政治哲學(xué)的當(dāng)代解讀城邦、民眾和廣場

政治哲學(xué)的當(dāng)代解讀城邦、民眾和廣場

一、作為政治哲學(xué)的古希臘哲學(xué)與“自然哲學(xué)”西方的“政治”一詞和“政治”一詞來自“城市”的概念?！罢巍焙汀罢巍边@個詞后來被稱為“政治”和“政治”，它的來源是對西方政治的秘密理解。在后面的章節(jié)中,我們還將分析中國的“政治”概念及其不同理解。無論什么樣的政治都是試圖處理利益和權(quán)力的問題,但卻可以有非常不同的道理。城邦與哲學(xué)可能是希臘留給后世影響最大和最深遠的成就。除此之外,另外一項特別值得一提的成就是希臘戲劇,它創(chuàng)造了歷史上最偉大的大眾文化,這一大眾文化的精神水平如此之高,遠勝于今天的“精英文化”。這多少說明了,大眾文化未必非墮落不可1(這是一個有趣的文化政治問題,暫不討論)。城邦不僅創(chuàng)造了西方意義上的政治,而且創(chuàng)造了哲學(xué)。嚴格意義上的哲學(xué)是在城邦環(huán)境中發(fā)生的,盡管哲學(xué)所討論的不都是政治問題,但哲學(xué)這一意見對抗的討論方式本身就是政治性的。至于在此之前已經(jīng)有了的那些被后世追認為“自然哲學(xué)”的思考,其實是對世界的美學(xué)想象。希臘哲學(xué)的發(fā)展轉(zhuǎn)折點正是蘇格拉底的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)е碌摹ＬK格拉底轉(zhuǎn)向確立了意見世界的對話/爭論結(jié)構(gòu),這一對話結(jié)構(gòu)定義了意見世界的政治性質(zhì)。正如部族之間的單純戰(zhàn)爭不是政治,而只有當(dāng)謀求合作才形成政治,意見之爭也只有當(dāng)形成理性對話才具有政治性,否則就僅僅是市井爭吵。而作為政治的意見之爭需要城邦這一環(huán)境。列奧·斯特勞斯關(guān)于政治哲學(xué)的出現(xiàn)有個非常簡明的解說:“政治哲學(xué)出現(xiàn)在雅典。所有政治行動的目的或為了守成或為了變革。想要守成,就是不想變壞;而要變革,則是想要變好。于是所有政治行動的指導(dǎo)思想總是某種關(guān)于好和壞的觀點……當(dāng)人們明確地試圖獲得關(guān)于好生活和好社會的知識,政治哲學(xué)就出現(xiàn)了”。2希臘哲學(xué)因政治哲學(xué)而得以奇跡般地發(fā)展,從根本上說是因為城邦這一政治奇跡的出現(xiàn)。城邦是一個政治創(chuàng)新。從亞里士多德所說的“我們先要問清楚什么是城邦?？涩F(xiàn)在常常聽到人們在爭論城邦的性質(zhì)”3可以得知,即使到了亞里士多德的時候,希臘人自己也并不見得能夠非常清楚地界定城邦的意義。亞里士多德相信理解城邦必須先理解公民,他的定義是:“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人,我們就說他是那個城邦的公民;城邦的一般含義就是為了維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團”。4不過城邦國家到底在多大程度上是創(chuàng)新,這多少是個問題。阿倫特說:“城邦國家的興起意味著人們獲得了除其私人生活之外的第二種生活,即他的政治生活。這樣每個公民都有了兩個生存層次:在他的生活中,他自己的東西(idion)與公有的東西(koinon)。”5如果按照這個說法,城邦就是個徹底的政治創(chuàng)新了。但喜歡追溯事情的連續(xù)性的歷史學(xué)家們未必完全同意這個截然的區(qū)分,他們很快就從希臘城邦的某些特征追溯到了荷馬時代甚至邁錫尼時代。摩爾根就相信城邦政治并非“新鮮的原理”或者“獨特的發(fā)明”,而是歷史悠久的習(xí)慣制度。他指的是,城邦之前的英雄時代里,希臘部族本來就有了酋長會議、民眾大會(agora,阿哥臘)和軍事首領(lǐng)(basileus,巴塞勒斯),只不過這些后來被改造為元老院、公民大會和執(zhí)政官6。這里產(chǎn)生兩個重要問題:(1)既然在城邦之前,希臘人就已經(jīng)有了公共政治生活,多少類似于后來的民主形式(因為早已有了agora),那么,城邦在什么意義上是個政治創(chuàng)新?(2)如果城邦確實是個政治創(chuàng)新,那么,導(dǎo)致這種政治創(chuàng)新的條件是什么?二、法律至上的原則也許希臘城邦并非完全創(chuàng)新,而是繼承和革新。為什么在城邦之前的希臘人就有了某種程度的公共政治,由于缺乏歷史材料,就很難解釋清楚了,而且在歷史問題上過分追溯,恐怕很快就追溯到動物世界了,這樣做好像有些走題。不僅是希臘人,事實上有許多原始部族都有“某種程度的”公共協(xié)商活動。按照傳說,中國遠古“五帝”時代也有類似情況,那時的首領(lǐng)似乎比較大公無私,不僅愿意把領(lǐng)導(dǎo)權(quán)“禪讓”給更為年富力強的杰出人物,同時還要征求人民的意見,雖然不是公共選舉制度,但類似于推舉和公眾評議制度。當(dāng)然,也許遠古希臘人的公共生活尤其突出一些。盡管不可能知道當(dāng)時的歷史是如何“一步一步”進行的,但仍然可以分析在邏輯上最可能的情況。為什么在遠古時代的部族首領(lǐng)愿意發(fā)展某種公共生活?可以這樣想象,在生產(chǎn)和工藝技術(shù)水平都很低的遠古時代,物質(zhì)水平或物質(zhì)財富非常有限,部族首領(lǐng)所能夠享用的物質(zhì)并不可能高出部族普遍成員太多,特權(quán)所能夠帶來的物質(zhì)私利并不構(gòu)成讓人意志崩潰的誘惑(從一些出土的中國遠古遺址可以看到,即使是“宮殿”,也是非常簡陋的,比古代一般農(nóng)家土房也強不了多少,只是面積大一些而已),并沒有太多紙醉金迷的東西。生活水平差距不大,以權(quán)謀私的意義也就不是很大。相反,權(quán)力所能夠謀劃的公益(commongoods)卻很多,尤其重要的是,對于遠古部族,公益無論對于普通成員還是對于首領(lǐng)都同樣是至關(guān)重要的,因為沒有人能夠不依賴部族而生存,部族所有成員具有共榮共損的關(guān)系。典型的危險是外族的致命挑戰(zhàn)(所謂覆巢之下安有完卵,就是這個道理),而當(dāng)時的安全問題遠遠重于私利,集體的安全是個人安全的保證,于是,公益成為私利的必要條件(這一道理隱藏著最為重要的政治秘密,后面還將討論)。另外,在公益上做出重大貢獻還會贏來萬眾歸心的榮譽,而榮譽正是維持權(quán)威的保證?？梢韵胂?遠古部族的公共生活對于部族的生存和命運應(yīng)該是個有利的策略。盡管希臘城邦的公共生活并非完全創(chuàng)新,但它仍然是一個了不起的創(chuàng)造,它創(chuàng)造了“公民”,這是以前沒有的(亞里士多德從公民去理解和定義城邦,確實是看到了城邦的本質(zhì))?？梢哉f,在公共生活的發(fā)展史中,城邦是最具決定性的一步,它通過創(chuàng)造公民而把遠古的部族公共原則發(fā)展成為一個至今為人津津樂道的政治制度,它在某些方面的“先進性”甚至超過現(xiàn)代的民主制。希臘盛世的執(zhí)政官伯利克里在一個后來被稱為最早的民主宣言的講演中以夸張的自豪感說出:“我們的制度是別人的模范,而不是我們模仿任何其他人的。我們的制度所以被稱為民主政治,因為政權(quán)是在全體公民手中,而不是在少數(shù)人手中。解決私人爭端時,每個人在法律上是平等的……任何人只要他能夠?qū)矣兴暙I,絕不會因為貧窮而在政治上湮沒無聞。正因為我們的政治生活是自由而公開的,我們彼此的日常生活也一樣”7。城邦制度一般被歸功于忒修斯(Theseus)、梭倫(Solon)和克里斯提尼(Cleisthenes)的努力,其中梭倫被認為邁出了關(guān)鍵性的一步。梭倫時期,許多希臘人破產(chǎn)或負債而淪為奴隸,還有許多人由于經(jīng)商、戰(zhàn)爭和游歷而離開原屬部族,卻也沒有歸屬別的部族,這些都搞亂了部族內(nèi)部秩序和人們原來的身份,于是社會發(fā)生持續(xù)混亂爭斗,執(zhí)政官梭倫甚感厭惡,他天才地想出了重整社會秩序的辦法(前594年),先是取消了許多人無力償還的債務(wù),歸還抵債的土地,贖回奴隸,最終廢除債務(wù)奴隸制,限制土地?zé)o限占有,然后根據(jù)人們的財產(chǎn)情況把希臘人分成4個階層,分別擁有不同的權(quán)力和承擔(dān)不同的相應(yīng)義務(wù)(雖然對貴族和富人仍然比較有利,但以財富取代血緣去規(guī)定身份是一個突破),但所有公民在公民大會的權(quán)利是同樣的(知情、提問、辯論、議政、決定等),這一點決定了公民的政治影響力。另外,梭倫還承認那些不屬于雅典傳統(tǒng)部族的自由人成為公民,但考慮到傳統(tǒng)部族的力量,他把外來人都算入第4等級。這個不夠徹底的問題最后由克里斯提尼解決(前509年),他把人民按照居住地劃分為100個鄉(xiāng)和10大選區(qū),人人注冊成為平等的公民。這個政治改革完成了從部族向國家的演變,新的政治形式不再以人身關(guān)系而以財產(chǎn)和地域去規(guī)定公民身份。城邦取消了唯一性的最高首領(lǐng)。在此之前,巴塞勒斯(軍事首領(lǐng)兼宗教事務(wù)主持)這個職位大概相當(dāng)于最高領(lǐng)導(dǎo),類似國王(因為軍隊是實際上最重要的力量),但是城邦把最高職位削弱為聯(lián)席執(zhí)政官,一共9位執(zhí)政官,其中三位是最高執(zhí)政,分管國政、宗教和司法。梭倫時元老院有400人,后來被克里斯提尼改為500人議會,以便讓普遍公民有更多機會進入政府。元老院主席是象征性的城邦最高首領(lǐng),他主持盛大儀式和接見外國來使,看起來很是榮光,卻無實權(quán),而且是由元老院成員輪流擔(dān)任,每人只當(dāng)值一天8。可以看出,城邦的權(quán)力非常分散,分權(quán)的程度超過現(xiàn)代社會。尤其是民主程度更超過現(xiàn)代社會,城邦的民主制度設(shè)計的合理性也超過現(xiàn)代社會。當(dāng)然,這種合理制度與城邦的有限規(guī)模有關(guān)。柏拉圖認為城邦最好是5000公民左右,而亞里士多德則說一個城邦如果多到有10萬公民就荒謬了,因為沒法管理9。雅典這樣大的核心城邦也無非有2萬至3萬公民10。盡管城邦民主的優(yōu)越性與有限規(guī)模有關(guān),但并不能因此說,由于國家龐大,因此現(xiàn)代民主制度就理所當(dāng)然差一些。希臘民主的巧妙設(shè)計表現(xiàn)在它不是現(xiàn)代的選舉制,而是選舉、抽簽和公議三者結(jié)合的民主制,其中抽簽制和公議制發(fā)揮著最為重要的作用:一方面,10大選區(qū)抽簽選出50人,合成500人議會。各級政府官員以及陪審團成員也由抽簽決出,而且任期原則上僅為一年,最多不超過兩年(防止有人壟斷權(quán)力)。不過,城邦的10個將軍(還有理財司庫等技術(shù)性職位)則是選舉產(chǎn)生的,因為軍事是專業(yè)性很強的關(guān)乎生死存亡之事,不能隨便由外行擔(dān)任。這一點似乎說明,除了專業(yè)性很強的領(lǐng)域,在其他事情上,理性、直覺和智慧比所謂的職業(yè)知識重要得多;另一方面,公民在公民大會上有權(quán)了解真實問題和情況,然后進行辯論和公議,最后決定城邦所有值得一論的事情和政策,也就是那些比較大的事情和涉及到大家利益的事情,特別是政治、法律和軍事(至于雞毛蒜皮的事情,當(dāng)然就由政治家隨手處理了)。按照規(guī)定,公民大會每年召開重要大會10次之多,如果出現(xiàn)突然事件,還可以臨時增加,另外還有數(shù)十次普通會議。如此多次的公民大會足以把城邦所有需要討論的事情都處理了。原則上所有公民都可以來參加公民大會,實際上當(dāng)然做不到(許多人有事情要忙,不能一起都來),于是要求一個有效的基本人數(shù),例如雅典要求的有效人數(shù)是6000人以上11。城邦制度并非沒有漏洞,政治家弄權(quán)而誤導(dǎo)人民的事情也時有出現(xiàn);其間也有碌碌無為的“沒有值得提及的成就”的僭主政治12。還有個有趣的事情:城邦為了鼓勵人民參加公民大會而發(fā)給參加大會的人們一定報酬,結(jié)果是那些無所事事游手好閑之徒更為踴躍參加,這樣多少降低了大會的道德水平。盡管有些制度漏洞,希臘民主還是有著現(xiàn)代社會遠遠不及的民主水平,甚至我們有理由說,希臘民主才是真正的民主,而現(xiàn)代民主是虛假民主(這個問題在后面還將進一步討論)。民主要求讓“民眾”(demos)也能夠獲得政治權(quán)力,也能夠參政,而不是只讓民眾進行統(tǒng)治,就是說,民主的基本原理就是人人在政治上平等。以抽簽來決定官員和議員是最為平等的(中選機會完全相同),而現(xiàn)代的選舉制度其實不夠平等,甚至根本就沒有體現(xiàn)平等,因為選舉制度把“平等”偷換成了“多數(shù)說了算”。在現(xiàn)代選舉制度下,少數(shù)根本就沒有成功機會,雖然少數(shù)人有名義上的平等機會,比如可以參加選舉,但沒有實質(zhì)上的機會,因為少數(shù)就注定了不可能中選。名義上的全體平等完全有可能是個騙局,只有實踐上能夠?qū)崿F(xiàn)的全體平等才是貨真價實的。demos本來就蘊含兩種潛在可能性:在全體平等的條件下,它就成為一般意義上的“民眾”;而在多數(shù)統(tǒng)治的情況下,它就非?？赡茏兂伞氨┟瘛?。顯然,全體平等才是真平等,也就是普通人能夠平等地享有與貴族(精英)同等的政治權(quán)利。以多數(shù)替換了全體,就是偽造的平等。抽簽更能夠表達全體平等(人人有同樣的機會),而選舉更有利于多數(shù)人的利益(并非全體平等)。希臘的抽簽/選舉混合制度不但比現(xiàn)代的選舉制度更接近真正的平等,而且更加合情合理(可以抽簽的情況就抽簽,只能選舉的情況就選舉),體現(xiàn)了因事制宜的靈活精神。不過,即使是抽簽和選舉的混合制度也仍然不足以充分保證民主。抽簽的隨機性終究有些危險,似乎有些不負責(zé)任。在一篇不知作者的稱作DissoiLogoi的希臘殘篇里就譏諷了抽簽制度的荒唐:“人們可以問:為什么你自己不用抽簽給你的奴隸分配任務(wù),讓駕車的去做飯,讓做飯的去駕車?為什么不用抽簽讓鐵匠、皮匠、木匠去做生意?讓吹笛的去奏琴……”13?？磥砣藗冞€是認為官員也應(yīng)該專業(yè)對口。不過選舉可能更糟,它容易營私舞弊,變成派系斗爭。由此我們就更應(yīng)該重視希臘民主制度的另一個設(shè)置,即公民大會,這是希臘政治的最大成就。希臘民主制的最后保證落實在公民大會上。公民大會首先是標準的直接民主。由于沒有中間環(huán)節(jié),直接民主能夠相對有效地排除陰謀、背叛和營私舞弊之類的弊病。但是,如果僅僅是直接民主,那么公民大會就仍然說不上是偉大成就。即使是直接民主,也還是沒有觸及理想民主的根本問題。直接民主所表達的是在某個時間t的公共選擇,可是在t時刻人們的偏好有可能基于錯誤的知識,從而錯把對自己不利的事情看成是有利的;知識的局限還很可能使人們不知道什么真正是好的或壞的,不知好歹就會形成危險的選擇;而且,公眾聚集很容易形成非理性的激動情緒和盲目斗氣,非常容易被別有用心的人所蠱惑誤導(dǎo),t時刻人們的偏好加總非?？赡苁菚簳r性的現(xiàn)象,而并非穩(wěn)定選擇,諸如此類的不確定性因素會導(dǎo)致所謂的公共選擇變成人民自己損害自己的選擇?？梢?直接民主仍然只是表現(xiàn)了民主的形式,而沒有表達民主的根本目的和最好可能性。民主的目的并不在于“人民來選擇”(這只是表面形式),而在于“人民能夠選擇對人民最有利的事情”,這才是民主所要達到的目的?，F(xiàn)代民主往往強調(diào)民主的表面形式,這是民主的退化。雖然希臘人對民主并沒有理論認識,但從希臘人發(fā)明了公共領(lǐng)域來看,他們對民主的本質(zhì)已經(jīng)有了深刻的敏感。三、意見世界的“政治世界”公民大會是公共領(lǐng)域的典型形式,除此之外,希臘人在廣場的其它爭論也同樣顯示了公共領(lǐng)域的存在。公民大會是在廣場(agora)進行的。公民大會的前身,希臘部族里的人民大會就叫做agora。廣場作為一個專門的公共空間的出現(xiàn),對于確立政治公共領(lǐng)域有著極其重要的作用,有形的物理空間對無形的精神活動有著強烈的心理暗示和誘導(dǎo)能力,這一點不應(yīng)該被忽視。以雅典為例,在城邦建立過程中,人們擴建在高地的衛(wèi)城,把原來的防衛(wèi)工事擴大為宏偉的核心城堡,其中有首領(lǐng)們的住所,有許多公共神廟以及相關(guān)設(shè)施。在衛(wèi)城鄰近地區(qū)又建了巨大廣場和政府機構(gòu),于是城邦擁有了完整的宗教中心和政治中心。神廟和廣場足夠聚眾,而且嚴肅神圣,是城邦的象征。當(dāng)人們在廣場聚集,所有的事情就公開化而成為共同問題,必要的信息在此公開而被分享,話語獲得同時性的傳播和反饋,不同意見可以在一起比較和討論,正是神廟和廣場在客觀條件上使公眾集體活動成為可能,而且賦予嚴肅的、分享的、共命運的氣氛,它在城邦的政治化過程中具有特殊意義。韋爾南說:“城市一旦以公眾集會廣場為中心,它就成為嚴格意義上的城邦?！?4廣場和神廟只是公共空間,它是政治公共領(lǐng)域的物質(zhì)條件,政治公共領(lǐng)域的成立還需要精神條件。城邦的公共空間把希臘推入一個“意見的世界”。人們的各種主觀意見(doxa)都有了發(fā)言權(quán),人人的意見好像都有道理(logos),意見之爭就成為城邦的一種基本生活。道理太多,就不得不去尋找“真正的logos”,否則混亂的意見將導(dǎo)致混亂的生活。當(dāng)時赫拉克利特就抱怨人人都自以為有了logos,而更糟的是,蠢人無論聽到什么logos都激動不已?？梢钥闯?精神世界同樣存在著一個從“無序混亂”(chaos)到“有序世界”(kosmos)的問題。這就是精神世界的政治問題。意見世界必定是個政治世界,而且是政治世界的根本所在。什么樣的觀念成為主導(dǎo)比什么人成為領(lǐng)導(dǎo)更重要,因為觀念是行為、生活和制度的最終支配者。當(dāng)城邦在意見世界里形成開放的政治,城邦事務(wù)和公益就成為人們共同關(guān)心和爭論的對象,正如伯利克里所說的:“在我們這里,每一個人所關(guān)心的不僅是他自己的事務(wù),而且也關(guān)心國家事務(wù)……一個不關(guān)心政治的人,我們不說他是個注意自己事務(wù)的人,而說他根本沒有事務(wù)。我們雅典人自己決定我們的政策,把決議提交來進行適當(dāng)?shù)挠懻摗顗牡氖?沒有適當(dāng)討論其后果就冒失開始行動。這一點是我們和其他人民不同的地方”15。至于人們的討論是否確實是“適當(dāng)?shù)挠懻摗?作為政治家的伯利克里當(dāng)然是毫不猶豫地自我表揚,而許多哲學(xué)家就不以為然了。當(dāng)城邦事務(wù)可以公開爭論,意見之間就形成一種“比賽”。比賽是希臘的一個基本精神,它恰好融合了希臘人最喜歡的兩種關(guān)系:爭斗和友愛。只有比賽才能夠融合這樣兩種互相矛盾的事情。韋爾南指出,競技比賽是源于軍事貴族的一種高貴的精神,人們普遍喜愛其中的對抗賽精神(agon),因為它表現(xiàn)了平等關(guān)系:“任何競爭都意味著關(guān)系平等,競爭永遠只能在同類人之間進行”16。與值得尊重的對手較量是一件榮耀的事情,而這種競爭又是在城邦的“自己人”之間進行的,它就又能夠表現(xiàn)朋友們之間的友愛。這個比賽傳統(tǒng)在軍事技術(shù)競技之外的兩個典型表現(xiàn)就是奧林匹亞運動會和廣場的話語爭論。話語比賽的賽場就是廣場,這是意見相左的人們在口才、論據(jù)、推論和分析方面的智力比賽,其背后實為政治比賽。意見世界本身就暗含政治性,意見一旦進入比賽,其政治性就充分顯示出來而從根本上區(qū)別于其它比賽(比如奧林匹亞運動會)。至少在價值觀問題上,意見的對抗往往是不可和解的,因為缺乏可共度的標準。不可和解就奠定了政治的敵對性質(zhì)——柏拉圖多少已經(jīng)意識到這個問題(可以看作是后來施密特的敵友理論的最早基礎(chǔ))。柏拉圖在描述蘇格拉底與歐緒富羅的討論時說:“仇恨與憤怒,我的朋友,什么分歧才能產(chǎn)生仇恨與憤怒?”顯然,如果在數(shù)目上有分歧就可以通過計算解決,在尺寸長短上有分歧可以用尺子解決,如此等等,“那么什么事情的分歧會使我們無法解決而互相仇恨成為敵人?……對與錯,高尚與卑鄙,善與惡,這些事情使我們由分歧而敵對”17?？梢?意見的比賽明顯地削弱了比賽的友愛性質(zhì)而突出了爭斗性質(zhì),甚至可以發(fā)展到只有敵對性質(zhì)。在這個背景下,希臘人發(fā)展了修辭術(shù)(rhetorike),其實就是雄辯術(shù)或者花言巧語技術(shù),它對于意見之爭的重要性類似于格斗技術(shù)在軍事對抗中的重要性。修辭術(shù)在智者派哲學(xué)家那里被發(fā)揮到出神入化的地步,往往變成詭辯絕技。高爾吉亞就相信修辭術(shù)是一項偉大的技藝,是使用logos的技藝,它能夠通過說服人而支配人,比如說,“用話語去說服法庭上的法官、議會的議員、公民大會上的民眾”,甚至神奇到“使教練變成你的奴隸,使商人不為自己賺錢而為他人去賺錢”18。蘇格拉底對修辭術(shù)甚是厭惡,認為它是對logos的壞的使用,是對人們的思想誤導(dǎo),于是他努力發(fā)展據(jù)說是源于芝諾的辯證法,蘇格拉底相信這才是使用logos的正確方式。希臘時代的辯證法19主要是一種反駁技術(shù),首先是芝諾的“歸于不可能論證”(reductioadimpossibile),然后又發(fā)展為“歸謬法”(reductioadabsurdum)20,這些邏輯技術(shù)雖然并不復(fù)雜,但足以揭露各種話語的自相矛盾。對logos的使用構(gòu)成了希臘政治公共領(lǐng)域最重要的精神條件,它使得在信息公開、意見公開和論辯公開的情況下人們愿意并且能夠使用理性,而且還以理性作為成功論證的標準,因此形成了理性化的公共領(lǐng)域,即一個以理服人的公共領(lǐng)域。理性與公共性的結(jié)合造就了公共領(lǐng)域的基本模式,至今仍然是最偉大的政治創(chuàng)造之一,而且成為歐洲最重要的政治傳統(tǒng)。這個公共領(lǐng)域模式至少具有這樣三個原則:(1)平等的語言關(guān)系,或者說,平等的意見關(guān)系。在意見之爭中,成功話語決定權(quán)力,說服力決定成功話語,而理性道理決定說服力;(2)對稱的信息關(guān)系。表現(xiàn)為各種問題、標準、程序和知識的公開;(3)可逆的人際關(guān)系。每個人的社會地位雖然不同,但政治權(quán)利相等,因此沒有人必須屈從別人的意見,而僅僅需要根據(jù)道理去承認或拒絕別人的意見。這三者保證了“公民”這個概念,并且規(guī)定了正確的民主概念——民主的要害不在于投票,而在于公民具有參政的平等權(quán)利?？梢钥闯?缺乏公共領(lǐng)域的民主其實是偽民主。因此說,公民和公共領(lǐng)域才是希臘真正偉大的政治遺產(chǎn),而民主選舉制度則不是。不過有個問題必須說明:完全合格的公共領(lǐng)域至今尚未存在,即使合格的公共領(lǐng)域能夠存在,也恐怕仍然不一定保證完美的政治或最好可能的政治。這個問題至今沒有能夠解決。盡管今天的政治問題比希臘政治問題復(fù)雜得多,但政治狀態(tài)的復(fù)雜程度并非導(dǎo)致至今難以解決公共領(lǐng)域的困難的真正理由,因為公共領(lǐng)域的基本矛盾即使在希臘那種“比較簡單”的政治條件下就已經(jīng)顯露出來了,可見它是一個根源性的困難。這個困難在希臘表現(xiàn)為前面提到的修辭術(shù)與辯證法之爭,在今天則表現(xiàn)為宣傳、炒作、作秀與對話、論證和思想之爭。這個問題可以概括為意見與真理之爭,它不僅是個根本性的知識論問題,同時是個極其重要的政治問題,因為政治決勝,或者說政治問題的解決,最后終究要落實為心靈的占領(lǐng)與殖民,就是說,在身體管理上的成功只是表面的政治成功(而且這一粗暴的管理模式終究會失敗),在心靈治理上的成功才是無懈可擊的政治成功。四、未來的標準:不可預(yù)測的現(xiàn)象修辭術(shù)可以看作是最早的煽動技術(shù),因此它天生是政治性的。它雖然喜歡使用邏輯,但邏輯往往只是被用來正確地推出錯誤的結(jié)論(當(dāng)然并非每次都是錯誤的結(jié)論)。按照亞里士多德的分析,修辭術(shù)一般用于各種煽動性演說,如政治演說(肯定或者否定某種未來事情),訴訟演說(肯定或者否定某種過去的事情)和典禮演說(肯定或者否定某種現(xiàn)在的事情)21。這些演說的主要問題是價值判斷,而且所涉及的也多半是可能而并非必然的事情,因此,修辭術(shù)的用力之處當(dāng)然就在于誘導(dǎo)人們相信某種價值判斷,所以在邏輯上經(jīng)常不太嚴格也就不足為奇,甚至也許那些邏輯錯誤是故意的,因為嚴格的邏輯所能夠說明的事情實在是太少了,對于說明各種美麗幻想或者大膽主張顯然不夠用。亞里士多德對修辭術(shù)的定義是:“一種能在任何一個問題上找出可能的說服方式的功能”22。因此修辭術(shù)喜歡這樣的做法:(1)選擇人們所欲的或非常感興趣的某些事物作為前提。這一步很重要,即使在未加論證的時候,人們就已經(jīng)盲目地喜歡上那些可疑但是喜人的說法了;(2)往往使用希臘原本意義上的enthymeme式推論(修辭式推論),后來被稱為省略三段論(它確實在形式上是三段論或者省略三段論)。23大概模式是這樣的:前提p是一個或然事實,然后以可能p蘊含q而推出q。這樣的推論并沒有必然性,事實上只能推出可能q。在實際論述中,滔滔之詞很容易掩蓋這個不很顯眼的邏輯錯誤,而且這個推論方式在風(fēng)格上最為積極肯定,有鼓舞人心的功效。正因為不太正確,所以生產(chǎn)力比較高,而人們確實喜歡并且迫切喜歡看到某種肯定性的結(jié)果被成功地“生產(chǎn)”出來;(3)使用一些在情感上打動人或情緒上激動人的比喻、暗喻或者象征等等手法,以及使用一些小機智和小機靈的解釋以使人佩服,大概是想“動之以情,曉之以理”(不過恐怕主要還是前者)。那些暗喻和小機智雖然并非真理和智慧,但只要足以打動人,人們的智力就迅速降低,也就容易把胡說誤讀為真理和智慧了。奇怪的是,這些以次充好的修辭手段在現(xiàn)代仍然屢屢得手,可見現(xiàn)代人在智力上并無提高。修辭術(shù)與政治互相促進,使希臘涌現(xiàn)無數(shù)狂逞口舌之便之徒,同時也使政治辯論空前熱鬧。智者派自己承認,既然任何問題都可以有相反的論證,這說明本來就沒有屬于事物本身的真善標準,城邦的人們覺得好的就是好的,這就是真善標準了。后世認為智者否定真理,這多少有些曲解,其實是智者們相信,即使有本來存在的真理,也是實際上不可能知道的,現(xiàn)實能夠得到的可接受的東西無非就是人們共同同意的事情。高爾吉亞在《海倫頌》中說:“如果每個人能夠記住過去、知道現(xiàn)在、預(yù)見未來,那么語言的力量就不會那么大了。但實際上人們不能記住過去、不能知道現(xiàn)在、不能預(yù)見未來,所以虛構(gòu)就容易了?！彼€說:語言的能力足以支配靈魂,例如法庭辯論,“借助言辭的技巧,一席話就可以說服一大群人,而不管所說的是否真實”24。顯然,許多希臘人已經(jīng)意識到,既然任何一個觀念都是主觀意見,那么就不可能證明哪個觀念是超越了意見的真理,于是,某個觀念的勝出只能依靠意見的表達水平,也就是靠語言決勝。這似乎說明了政治無真理。就像菲德羅說的:“修辭家無須知道什么是真正的正義,而只知道民眾認為什么是正義的就行;無須知道真正的美和善,只知道民眾覺得什么是美和善就行。有效的說服在于民眾意見而不在真理。”25從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德卻懷抱更高理想,他們承認語言的力量,但決心從語言中發(fā)現(xiàn)正確的力量(這就是從logos發(fā)展出logic的理由26),以便把語言引向真理。真理被認為是判斷什么是正義的和不義的可靠依據(jù),而正義又是城邦(國家)的最高目的和合法性依據(jù)。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都推崇辯證法(dialektikos)。辯證法和修辭術(shù)是親緣性的論辯技術(shù),都是關(guān)于如何說話的技術(shù),但有三個根本區(qū)別:(1)修辭術(shù)是敘述式的滔滔之詞,而辯證法是問答式的論證與反駁。這一似乎有些表面化的區(qū)別其實有著深刻意義。連續(xù)的敘述意味著灌輸,是單方面編織一套宏論,而問答則承認他人心靈的自主性,是平等的對話者,問答顯然符合對抗賽的傳統(tǒng)高貴精神,對話不以愚弄或者欺騙對方為目的,任何人的話語都必須接受對方的審查,每個人的話語都必須經(jīng)過他人的批判而認定為正確的才是正確的。因此不難理解為什么辯證法是一種反駁的技術(shù)而不像修辭術(shù)是推銷的技術(shù);(2)言論的互相反駁意味著言論必須能夠經(jīng)受言論的考驗,為了能夠反駁任何表達錯誤,或者為了找到不可能被駁倒的正確表達,語言就必須約束自身,辯證法就從logos(言論)中發(fā)現(xiàn)了logic(邏輯)。邏輯的本質(zhì)就是語言對自身的應(yīng)用情況的約束和限制,就是語言對自身合法性的檢查。盡管不能說詭辯和修辭術(shù)對邏輯沒有貢獻,但邏輯的主要規(guī)律確實是在辯證的道路上發(fā)現(xiàn)的;(3)既然辯證法以真理為目的,它就等于試圖把語言的政治活動化歸為知識活動,或者說,試圖讓合法的知識成為合法的政治論辯的依據(jù)。這樣的話,政治就不得不超越意見而去尋求真理。不過,在社會和政治方面尋求真理,雖然沒有理由否定這種可能性,但肯定非常困難。蘇格拉底自己使用辯證法討論了大量問題,盡管他成功地反駁了許多謬誤,卻幾乎沒有獲得任何一個正面的結(jié)論,無非是達到了“自知無知”這樣一個“智力茫然”的結(jié)果(aporia)。如果正確的思維方式并不能保證人們找到真理,這不僅導(dǎo)致知識論的困難,而且可能導(dǎo)致政治混亂。這個知識論困難典型地表現(xiàn)為“美諾悖論”。美諾這樣詰問蘇格拉底:“蘇格拉底呀,你怎么能夠研究你一無所知的東西呢?你連它是什么都不知道,又怎么知道如何尋找它?就算碰巧遇到了它,你又怎么知道那就是你不知道而卻在尋找的那個東西呢?”27這個悖論的嚴重性在于,假如不得不承認正確的思維方式在尋求真理上終究幫不上什么忙,那么,是否存在著真理就對政治生活沒有意義。既然任何規(guī)章制度(nomos)都沒有真理依據(jù),那么“無知”就等于承認無標準,進一步就可以合法地蘊含行為上的“無賴”。阿里斯多芬在《云》中編造故事譏諷蘇格拉底:有個無賴青年從蘇格拉底那里學(xué)到了辯證法并且知道人人都“無知”,于是提出這樣的論證:既然法律并非真理而是由人制定的,那我憑什么不能制定一個新法律,使“毆父”成為合法的28?可見,如果邏輯與知識只不過有助于排除錯誤,卻不足以形成正確的觀念,那么仍然等于沒有標準。知識的這個局限性是意味深長的,它已經(jīng)開始挑明了知識與價值是不可貫通的兩個領(lǐng)域——而蘇格拉底試圖打通這兩個問題,從而消除人們在價值上的混亂而阻止社會墮落。雖然至今也沒有充分理由證明蘇格拉底的偉大事業(yè)完全是徒勞,但至少有理由說,知識確實無法推出價值,知識也不能用來否定價值。正如前面所論,擁有公共領(lǐng)域的民主才是真正的民主,因為民主的目的并不在于“人民來選擇”,而是在于“人民能夠選擇對人民最有利的事情”。選擇什么,這才是問題所在。如果人民由于信息不充分、知識局限、分析判斷能力有限,甚至被蠱惑、宣傳和炒作所誤導(dǎo),因此做出了對自己不利的錯誤選擇,顯然不能把這樣的民主說成是人民想要的民主。因此,投票(選舉)并不能表達民主,真正的民主必須建立一個能夠保證人民能夠做出對人民自己有利決定的制度,這就是公共領(lǐng)域。公共領(lǐng)域就是知識和發(fā)言的公開,是一個由“說話”而決定政治選擇的空間,人人可以說話意味著每個人的心靈都獲得權(quán)利和權(quán)力,這樣才真正形成了人民參政的政治制度。在這個意義上,希臘人的最大政治貢獻就是公共領(lǐng)域的發(fā)明?？墒枪差I(lǐng)域又引入了無比復(fù)雜的新問題,這就是我們以“修辭術(shù)與辯證法之爭”所試圖說明的政治困難。這兩條道路所定義的公共領(lǐng)域完全不同,因為它們所產(chǎn)生的知識運動或者信息運動完全不同,所定義的意見的游戲規(guī)則也完全不同,因此將產(chǎn)生完全不同的政治。修辭術(shù)之路意味著公共領(lǐng)域?qū)⒈簧縿?、蠱惑、宣傳和炒作所左右,更煽情、更容易博得廉價同情的意見將勝出,將成功地引導(dǎo)并且代表大眾。不過同樣值得注意的是,政治煽動家們不僅誤導(dǎo)民眾,同時也是在迎合民眾,他們?yōu)榱双@得民眾的支持而夸張地迎合民眾的偏好,往往以加倍的愚蠢去誤導(dǎo)民眾。這種情況在希臘時就已經(jīng)很嚴重。如果以修辭術(shù)為準,那么,公共領(lǐng)域?qū)⒆兂梢粋€指鹿為馬、顛倒黑白、混淆是非的合法場所(與指鹿為馬相似,蘇格拉底的例子是“指驢為馬”29),而如果可以合法地混淆是非,大眾就非?？赡鼙徽T導(dǎo)去選擇壞的事情而導(dǎo)致民主制度的失敗。無論有什么樣的偶然原因,蘇格拉底這樣的圣賢因為自由言論而死于民主制度,這說明了民主雖然似乎允許各種聲音,但卻未必容忍反民主的聲音,甚至在對待反民主聲音上表現(xiàn)得像專制一樣殘暴30。辯證法之路則意味著公共領(lǐng)域必須是一個由理性辯論所規(guī)定的語言游戲,只有經(jīng)得起理性批判的意見才能夠勝出,而由理性所選擇的意見才能夠代表大眾的利益。表面上看,辯證法之路當(dāng)然是正確的,但是事情并沒有這樣簡單,至少存在著三個困難:(1)雖然x是比y更大的利益,但是由于知識水平的限制,大眾只能看到y(tǒng)因此只想要y,因此,x實際上是無效的。就是說,人們只會選擇他們能夠理解的東西,而不會選擇更好但不能理解的東西;(2)即使人們經(jīng)過蘇格拉底式的理性對話和分析而知道了x比y對自己更有利,但人們?nèi)匀挥锌赡芤苑抢硇缘囊罁?jù)(信念和價值觀)而寧愿選擇y。就是說,人們關(guān)于x的有效知識仍然不能保證人們必然選擇x,因為知識不能說明一切問題,特別是,知識和理性不可能代替或解決價值問題;(3)知識和理性不僅不能說明一切問題,而且知識永遠是有限的,因此,即使有知識能夠證明x是比y更大的利益,人們?nèi)匀挥欣碛蓱岩蓌是否就是最大利益,因為沒有辦法證明關(guān)于x的知識就是最好的知識。由于存在著知識與價值各自的局限性和困難,因此,公共領(lǐng)域問題遠遠沒有得到解決,事實上到今天也沒有得到解決,這意味著充分好的民主至今也還沒有出現(xiàn)。五、韋爾南及其所控制的公共領(lǐng)域是合格關(guān)于希臘民主政治,陳康先生提出過一個非常有趣的問題:盡管雅典民主制度的設(shè)計周詳,“但是很奇怪,這個政治制度的理論基礎(chǔ)幾乎尋找不出來”,而且缺乏理論并非因為失傳,“否則柏拉圖在攻擊民主政治時決不能一字不提的”31。這確實有些奇怪。盡管古代理論總會比較簡單一些而且往往不完整,但至少會有些核心概念和基本理由,尤其是希臘民主政治設(shè)計得如此復(fù)雜精致而沒有理論,就更加奇怪了。在前面的討論中所表達的“理論”其實是我們以今天的理論框架替希臘人分析出來的,希臘人自己未必是這樣去思考的。希臘人是怎樣開始具有“法律面前