俗騎士的生活,通過對騎士武器的祝福(blessingofweapons),參與騎士的授任儀式(dubbing,theceremonyofinvestiture),以及授予戰(zhàn)旗(banner)等活動,逐漸將基督教的觀念和精神引入世俗騎士的生活之中。教會引導他們在武力使用上的正確方向和目的,規(guī)定他們應盡的社會和道德義務,使其逐漸養(yǎng)成作為“教會的保衛(wèi)者”應有的行為舉止規(guī)范和品質(zhì)。另一方面教會開始論證世俗武力為上帝的事業(yè)服務不僅合法,而且值得鼓勵和贊揚。10世紀的克呂尼修院院長奧多(Odo,927-942年在位)指出,世俗騎士出于虔誠與憐愛之心與邪惡作戰(zhàn),是在進行“上帝的事工”(opusDomini),能夠取悅于上帝(p.17)。1053年教宗利奧九世(PopeLeoIX,1049-54年在位)親自領(lǐng)導了與侵犯南意大利的諾曼人的戰(zhàn)爭,聲稱參加這一“教廷軍”(papalarmy)的世俗騎士不但可免除悔罪苦行,而且還能得到教宗的赦罪(absolution)(p.5)。格里高利七世(PopeGregoryVII,1073-85年)則將世俗騎士視為教會的封臣,是“圣彼得的戰(zhàn)士”(militessanctiPetri),為教會提供服務原本就是他們應盡的義務(p.650)。在致勃艮第伯爵威廉(CountWilliamofBurgundy)的信中,格里高利要求其“派軍隊來保衛(wèi)羅馬教會的自由”,為圣彼得服務(pp.22~23)。作為“教會的保衛(wèi)者”,騎士應當接受教會關(guān)于使用武力的規(guī)范與指導。教宗格里高利七世甚至宣稱,騎士獲得靈魂救贖只有兩條途徑:一是放下武器永遠不再使用武力,并依照教會的指導履行悔罪苦行;二是在教會的指引下正確使用武力,為上帝的事業(yè)服務。1078年11月,羅馬秋季地方宗教會議(AutumnsynodofRome1078)頒布了一系列法令,其中涉及到騎士悔罪苦行的條款這樣寫到:“……世俗騎士應認識到自己職業(yè)所帶有的罪……應主動來教會進行悔罪苦行,除非他能放下武器不再使用,除非在教會的建議下正確使用武力,維護社會正義……”(p.284)蘇特里主教鮑尼佐(BonizoofSutri,c.1045-c.1099)在其《論基督徒的生活》(Liberdevitachristiana)中,為騎士制訂了應當遵守的行為準則,并宣布只要依照此準則行事,就不會犯錯1。他如此寫到:服從上級封君是騎士的義務與責任,不得貪圖財物,要勇于保衛(wèi)封君的人身安全,甚至為此犧牲也在所不惜;要為王國的共同利益而戰(zhàn);要對教會的分裂分子與異端開戰(zhàn);要保衛(wèi)