儒家義利觀新探

儒家義利觀新探

一、義以生利的內(nèi)涵儒家的正義和利益觀有很多不同的表現(xiàn)?！兑住で瑐鳌の难浴分杏小袄?義之和也”和“利物足以和義”之說(shuō)。相同的話又見于《左傳》襄公九年(前564年),是魯襄公的祖母穆姜臨死前所說(shuō)的。其中前一句作“利,義之和也”,差一個(gè)字。因一般認(rèn)為《文言》晚出,所以《春秋左傳注》的作者楊伯峻說(shuō)不是穆姜引《文言》,而是“《文言》作者襲用穆姜語(yǔ)”。“利者,義之和也”,朱熹解釋為“使物各得其分,不相侵越”,“萬(wàn)物各得其分,便是利”(四庫(kù)全書本《朱子七經(jīng)語(yǔ)類·易四》)。這意思是說(shuō)大家按義的要求行事可以得利,也就是說(shuō)利產(chǎn)生于義?！袄镒阋院土x”的意思則相反,是說(shuō)萬(wàn)物各得其利則能和義,也就是說(shuō)利能促進(jìn)人們的好義思想。兩句話合在一起就成為比較完整的義利關(guān)系論。北宋蘇洵很贊成這兩句話,他據(jù)此作《利者義之和論》(《嘉祐集》卷八),強(qiáng)調(diào)義、利缺一不可,兩者必須結(jié)合,不能“徒義”(只講義)或“徒利”(只講利),認(rèn)為“義利、利義相為用,而天下運(yùn)諸掌矣”。這種義利結(jié)合的思想,在古代不占重要地位,還受到朱熹的批評(píng)。他說(shuō)蘇洵這樣說(shuō),是認(rèn)為“義是苦物,恐人嫌,須著些利令甜”,蘇洵的理論是“不知義之言”(同上)。《易》雖然也是儒家的經(jīng)典之一,但正統(tǒng)儒家的義利觀,并不強(qiáng)調(diào)“利物足以和義”的方面,而是偏重于“利者,義之和也”的一面?？酌?、程朱學(xué)派和王夫之等都是如此?！袄?義之和也”更明確的表述就是“義以生利”。其理論邏輯為:人們都按照義的要求行事,相互關(guān)系協(xié)調(diào)得好,能使社會(huì)穩(wěn)定,在穩(wěn)定的社會(huì)中各人都能得到和自己的社會(huì)地位相應(yīng)的一分利益。社會(huì)穩(wěn)定對(duì)統(tǒng)治者最有利,因此首先符合統(tǒng)治者的利益。但社會(huì)穩(wěn)定也符合多數(shù)人的利益,所以“義以生利”的“利”包括國(guó)家、社會(huì)和個(gè)人的利,只是不同社會(huì)地位的人所得的利益有多少不同而己。和“義以生利”同一類型的論點(diǎn)還有“義者,利之足(腳)也”,“廢義則利不立”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》);“德義,利之本也”(《左傳·僖公十二年》)等。“義以生利”之說(shuō)首見于《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》。晉獻(xiàn)公寵驪姬,要立其子奚齊,而廢世子申生。大夫丕鄭反對(duì)廢世子,在反對(duì)的理由中提到“義以生利,利以豐民”。這是說(shuō)義可以產(chǎn)生利,利可以使人民富足。丕鄭希望晉國(guó)能維持正常的社會(huì)秩序,不要打亂原來(lái)的世襲關(guān)系,以免造成社會(huì)的動(dòng)亂,改變?cè)械睦娣峙涓窬?。獻(xiàn)公聽不進(jìn)丕鄭的話,逼死了世子申生,他死后果然晉國(guó)大亂。孔子也說(shuō)過(guò)“義以生利”的話。公元前589年,衛(wèi)、齊交戰(zhàn),衛(wèi)國(guó)敗,新筑大夫仲叔于奚率兵援救衛(wèi)將孫良夫,擊敗齊軍。事后衛(wèi)國(guó)賞邑給仲叔于奚,仲叔辭邑,要求賞給曲懸、繁纓(表示諸侯身份的禮器),衛(wèi)君同意了。主張正名的孔子聽說(shuō)后發(fā)了一套議論,指出對(duì)仲叔于奚寧可多賞一些邑,而不可以賞給他代表身份地位的器和名。他說(shuō):“名以出信,信以守器,器以藏禮,禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節(jié)也。若以假人,與人政也。政亡,則國(guó)家從之,弗可止也已?！?《左傳·成公二年》)名份是有關(guān)國(guó)家存亡的大節(jié),存在著一系列的因果關(guān)系,“義以生利”是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)。先秦的“義以生利”的觀點(diǎn)一直流傳下來(lái),表述方式變了,意思沒有變。程朱學(xué)派仍持這一觀點(diǎn)。北宋程頤說(shuō):“君子未嘗不欲利,但專以利為心,則有害。惟仁義,則不求利而未嘗不利也?！?《四書集注·孟子·梁惠王上》)兩句話包含了兩層意思,這里先看他的后一句話“惟仁義,則不求利而未嘗不利也”。這是說(shuō)人們用不著追求利,只要按仁義的要求做去,自然而然地就得到了利,這不就是“義以生利”嗎?南宋朱熹也一樣,他將義和利說(shuō)成是一件事的頭和尾,要求人們從頭做起,認(rèn)為從頭做起自然可以得利,如說(shuō):“義利,只是個(gè)頭尾。君子之于事,見得是合如此處,處得其宜,則自無(wú)不利矣。但只是理會(huì)個(gè)義,卻不曾理會(huì)下面一截利。”(《朱子四書語(yǔ)類》卷一四《君子喻于義章》)這也是“義以生利?！钡恰傲x以生利”只是從總體說(shuō)的,對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)并不一定如此,用義來(lái)約束自己必然會(huì)有犧牲。清初王夫之看到了這一點(diǎn),所以在肯定“義以生利”的同時(shí)也提出修正意見。他說(shuō):“事得其宜則推之天下而可行,何不利之有哉?但在政教衰亂之世,則有義而不利者矣。”(《四書訓(xùn)義》卷八)前面一句話說(shuō)的是“義以生利”,但補(bǔ)充說(shuō)在亂世按義的要求去做也可能會(huì)對(duì)自己不利,是對(duì)“義以生利”說(shuō)所作的一個(gè)修正。這修正還不徹底,事實(shí)上義對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)隨時(shí)有不利的情況,不限于亂世。所以蘇洵在《利者義之和論》中指出:“義者,所以宜天下,而亦所以拂天下之心?！边@是說(shuō)義對(duì)于每個(gè)人的利益都是有違背的,是“圣人”用來(lái)傷害天下人的工具。也就是說(shuō),義雖然適宜于社會(huì),但對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)又是有傷害的。正統(tǒng)儒家義利觀的另一重要論點(diǎn)是“何必曰利”,由孟子首先提出。孟子見梁(魏)惠王,惠王問(wèn)他的到來(lái)有什么有利于魏國(guó)的建議,被孟子批評(píng)了一通。孟子說(shuō)諸侯、大夫、士庶人都從有利于自己考慮,“上下交征(取)利而國(guó)危矣”。治國(guó)必須講仁義,因?yàn)橹v仁人們不會(huì)遺其親,講義人們不會(huì)后其君,所以他強(qiáng)調(diào):“王亦曰仁義而已矣,何必曰利?！?《孟子·梁惠王上》)孟子的話實(shí)際上是說(shuō)講仁義對(duì)統(tǒng)治者有利,但是他卻不肯說(shuō)出這個(gè)“利”字?！昂伪卦焕笔敲献拥囊回炈枷?在《孟子·告子下》中再次記述了他的這一觀點(diǎn)。孟子的“何必曰利”思想也為以后的儒家所繼承。上引程頤的前一句話,“君未嘗不欲利,但專以利為心,則有害”,就是“何必曰利”的意思,和后一句話的“義以生利”正好成對(duì)。朱熹也主張“何必曰利”。他說(shuō):“君子只理會(huì)義,下一截利處更不理會(huì)。小人只理會(huì)下一截利,更不理會(huì)上一截義。”(《朱子四書語(yǔ)類》卷一四《君子喻于義章》)王夫之亦是“何必曰利”的主張者,他甚至說(shuō):“雞鳴而起,孳孳為利,謂之勤儉傳家。庶民之所以為庶民者此也,此之謂禽獸?！?《俟解》)把勤儉傳家的老百姓貶為禽獸,對(duì)求利行為的深惡痛絕溢于言表,這仍是“何必曰利”論的翻版。從以上可見,正統(tǒng)儒家所贊成的利不僅限于“義以生利”的利,對(duì)于不從義出發(fā)的利則主張“何必曰利”。筆者認(rèn)為正統(tǒng)儒家的義利觀可以概括為“義以生利”和“何必曰利”八個(gè)字。這八個(gè)字代表了儒家義利的精髓。二、“取智于民,以利為利”從以上八個(gè)字,不難看出正統(tǒng)儒家是主張貴義賤利或重義輕利的。但有的學(xué)者不贊成這個(gè)結(jié)論,認(rèn)為孔孟并不賤利或輕利,對(duì)此有必要進(jìn)行一些分析?？鬃又鲝垺耙蛎裰?《論語(yǔ)·堯曰》)。孟子關(guān)心人民經(jīng)濟(jì)利益的言論更多,他的仁政思想就包含有減輕人民賦稅負(fù)擔(dān),改善人民生活的內(nèi)容。他指出:“明君制民之產(chǎn)”,必使民“仰足以事父母,俯足以畜(養(yǎng))妻子,樂歲(豐年)終身飽,兇年免于死亡”;批評(píng)齊宣王的“制民之產(chǎn)”,使民“仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,樂歲終身苦,兇年不免于死亡”((《孟子·梁惠王上》)。不僅如此,孟子實(shí)際上還承認(rèn)人們的道德觀念要建立在經(jīng)濟(jì)利益的基礎(chǔ)上。上述“制民之產(chǎn)”的兩種情況,孟子分別指出了它們的不同后果:后一種情況的人民生活困難,救死而恐不足,根本沒有閑功夫來(lái)“治禮義”;前一種情況的人民基本生活得到了保障,然后督促他們向善,他們就容易聽從。人們必須先能生存,然后才能接受道德教育。孟子又說(shuō):“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能。若民,則無(wú)恒產(chǎn),因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心,放辟邪侈,無(wú)不為已?！?同上)“恒產(chǎn)”是固定的財(cái)產(chǎn),“恒心”是人所常有的善心。“士”因?yàn)橛械赖履繕?biāo),所以即使沒有恒產(chǎn),也能保持恒心。而一般百姓的保持恒心則以有一定的恒產(chǎn)為前提條件,沒有恒產(chǎn)就不會(huì)有恒心,沒有恒心就什么壞事都會(huì)干。這也說(shuō)明人們的道德觀念要建立在經(jīng)濟(jì)利益的基礎(chǔ)上。孟子還說(shuō):“圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?”(《孟子·盡心上》)這是說(shuō)如果能使糧食多得像水火一樣至足,人民很容易生活,他們就都會(huì)成為仁人。這些論斷說(shuō)明孟子是深深懂得物質(zhì)利益的重要性的,沒有利就不會(huì)有義,相當(dāng)于上引《易·文言》中的“利物足以和義”的一方面意思。這些論斷不是重利的表現(xiàn)嗎,為什么說(shuō)它貴義賤利呢?對(duì)此筆者認(rèn)為可以從兩方面予以解釋。第一,中國(guó)古人拿來(lái)和義相對(duì)的那種利,一般是指?jìng)€(gè)人的私利,而不是所有的利。孟子把關(guān)心人民的物質(zhì)利益作為統(tǒng)治者行仁政的表現(xiàn),并沒有將它歸入利的范疇,而“何必曰利”的利則僅限于個(gè)人(包括統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者)的私利。他雖然要求統(tǒng)治者關(guān)心人民的物質(zhì)利益,但又提倡“何必曰利”,兩者并不矛盾。我們不能用廣義的利來(lái)解釋孟子所說(shuō)的利,因此雖然孔孟有利民的言論,他們?nèi)匀皇琴F義賤利的主張者,問(wèn)題在于對(duì)“利”的概念要有正確的理解。第二,就孔孟的理論體系而言,確是貴義賤利的。孟子主張統(tǒng)治者行仁義,因?yàn)橹v仁義可以鞏固他們的統(tǒng)治。這本來(lái)也是一種利,但孟子卻絕口不肯說(shuō)出一個(gè)利”字來(lái)。這實(shí)際上反映了他的理論上的虛偽性。北宋的李覯看出了這一點(diǎn),尖銳地指出:“孟子謂‘何必曰利’,激也。焉有仁義而不利者乎?其書數(shù)稱湯、武將以七十里、百里而王天下,利豈小哉?”(《李覯集·原文》)商湯和周武王行仁義,以原來(lái)只分別占有70里和100里的土地而終為天下王,明明是大利所在,孟子卻說(shuō)要“何必曰利”,不是偏激嗎?孟子當(dāng)然不會(huì)不懂得統(tǒng)一天下是統(tǒng)治者最大的利益,但他的理論體系使他不能說(shuō)出這個(gè)“利”字。這也是貴義賤利思想的表現(xiàn)。三、《史記貨殖列傳》第133頁(yè)對(duì)于中國(guó)的傳統(tǒng)文化,我們要取其精華,棄其糟伯。上述以“義以生利”和“何必曰利”為代表的正統(tǒng)儒家的義利觀是精華還是糟粕?這不能簡(jiǎn)單地回答是或不是,需要進(jìn)行分析。許多傳統(tǒng)思想,往往是精華和糟粕并存。而且交織在一起,不能截然分開。不僅如此,所謂精華和糟粕也不是絕對(duì)的,在這一時(shí)期看可能是精華,在另一時(shí)期看卻可能是糟粕;或者從這個(gè)角度看是精華,從另一個(gè)角度看卻是糟粕。例如崇儉思想,總是中國(guó)人民的優(yōu)良傳統(tǒng)吧,在今天仍不失其積極作用。雖然中國(guó)古代普遍主張崇儉,但是也有人曾對(duì)它進(jìn)行了批判。明人陸楫認(rèn)為節(jié)儉或許可使個(gè)人或一家免于貧窮,但對(duì)社會(huì)則有害。富人的奢侈可以為窮人增加謀生手段:“彼以粱肉奢,則耕者、庖者(廚師)分其利。彼以紈綺奢,則鬻者、織者分其利。”(《蒹葭堂雜著摘抄》)他認(rèn)為奢侈能使富人的錢財(cái)流向窮人,起著“均天下而富之”的作用。到近代,譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)都從發(fā)展資本主義的角度批判過(guò)崇儉思想。譚嗣同說(shuō)崇儉會(huì)導(dǎo)致“人人儉而人人貧”(《仁學(xué)》)的后果。梁?jiǎn)⒊f(shuō)崇儉是“上古不得已之陋俗”(《〈史記·貨殖列傳〉今義》)。嚴(yán)復(fù)說(shuō):“所貴乎儉者,儉將以有所養(yǎng),儉將以有所生也。使不養(yǎng)不生,則財(cái)之蟊賊而已?！?《原富》,商務(wù)印書館1931年版,第339頁(yè))在當(dāng)今社會(huì)中,為了增加有效需求,經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)崇儉思想提出了批評(píng),主張發(fā)展消費(fèi)信貸,鼓勵(lì)消費(fèi)者花明天的錢。舉這樣的例子并不是要否定勤儉辦企業(yè)的重要意義,而只是想說(shuō)明即使像崇儉這樣積極意義明顯的古訓(xùn)也具有兩重性,想說(shuō)明傳統(tǒng)文化中精華和糟粕的相對(duì)性,決不能簡(jiǎn)單化地判定這句話是精華,那句話是糟粕。對(duì)任何傳統(tǒng)文化都要進(jìn)行分析,吸取其中能對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生積極作用的部分,按照現(xiàn)實(shí)的需要進(jìn)行改造,使其能更好地為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。中國(guó)正統(tǒng)儒家的義利觀,無(wú)論“義以生利”還是“何必曰利”,都有其理論上的缺陷。前者否定了“利”的本源性,好像經(jīng)濟(jì)利益產(chǎn)生于政治、道德原則;后者否定了物質(zhì)利益原則,束縛了人們的求利活動(dòng)。這樣好像全是糟粕,對(duì)今天已毫無(wú)積極作用可言。但這只是問(wèn)題的一方面。另一方面,“義以生利”和“何必曰利”又有值得肯定之處。撇開“利”的本源性這個(gè)理論問(wèn)題,從一個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定性考慮,“義以生利”確是一個(gè)非常重要原則,這同現(xiàn)在說(shuō)的政治工作是經(jīng)濟(jì)工作的生命線有相似之處。一個(gè)有秩序的社會(huì),道德是必須的,沒有道德約束的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),只能把市場(chǎng)搞亂。從這個(gè)意義說(shuō)我們今天仍應(yīng)該提倡“義以生利”。“何必曰利”違反了物質(zhì)利益原則,從這個(gè)角度看自然是應(yīng)該否定的。但“何必曰利”本來(lái)就有特定的含義,在今天也可以這樣來(lái)理解。在將“何必曰利”的利限于違反政治、法律、道德原則而獲取的不正當(dāng)利益的限度內(nèi),則仍具有正確性。因此“義以生利”和“何必曰利”在今天仍有它存在的價(jià)值。企業(yè)的經(jīng)營(yíng)以獲利潤(rùn)為目標(biāo),自不能諱言利。但是“義以生利”應(yīng)是企業(yè)管理的一個(gè)原則。這里的“義”,是指正確處理各種關(guān)系。對(duì)外來(lái)說(shuō),有企業(yè)同國(guó)家、企業(yè)同社會(huì)、企業(yè)同企業(yè)、企業(yè)同消費(fèi)者的關(guān)系等;對(duì)內(nèi)來(lái)說(shuō),有企業(yè)管理者同工人,部門同部門,職工同職工的關(guān)系等。只有用正確的思想和行為處理好各種關(guān)系,才能做到既對(duì)本企業(yè)有利,也對(duì)各有關(guān)方面有利。在這樣的社會(huì)氛圍下,不僅本企業(yè)能得到發(fā)展,社會(huì)也能減少矛盾,在穩(wěn)定中求得不斷進(jìn)步。這就是“義以生利”在當(dāng)今的表現(xiàn)。但是“義以生利”對(duì)多數(shù)企業(yè)來(lái)說(shuō)可能還只是一種理想,并不一定能自覺地時(shí)時(shí)處處遵守。有些企業(yè)管理者往往只以本