傳統(tǒng)倫理與中國特色企業(yè)

傳統(tǒng)倫理與中國特色企業(yè)第十章

傳統(tǒng)倫理與中國特色企業(yè)倫理文化的建構(gòu)

一、理論背景：中國古代的義利、欲理、人我、志功、生死之辯在中國古代思想家那里，作為對理想人格造就過程中的一些基本環(huán)節(jié)，中國古代思想家對此進行了極多的探討，并為此留下極為豐厚的思想文化遺產(chǎn)。顯然，我們不可能羅列其中所有的內(nèi)容，而只能就其中最主要的范疇作一理論上的歸納。這些范疇主要有義利、欲理、人我、志功、生死等關(guān)系問題。

1、義利之辯

在中國古代倫理思想體系中，義利之辯是中國倫理思想史上討論和爭論最多最激烈的問題之一，它也構(gòu)成中國古代倫理中最基本的一對范疇。尚義反利主要是先秦儒家的義利觀?？鬃幼钤缣接懥x與利的問題：“子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！保ā墩撜Z·陽貨》）由此，孔子把義與利對立起來，提出了所謂“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）的命題。孟子把孔子的義利觀進一步發(fā)展了。他強調(diào)“惟義所在”：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》）據(jù)《孟子·梁惠王》篇記載，當孟子游說梁惠王時，梁惠王問他：“何以利吾國？”時，孟子的回答是：“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！泵献由辛x反利的另一個重要內(nèi)容是主張舍生取義的犧牲精神。漢代儒家的最主要代表人物董仲舒也繼承了孔孟尚義反利的這一基本思想。所以《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分杏涊d了董仲舒提出的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的命題。此命題深得后世儒者的景仰和推崇。譬如，宋代的朱熹就極推崇董仲舒這樣一個思想，認為這一“義利之說，乃儒者第一義?！保ā杜c延平李先生書》）

1、義利之辯作為戰(zhàn)國后期儒家的主要代表人物，荀子卻和孔孟的尚義反利思想有所不同，他從性惡論和化性起偽的理論出發(fā)，明確認為義和利皆為人所固有的兩種追求，只不過其中義是第一位的，而利是第二位的。所以，荀子認為：“義與利者，人之所以兩有也，雖堯舜不能去民之欲利。然而能使其欲利不克其好義也……故義勝利為治世，利克義者為亂世?！保ā盾髯印ご舐浴罚┮惨虼耍髯诱J為“不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也”；“惟利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣。”（《荀子·儒效》）由此可見，荀子在義利的關(guān)系問題上比孔孟的觀點要更符合人性存在的本來面目。尤其是他既反對以義反利的片面性，又鄙視“惟利所在，無所不傾”的不道德行為，這無疑是非常合理的。

1、義利之辯墨子則明確反對儒家的義利觀，提出義利統(tǒng)一和并重的思想。墨于認為義利是統(tǒng)一的，義即利。所以，一方面墨子貴義，聲稱“天下莫貴于義”（《墨子·貴義》）。但另一方面，對什么是“義”的理解，他和同時代的思想家不同，而是主張義即是利。所以，他主張考察統(tǒng)治者是否仁義，應(yīng)當要“觀其中國家百姓人民之利”。（《墨子·非命上》）因此，在墨子看來，百姓人民之利，乃墨子認為的最高的“義”。墨子這個義利統(tǒng)一的思想到了明清之際發(fā)展為義利并重的學說。由于直接秉承儒家尚義反利思想傳統(tǒng)的宋明理學，把義與利絕對割裂了，特別是“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（董仲舒語）之類的說法顯然是有悖情理的。于是，明清一大批具有啟蒙思想的倫理學家，便在批判宋明理學的基礎(chǔ)上提出了義利并重的觀點。這其中的主要代表人物是顏元，他在其《四書正誤》這部具有啟蒙思想的著作中曾這樣寫道：“后儒乃云正其誼不謀其利，過矣；宋人喜聞之，以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云：正其誼以謀其利，明其道以計其功?！笨梢哉f，這一義利并重的思想，強調(diào)在正義明道的前提下追逐功利的思想在當時的歷史條件下已具有了相當進步的啟蒙意義。

1、義利之辯道家的態(tài)度與儒墨均不相同，既排斥利，亦擯棄義。莊子認為：“死生無變于己，而況利害之端乎?！保ā肚f子·齊物論》）這一義利皆斥的思想源于道家崇尚自然無為的基本觀點。因此，由于義利皆屬人為，所以，它均遭道家的排斥和鄙視。在上述諸種義利之辯的觀點中，我們可以發(fā)現(xiàn)，義利統(tǒng)一是古代思想家認可的理想境界。但當義利發(fā)生沖突時，儒家的尚義反利和重義輕利的傳統(tǒng)對我們民族的文化心態(tài)影響最大。因著這一影響也就使得在我們中國的傳統(tǒng)倫理文化中積淀了一種深沉的重義輕利的傳統(tǒng)價值觀。而且，特別值得指出的是，這樣一個傳統(tǒng)至今仍在影響著我們的道德理論和實踐。

2、欲理之辯

在中國古代倫理學家那里，欲，即是指欲望、人欲；理，則是指理性的規(guī)范或稱理智的原則。在古人看來，人有七情六欲。因而對于人欲是否能滿足它以及如何滿足它，這也成為倫理思想家們討論的一個基本問題。這一探討在中國古代倫理思想史上就具體表現(xiàn)為綿延不絕的欲理之辯。先秦儒家和墨家都主張節(jié)欲?？鬃诱f過：“七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）孟子則稱“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣?！保ā睹献印けM心下》）因而，在孔孟看來，人不可能無欲，但欲又是必須有節(jié)制的。這個節(jié)制的標準就是“仁義”。所以，孟子說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

2、欲理之辯荀子比孔孟更傾向于承認人之欲。他反對片面去欲或寡欲，認為人的欲望只要善于節(jié)制即是合理的：“雖為天子，欲不可盡；欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也?！保ā盾髯印ふ罚┧裕髯訉θ擞幕緜惱響B(tài)度是：“進則近盡，退則求節(jié)?！睘榇耍髯舆€論述了節(jié)欲的必要性，因為每個人都追求自己個人的欲望，于是欲望與欲望之間必然產(chǎn)生矛盾和沖突：“人生而有欲，欲而不得，不能無求，求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論》）至于如何節(jié)欲，荀子也認為必須以道制欲?！耙缘兰m欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也?！保ā盾髯印氛摗罚?、欲理之辯墨子也頗有節(jié)欲的觀點。他重苦行，主張“生不歌，死無服，以繩墨自矯”。但墨子從唯物論的經(jīng)驗論出發(fā)，同樣承認人的基本欲望應(yīng)該滿足。所以，他曾這樣說過“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者民之巨患也?！保ā赌印し菢飞稀罚┛梢?，他主張人之基本的衣食之欲是必須滿足的。因而，墨子節(jié)欲觀中所反對的是侈欲：“為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此夸奪民衣食之財，仁者弗為也?！保ā赌印し菢飞稀罚?jù)史書記載，墨子及其弟子的一生正是節(jié)侈欲、重苦行的一生，其德行極受后人的敬仰。

2、欲理之辯與儒墨不同，道家則明確主張無欲，他們認為欲是危害人生的。所以，老子稱：“不欲以靜，天下將自正?！保ā独献印啡哒拢┊斎?，老子也無法否認人從根本上講是有欲的，故他又聲稱的“無欲”乃是指人應(yīng)知足常樂，使欲望降低到最小的程度：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣?！保ā独献印匪氖拢┣f子也主張人生應(yīng)當無欲。他認為“其嗜欲深者，其天機淺。”（《莊子·大宗師》）由此，他主張“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”（《莊子·馬蹄》）顯然，道家的無欲說，是以無為說及天人合一理論為其理論基礎(chǔ)的，也是其無為之人生理想的必然反映。2、欲理之辯值得注意的是，在中國古代也有過放縱欲望的倫理態(tài)度。而且，在中國倫理思想史的發(fā)展中，早在先秦時便已有縱欲的理論和實踐。《荀子·非十二子》中曾記載過這一主張：“縱情性，安恣睢，禽獸行。是它囂魏牟也?！敝皇沁@奉行縱欲人生觀的它囂、魏牟其人其事已不見史籍記載。魏晉時代，在“任其自為”的人生理想指導下，縱欲說開始不僅在理論上較系統(tǒng)地闡述，而且在實踐中被極多的人所奉行。在《列子·楊朱》中就有這樣的記載：“人之生也，奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾！……養(yǎng)生，恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。”在《列子·楊朱》的作者看來，世人之所以不敢為所欲為，而要一味地稱節(jié)欲、寡欲或無欲，此皆為名聲性命所累：“生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑，此之謂遁人也?？蓺⒖苫睿泼谕?，不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也?！憋@然，這已是一種極端的縱欲主義觀點了。2、欲理之辯繼魏晉玄學思潮之后，重新恢復儒學權(quán)威的宋明理學在欲理問題上則把儒家的節(jié)欲理論發(fā)展至極端。譬如朱熹就明確把“理”與“欲”對立起來，認為必須“存天理滅人欲”：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始為學?！保ā吨熳诱Z類》十三）因為在朱熹看來，“人欲云者，正天理之反耳，謂因天理而有人欲，則可；謂人欲亦是天理，則不可。蓋天理中，本無人欲；惟其流之有差，遂生出人欲來?！保ā洞鸷问寰罚┮虼?，朱熹認為，存理滅欲是德性修養(yǎng)的最重要功夫。與朱熹相似，宋明理學家一般也者主張“存天理，滅人欲”。但是，存理去欲的學說有一個致命的地方，這就是人欲的存在是一個客觀的事實，否則人之生命將不復存在。為了解決這個矛盾，朱熹只得對“存天理，滅人欲”的理論作一個補充，這就是不得不承認最基本的人欲乃是天理。所以，當他的學生“問飲食之間，孰為天理孰為人欲？”時，朱烹也只得答曰：“飲食者，天理也；要求美味，人欲耳?！保ā吨熳诱Z類》十三）朱熹對存理去欲說的這一補充，貌似使理論完善了，但實質(zhì)上恰恰暴露了這一“存天理，滅人欲”之倫理主張的虛偽性。

2、欲理之辯在宋明理學家中，唯有南宋時的陸九淵明確反對天理與人欲的對立。在陸九淵看來理欲是一致的。“謂人欲天理非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡（日月蝕惡星之類），豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人？……此說不是圣人之言?！鼻宄醯耐醴蛑畡t明確提出了天理人欲統(tǒng)一的觀點，所以在《周易外傳》中他有了如下一個著名的命題：“有是故有非，有欲斯有理?！崩泶嬗谟f的最著名代表是戴震。在《孟子字義疏證》中，他明白了當?shù)芈暦Q：“理者，存乎欲者也?！薄疤炖碚撸?jié)其欲而不窮人之欲也。是故欲不可窮，非不可有。有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎?！碧貏e有啟蒙意義的是，戴震在這個理存于欲說的基礎(chǔ)上，深刻批判了宋明理學家“存天理，滅人欲”主張，認為存理滅欲的實質(zhì)是“以理殺人”：“圣人之道，使天下無不達之情；求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾是謂理；而其所謂理者，同于酷吏所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以理殺人。”因而，在戴震看來，宋明理學家即使一般不否認人的飲食男女之欲，但畢竟制欲太甚，使許多人不能達其欲而憂郁致死，而這正是以理殺人。2、欲理之辯如果對理欲之辯作一簡單的評述，我們或許可以這樣認為，縱欲說，無欲說和存理滅欲說均有悖人性，因而不免失之偏頗。而先秦儒家的節(jié)欲說雖然從根本上講是比較正確和合理的，但經(jīng)過后來宋明理學的改造也變得不近情理了。也因為這樣一個緣由，它使我們傳統(tǒng)的倫理文化在形成了合理的以理制欲的道德理性原則的同時，也不可避免地帶有濃厚的禁欲主義色彩。這無疑是我們應(yīng)該予以擯棄的。

3、人我之辯自我與他人的關(guān)系問題，構(gòu)成人生的一個很重要的事實存在，也是人類道德沖突和紛爭很重要的一個根源。中國古代倫理思想家對這樣一個問題的探討，具體就表現(xiàn)在人我之辯中。墨家明確主張“兼愛天下”的利他主義精神。孟子在談到墨子時曾這樣說過：“墨子兼愛，摩頂放踵，利天下，為之?！边@是對墨家利他主義思想的最早最直接的具體的描述。而在《莊子·天下篇》中更是對墨家所崇尚的利他主義理論主張作了如下的記載：“墨子稱道曰：昔者禹之淹洪水，決江河，而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者無數(shù)，禹親自操耜……腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國?！找共恍荩宰钥酁闃O……雖枯槁不舍也?！彼?，墨子在這里是極為推崇大禹的自我犧牲精神，并以此為效法的準則的。而且，他和他的弟子們在自己的生活實踐中的確是以“兼愛天下”的胸懷，在“自苦為極”過程中，實現(xiàn)利他主義的道德理想追求的。

3、人我之辯儒家也積極主張憂國憂民的利他主義精神。孔子一生所積極從事的社會活動，都是這樣一個利他精神的具體體現(xiàn)。但儒家似乎不如墨家那樣具有“摩頂放踵”、“以自苦為極”的積極進取性，而是更傾向于主張“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫?！保ā墩撜Z·述而》）所以，當孔子周游列國，到處碰壁后，便居家隱退，從事教學和整理古籍的活動。孟子把孔子這一“用之則行，退之則藏”的思想進一步闡發(fā)了，以他的話說就是“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！保ā睹献印けM心上》）在我們的理解看來，儒家的這個思想雖然沒有墨家那樣崇高地帶有理想主義色彩，因而我們也可以說這是一種有所保留的利他主義精神，但這種“獨善”與“兼善”的態(tài)度卻更為現(xiàn)實和也更符合人生處世的原則。也因此，儒家這一“窮則獨善其身，達則兼善天下”的人生態(tài)度較之墨家在爾后的中國思想史上發(fā)生了更大的影響作用。

3、人我之辯與儒墨的利他主義精神相比，楊朱及莊子在人我這辯中則頗有“為我”的思想。楊朱是戰(zhàn)國時代人。據(jù)史料記載他的倫理思想是極端個人主義的。這正如孟子所批評的那樣：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也?！币虼耍献討崙嵉爻庵溃骸皸钍蠟槲?，是無君也?！保ā睹献印をv文公下》）先秦諸子中的莊子也頗有“為我”的思想，他認為“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”（《莊子·養(yǎng)生主》）。因而，在莊子看來，“惡”固然不為，但“善”也不必為。一個人最要緊的是保身全性以盡天年。我們認為，這在某種意義上也可以說是一種利己主義的追求。

3、人我之辯如果我們對人我之辯作點總結(jié)的話，那么可以說，在諸家學說中，只有儒墨主張的利他主義甚至自我犧牲精神構(gòu)成了我們的傳統(tǒng)倫理價值觀。正是在這一倫理價值觀的熏陶和規(guī)范下，中華民族形成了悠久的利他主義思想傳統(tǒng)。這種思想傳統(tǒng)不僅大量地體現(xiàn)在如“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的范仲淹那樣的志士仁人身上，而且也普遍體現(xiàn)在普通民眾在生活方式上信奉“推己及人，將心比心”的生存理念上。也因此，與西方文化不同，個人主義在中國傳統(tǒng)文化中從來是被否定的。4、志功之辯中國倫理思想史上的志功之辯涉及的是倫理學理論中的動機與效果的關(guān)系問題。因而，志功之辯所要探討的問題是道德的標準問題，亦即是說，是以“志”還是“功”抑或志功合一去評價一個人是否有德行的問題。墨子最早提出志功問題。據(jù)《墨子·魯問》篇記載：“魯君謂子墨子曰：我有二子，一人者好學，一人者好分人財，孰以為太子而可？子墨子曰：未可知也。或所為賞譽為是也，釣者之恭，非為魚賜也，餌鼠以蟲，非愛之也。吾愿主君之合其志功而觀焉。”所以，在墨子看來，行為證明價的標準只能是“合其志功而觀”。這樣，墨子無疑就把動機與效果統(tǒng)一起來了。而與此同時，當志功無法統(tǒng)一，或者說當功尚未出現(xiàn)時，墨子也強調(diào)動機的重要性。

《墨子·耕柱》中有文道：“巫馬子謂子墨子曰：子兼愛天下，未云利也，我不愛天下，未云賊也。功皆未至，子何獨自是而非我哉？子墨子曰：今有燎者于此，一人奉水將灌之，一個摻火將益之，功皆未至，子何責于二人？巫馬子曰：我是彼奉水者之意，而非摻火者之意。子墨子曰：吾亦是吾意，而非子之意也?！彼裕诱J為在“功皆未至”的情況下，則應(yīng)該注重考察主體的行為動機以作善惡的評價。

4、志功之辯孔子沒有專門論述過志功問題，但他評論他人是否達到“仁”的境界時，也是志功并重的。有時強調(diào)“功”：“桓公九合諸候，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！保ā墩撜Z·憲問》）有時又強調(diào)“志”：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬阂笥腥恃伞！保ā墩撜Z·微子》）三人功異但志同，所以孔子均稱之為仁這顯然又是從動機中評判的。孟子雖尚義反利，但并無尚志反功的觀點。相反，在注重仁義之心主張“尚志”的同時，他倒是承認“功”在道德評價中的作用。所以，孟子曾盛稱管仲之“功”：“當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然?！保ā睹献印す珜O丑》）孔孟這種對“功”的肯定，雖受“尚義反利”思想的限制，但畢竟是合理的和有意義的。

4、志功之辯宋明理學的思想家沒有專門討論這個問題，因為理學更注重“存天理，滅人欲”的探討。但據(jù)史籍記載，從朱熹和陳亮對漢高祖和唐太宗的不同評價中，我們還是可以發(fā)現(xiàn)兩人分別有“重志”和“重功”之爭。朱熹鄙視漢高祖和唐太宗，這主要是從“志”上予以否定的：“視漢高祖唐太宗之所為而察心，果出于義耶？出于利耶？……吾恐其無一念之不出于人欲也?！保ā洞痍愅Α罚╆惲羷t從“功”上肯定了漢高祖和唐太宗：“漢唐之君本領(lǐng)非不洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息。”（《答朱元晦》）從朱熹與陳亮的“重志”與“重功”之爭中，我們可以看出，兩人在志功問題上是各有偏重的。顯然，相比于墨子及孔子強調(diào)的志功并重的思想，宋明理學家們的思想則是一種倒退。

4、志功之辯從對儒墨的志功觀的考察中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個基本的事實，這就是在中國傳統(tǒng)倫理文化中有著悠久的動機與效果統(tǒng)一的思想。這樣一個正確的道德評價標準觀的確立，可以使我們比較有效地避免道德行為實踐中功利主義的片面性。這也是中國傳統(tǒng)倫理思想史上從來沒有出現(xiàn)如西方曾有過的動機論和效果論各執(zhí)一偏情形的一個重要根源。因此，這一思想對我們今天的道德實踐無疑有著積極的啟迪意義。

5、生死之辯

生死亦為人生一重要問題。生的價值在死那里都喪失了，而死又是不可避免的。這樣，如何生才能不畏死，如何死又能轉(zhuǎn)換成生，即不朽的問題，就很自然地在中國古代倫理思想家那里以生死之辯的形式被探討和研究。儒家對生死問題一貫持“生則樂生，死則樂死”的態(tài)度。所以，孔子對于死的問題一般不太注重。曾有學生“敢問死。子曰：未知生，焉知死！”（《論語·先進》）這是一種“人事天命”的較積極的態(tài)度。也因此，孔子的得意弟子曾子對死就有了“以死為息”的說法：“曾子有疾，召門弟子曰：啟予足，啟予手?！对姟吩茟?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！”（《論語·泰伯》）由于曾子把人生理解為一種謹慎勉力的重負，因而在他看來，死則把這一切重負都免去了。也由于儒家在死的問題上采取了一種較為灑脫超然的態(tài)度，所以在其倫理價值原則和人生至道的追求中十分強調(diào)“殺身成仁”、“舍生取義”的壯舉。這無疑是有積極的進步意義的。

5、生死之辯道家在生死問題上則持“生死齊一”的思想。而且，我們可以發(fā)現(xiàn)，在先秦諸子百家中，道家在生死問題上的論述最為詳盡，而這其中又以莊子的思想最為典型。在莊子看來，生死無非是自然之變化：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！保ā肚f子·大宗師》）所以，與儒家相似，莊子也認為必須對死采取超脫的態(tài)度?！胺虼筇燧d我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！保ā肚f子·大宗師》）尤其獨特的是，莊子還提出了生死齊等的觀點：“胡不直使彼，以死生為一條”（《莊子·德充符》）；“孰能以無為首，以生為背，以死為民，孰知生死存之一體者？”（《莊子·大宗師》）所以，他認為對生死必須有“不知說（悅）生，不知惡死”（《莊子·大宗師》）的灑脫超然之心境。也因此，在《莊子·外篇》中我們讀到了莊子妻死，而莊子鼓盆而歌的記載?！扒f子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬号c人居，長子；老，身死，不哭亦足矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然。是其始死也，我獨何能無慨然！察其始，而本無生；非徒無生也，而本無氣?！保ā肚f子·至樂》）5、生死之辯《莊子·外篇》直接繼承了莊子的這些思想，提出了一系列很深刻的說法：“生之來不能卻，其去不能止。”（《莊子·達生》）“生亦死之徒，死亦生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”（《莊子·知北游》）如此等等。莊子及道家學派對生死問題的論述一方面無疑充滿了辯證法的深邃和睿智，但另一方面他們把生死視為齊一，便也否認了生之價值，這顯然又失之偏頗。在這一點上儒家“未知生，焉知死”（孔子吾）的觀點對人生無疑要更有積極意義一些。在生死問題上中國古代倫理思想傳統(tǒng)還有一大特點，這就是以儒家為代表的思想家們一般不相信靈魂不死，所以，哲人們更傾向于探討死后如何不朽的問題。這事實上也是一個死如何向生的轉(zhuǎn)化問題。

5、生死之辯其實，在中國古代思想史上，早在《春秋·左傳》中便有“三不朽說”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言：雖久不廢，此之謂不朽?！边@一如何達到不朽的思想直接為爾后的思想家所繼承。所以，孔子說：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。”（《論語·季氏》）顯然，在孔子看來，齊景公“有朽”，而伯夷、叔齊“不朽”。孟子也從功垂千古這一意義上講不朽：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。”（《孟子·梁惠王》下）這正是儒家強調(diào)通過創(chuàng)業(yè)而使自己短暫生命走向永恒不朽的基本含義。也正是在這個思想的影響下，儒家對生與死有了“生則樂生，死則樂死”的積極坦然態(tài)度。同樣，也是在這個思想的熏陶下，中華民族形成了“殺身成仁”“舍生取義”的一種英雄主義精神。可以說，儒家這一對人之生死的基本倫理態(tài)度，集中代表著我國傳統(tǒng)倫理文化在生死觀上的普遍心態(tài)。這一生死問題上的價值取向和倫理心態(tài)對中華民族的文化與文明發(fā)展產(chǎn)生了極為積極的影響作用。

二、實踐啟迪：傳統(tǒng)倫理與企業(yè)的倫理文化建設(shè)從前面的理論概述中我們知道，中國傳統(tǒng)倫理在處理義利、欲理、人我、志功、生死等關(guān)系問題上，無疑都形成了具有鮮明中國文化特色的倫理傳統(tǒng)。這些倫理傳統(tǒng)作為一種“集體無意識”不僅在過去影響著中國人做人的基本價值傾向與處世態(tài)度，而且現(xiàn)在包括將來也必然要對我國現(xiàn)代企業(yè)的倫理道德文化的建設(shè)產(chǎn)生深遠的影響。

1、企業(yè)倫理文化建構(gòu)中的義利統(tǒng)一之道義利問題可以說是企業(yè)倫理學理論和實踐中必須處理的一個基本關(guān)系問題。因為企業(yè)本身的存在是以謀利為目的的，但社會對企業(yè)的謀利又有一個是否合乎道義的評價問題。因此，正確把握好義利關(guān)系問題從而形成一種合乎道義的經(jīng)營理念，便成為企業(yè)倫理文化建構(gòu)的一個重要方面。我們知道，中國傳統(tǒng)義利觀是以義利統(tǒng)一作為理想境界追求的。只在義利發(fā)生沖突時儒家才主張重義輕利，甚至是尚義反利。這種絕對主義的主張固然有其片面性，但它卻形成了中國儒商精神中的一個基本價值觀。

1、企業(yè)倫理文化建構(gòu)中的義利統(tǒng)一之道這種儒商精神我們甚至可以上溯到春秋戰(zhàn)國時代：公元前627年的春天，鄭國有一個叫弦高的商人，趕著牛群到京都洛邑去做買賣，行至滑地（今河南偃師縣），偶然碰到了一個從秦國來的老鄉(xiāng)。這位老鄉(xiāng)告訴弦高：秦國已發(fā)動大軍偷偷進攻鄭國，快走到滑國地界了。顯然，立即趕回去報告已來不及，弦高急中生智，一面派手下的人乘著驛傳車速回去報告國君，一面趕著牛群迎上前去。在不遠的地方，他果然碰上秦軍。弦高自稱是鄭國派來的使者，專程前來犒勞秦軍。他從自己的商物中挑出4張上等皮革和12頭肥牛，獻給秦軍主將孟明視，并不卑不亢地說道：“我們國君聽說你帶了軍隊要來我國，派我?guī)衔⒈〉亩Y品慰問您的部下。這一點小意思可不能算是犒勞，不過給將軍吃一頓吧！”弦高的慰問使秦將很吃驚，不知鄭國為什么已知道了偷襲的消息。鄭國既然有備，就很難偷襲成功，于是，他們就把滑國滅掉，掠些財物，班師回國。就這樣，由于弦高的愛國主義情懷和沉著機智，終于使鄭國免去了一場劫難。

1、企業(yè)倫理文化建構(gòu)中的義利統(tǒng)一之道可以說，儒商的這種重義輕利和義在利先的精神，在愛國主義問題上表現(xiàn)得特別充分。而且，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種愛國主義的精神甚至已成為我們中華民族一個最具感召力的德性規(guī)范。正是在這一德性規(guī)范的熏陶下，從古至今流傳著許多愛國主義的動人篇章。這種自先秦儒家便形成的重義輕利和義在利先的價值觀對于我的今天的企業(yè)經(jīng)營活動無疑有著諸多的啟迪和教益。其實，中國傳統(tǒng)倫理文化中這一義利統(tǒng)一之道，也正在成為具有世界性意義的一種倫理文化精神而受到企業(yè)經(jīng)營管理界的高度認同。

2、企業(yè)經(jīng)營活動中以理制欲原則的確立

正如我們已看到的那樣，與西方不同，中國倫理文化傳統(tǒng)中從未形成縱欲主義的原則。這一文化傳統(tǒng)使得我們民族成為一個特別崇尚以理性來節(jié)制欲望的民族。這個倫理文化傳統(tǒng)就其對我們社會主義的企業(yè)倫理建設(shè)，尤其是企業(yè)家個人德性的生成而言，其積極意義顯然是多方面的。從企業(yè)家個人與自身的關(guān)系而論：以理制欲的德性原則有利于形成一種淡泊物欲的個人生存境界；以企業(yè)家與企業(yè)經(jīng)營的關(guān)系而論則有利于形成不謀不仁不義之財?shù)慕?jīng)營德性。

2、企業(yè)經(jīng)營活動中以理制欲原則的確立在《財富》排名榜上頗為有名的臺灣塑料工業(yè)股份董事長王永慶就是一位克勤克儉、淡泊物欲的企業(yè)家：他一周工作6天，極少娛樂休閑，連打開電視和家人談心的時間都沒有。他說：“我們已落后發(fā)達國家很多，有許多事必須馬上去做，不能再耽誤了，我們要勤奮?！逼鋵?，深受中國傳統(tǒng)文化熏陶的王永慶從小時起就養(yǎng)成了淡泊勤儉樸素的習慣。他不喜歡講究排場和體面，從不亂花一文錢。他游泳擦身的毛巾已有30年歷史，他跑步穿的鞋子也是補了又補。他認為舒適齊整就是吃穿的最高準則。許多巨商出門在外，坐的是私人飛機，住的是總統(tǒng)套房，在這方面，他從來不講究，直到上了歲數(shù)，才被迫同意坐頭等艙。2、企業(yè)經(jīng)營活動中以理制欲原則的確立王永慶之所以如此，就在于他深刻認識到，淡泊物欲，嚴于律己在創(chuàng)業(yè)和守業(yè)中的無比重要性。他經(jīng)常會給自己的孩子們耳提面命“富不過三代”的古訓，他說：“中國人有句古老的俗話：富貴不超過三代，白手起家的第一代，往往缺乏創(chuàng)業(yè)的條件，自然會感覺到，如果不努力，根本沒有出頭的日子。為了追求創(chuàng)業(yè)的條件，事事必須耗費苦心，在困難中創(chuàng)立起來的基礎(chǔ)，一定比較踏實。第二代及第三代如果善加利用這個基礎(chǔ)，應(yīng)該比第一代更加有所成就。但人在舒服的環(huán)境中往往放松了對自己的要求，不太容易激發(fā)向上的志氣。第二代多少受到第一代言行的影響，還知道用功，克制自己；到了第三代，不但沒吃過苦，甚至也沒有見過什么苦，就容易松懈。人一旦松懈，外在的條件都無濟于事。這種過程的演變，往往讓人不知不覺地疏于防范?！?/p>

2、企業(yè)經(jīng)營活動中以理制欲原則的確立這段話，伴隨著王家后代長大。在王永慶的嚴格教育下，王家子弟都知道“要收獲必得靠自己耕耘”。他的獨生子王文澤在國外學成歸來后，自覺在工廠從基層做起。他的女兒王雪齡14歲便離開家鄉(xiāng)，遠赴英國求學，甚至在寒冷的冬夜里數(shù)度被凍醒。他還嚴格控制女兒零花錢，甚至一度使她內(nèi)心萌生“錯生豪門”的怨恨……王永慶對子女刻意安排的磨練，增強了他們嚴格要求自己的自強意識，恰恰促成了他們的成長。這段話，也向世界昭示了“臺塑”成功的秘密和輝煌的明天。如今，“臺塑”的拓展速度實在令世人吃驚，在臺灣島內(nèi)，“臺溯”已擁有40多座工廠，并曾連續(xù)13年保持臺灣最大民營企業(yè)的排名第一位，資產(chǎn)高達40億美元！（96年資料）

2、企業(yè)經(jīng)營活動中以理制欲原則的確立當然，以理制欲的德性原則之實踐啟迪，更多則是指企業(yè)在經(jīng)營活動中，對財富和利潤的攫取欲望同樣有一個理性的制約問題。倘若我們在企業(yè)經(jīng)營過程中，以不仁不義的途徑去滿足謀利的欲望，那么，這不僅是不道德的有時也是違法的。所以，以理制欲原則在這里又意味著我們要以理性的法則——道德與法，來約束自己的謀利欲望。

3、企業(yè)經(jīng)營活動中形成利他經(jīng)營的理念

中國古代倫理文化傳統(tǒng)對人我關(guān)系問題的解決，一向以“人我合一”作為基本的價值目標。因此，在我們民族的傳統(tǒng)倫理觀念中，從來反對個人主義，利己主義，自我中心主義之類的理念，所以，作為一種道德理念，中國人更信奉和推崇集體主義的，形成一種如孔子所言的“已欲立而立人，已欲達而達人”（《論語·雍也》）的利他主義情操。這個人我之辯中的利他主義傳統(tǒng)，對于現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營活動的實踐啟迪同樣是顯而易見的。它要我們在經(jīng)營企業(yè)的過程中，把利己與利他辯證統(tǒng)一起來。而且，由于企業(yè)經(jīng)營的利己追求是一種必然性，所以在實踐中我們更強調(diào)企業(yè)經(jīng)營活動時利他主義的一種應(yīng)然性?；蛘哒f，在謀求自我發(fā)展這一“當然”的利己目的的同時，把利他也確立為一種“應(yīng)然”的經(jīng)營理念。

3、企業(yè)經(jīng)營活動中形成利他經(jīng)營的理念令我們深思的是，儒家倫理文化這一利他主義的思想在日本企業(yè)界倒是頗有信奉者和踐行者。我們知道在日本當代企業(yè)界有二位對儒家思想極為推崇的企業(yè)家。一位是松下幸之助，還有一位則是稻盛和夫。松下幸之助被稱為日本昭和時代的“經(jīng)營之神”，以他為代表的老一代企業(yè)家，使日本實現(xiàn)了世界強國之夢。而稻盛和夫則因其“以心為本的利他經(jīng)濟學”和卓越的人格力量，被日本眾多的企業(yè)家視為當之無愧的精神領(lǐng)袖和人生楷模，被譽為平成時代的“經(jīng)營之圣”。其實，謀求利己與利他的統(tǒng)一正是人的社會本性所必然要求和規(guī)定了的。中國古代在人我之辯中形成的利他主義思想無疑正是對人的社會性的正確把握。事實上，中外企業(yè)發(fā)展的無數(shù)實踐已充分證明了一個只知謀求利己之經(jīng)濟目的而不兼顧利他之社會效果的企業(yè)最終也是不可能利己的。

4、走出只注重效果的功利主義迷誤

與西方倫理學中一直存在動機論與效果論的爭論不同，在中國傳統(tǒng)的志功之辯中，形成了悠久的動機（志）和效果（功）統(tǒng)一論的優(yōu)秀傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)對企業(yè)經(jīng)營的最大啟迪就是，我們的企業(yè)迫切需要從只注重業(yè)績，只關(guān)注利潤的功利主義片面性中走出來。

4、走出只注重效果的功利主義迷誤對于市場經(jīng)濟發(fā)展過程中的這種功利主義傾向，一些西方學者也開始意識到了它的不合理性。著名的企業(yè)倫理學家美國的羅伯特·F·哈利特就曾提出過這們的一種觀點，他認為：“導致許多企業(yè)在經(jīng)營活動中出現(xiàn)不道德的行為和見不得人的交易的原因固然很多，但其中最能誘發(fā)不道德行為的重要因素就是過份強調(diào)業(yè)績。在絕大部分公司里，升職和提薪取決于是否獲得更高的銷售額和利潤，不僅對每一個職員和經(jīng)理，而且對職能部門、分公司及整個公司都是如此。公司股東、投資商、債權(quán)人和供應(yīng)商對公司的支持在很大程度上都取決于公司的發(fā)展。而發(fā)展的表現(xiàn)就是日漸增長的銷售額和利潤。增長幅度越大，公司從投資商和債權(quán)人處以優(yōu)惠利息獲得的更大發(fā)展所需的資金就越多，供應(yīng)商和顧客就越愿與之做生意，也會更容易吸引到高素質(zhì)的職員和經(jīng)營者。然而，這種對公司業(yè)績進行量化評判的過分強調(diào)正是產(chǎn)生負面后果的潛在因素?！?、走出只注重效果的功利主義迷誤在西方因過于注重經(jīng)濟業(yè)績而忽視對經(jīng)營者本人經(jīng)營動機的審視，結(jié)果導致企業(yè)經(jīng)營失敗的例子可謂不勝枚舉。如英國巴林銀行的被迫接管從表面上看是那位曾因業(yè)績甚佳而極受賞識的里森惹的禍，但從本質(zhì)上看，恰恰是銀行的管理層功利主義經(jīng)營理念的必然惡果：成立于1762年的巴林銀行，是英國歷史最悠久的投資銀行，也是英國6大業(yè)績良好的商業(yè)銀行之一。巴林銀行慘遭滅頂之災(zāi)的主要原因被認為是該行新加坡分行的一名28歲的交易員尼克·里森，越權(quán)過度使用衍生合約。這位交易員做了15000至20000筆衍生合約，每筆價值均為12萬英鎊，這些交易合約均與日本股票期貨有關(guān)。該交易員對東京股市看漲，盼望這些合同3月份能盈利。但到2月中旬時，東京股市不漲反跌，他便再買一些期貨合同以期挽回一些損失，但東京股市一跌再跌，以致虧損日益增大，損失超過10億美元，超過了巴林銀行的資產(chǎn)加儲備的一倍，從而把巴林銀行逼上了絕路。

4、走出只注重效果的功利主義迷誤巴林銀行破產(chǎn)倒閉的消息震掠了世界金融業(yè)，許多世界性的證券市場受到影響，刮起了一股跌價風，英鎊在可兌換的金融市場上甚至跌至最低點。一位年僅28歲的雇員在兩個多星期內(nèi)竟將具有233年歷史的老牌銀行徹底搞垮！原因何在？有人把它歸咎于高風險的金融衍生業(yè)務(wù)，但專家認為，只要尼克·里森按有關(guān)的買賣規(guī)則辦事，這種被稱為“套匯”的交易是有利可圖的。所以，一般認為，巴林銀行未能按一定渠道、方式和系統(tǒng)，對所屬交易人員的交易行為包括交易筆數(shù)和金額進行監(jiān)控是根源所在。因此，金融界正在苦思良策，制定新的、更加嚴格的交易條例、規(guī)范，建立早期預(yù)警機制，以期防患于未然。這一事件無疑給管理者鼓響了警鐘：監(jiān)督、控制不能放松！然而，在現(xiàn)代高技術(shù)飛速發(fā)展，金融業(yè)務(wù)可以在全世界所有金融市場快捷完成，單個交易擁有比以往任何時候都大得多的即時交易能力的情況下，僅僅靠監(jiān)督、控制能解決問題？美國聯(lián)邦儲備委員會主度認為，在通過按電鈕進行交易的高技術(shù)世界上，僅靠立法并不足以防止巴林銀行危機的重演。因而這個悲劇的更深層的防范也許有一個德性方面的自覺規(guī)范問題。

4、走出只注重效果的功利主義迷誤我們對西方的前車之鑒應(yīng)有足夠的重視。顯然，在我們今天建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟的過程中，在建設(shè)中國特色社會主義的現(xiàn)代企業(yè)制度的實踐中，由于我們片面地理解生產(chǎn)力標準問題，同樣極容易陷于只注重效果的功利主義迷誤中。這種迷誤的表現(xiàn)之一是我們常常忽視一個企業(yè)家的經(jīng)營動機，忽視這個企業(yè)家的做人德性而一味地關(guān)注他們的所謂經(jīng)營業(yè)績，結(jié)果是導致了像奧德集團的牟其中這樣的大騙子卻可以大行其道的怪事頗多出現(xiàn)。這其中的經(jīng)驗教訓無疑是深刻的。正是從這個意義上，中國古代倫理文化中注重動機與效果相統(tǒng)一的傳統(tǒng)，對于我們今天中國特色的現(xiàn)代企業(yè)倫理文化建設(shè)有著不容忽視的實踐啟迪意義。

5、企業(yè)家“德性不朽”的做人信念

在生死問題上中國傳統(tǒng)倫理與西方也迥然相異。如果說西方人從古希臘開始就一直探求靈魂不朽的話，那么，在中國哲人們則采取了更為理性主義的態(tài)度，這種態(tài)度就是坦然地承認死亡的必然性，采取了一種“生則樂生，死則樂死”的達觀態(tài)度。因此，中國人基本上不相信靈魂不朽