空間與認(rèn)識(shí)哥白尼革命的空間觀

空間與認(rèn)識(shí)哥白尼革命的空間觀

1781年，康德出版了他的革命著作《純粹理性批判》（以下簡(jiǎn)稱“純粹批判”）。在這部著作的“先驗(yàn)感性論”中,他系統(tǒng)地闡述了先驗(yàn)觀念論的空間觀。這種新的空間觀不再?gòu)恼J(rèn)識(shí)對(duì)象出發(fā)來(lái)構(gòu)想空間,而是讓空間植根于面對(duì)這些對(duì)象的認(rèn)識(shí)主體,將空間構(gòu)想為認(rèn)識(shí)主體的先天直觀形式,構(gòu)想為主體朝向世界及諸對(duì)象的觀看方式本身。為了刻畫這種空間構(gòu)想方式的倒轉(zhuǎn),我們不妨借用康德本人1787年在《純粹理性批判》第二版(下稱“B版《純批》”)序言中提出的類比[Kant1998,p.xvi],將他在空間觀念上的這次變革稱為一場(chǎng)空間觀的“哥白尼革命”(1)。通過(guò)這場(chǎng)革命,康德對(duì)牛頓以來(lái)的各種空間觀做出了整體性的回應(yīng),并提出了他對(duì)空間的形而上學(xué)本性的不同理解。于是,自亞里士多德以來(lái),我們就擁有了兩場(chǎng)不同的空間觀革命:第一場(chǎng)革命發(fā)端于1543年哥白尼的《天球運(yùn)行論》,終結(jié)于1716年牛頓的代言人克拉克與萊布尼茨的空間觀論戰(zhàn),其結(jié)果是導(dǎo)致了空間的無(wú)限化與幾何化[柯瓦雷2008,頁(yè)ii];第二場(chǎng)革命由康德獨(dú)自完成。這場(chǎng)革命開始于康德1768年的一篇論述空間問(wèn)題的短文,終結(jié)于1787年的B版《純批》,其結(jié)果是試圖把這個(gè)無(wú)限化的幾何空間搬到心靈之中,用空間與人類心靈的關(guān)系來(lái)替代空間與各種神圣存在的關(guān)系。盡管第二場(chǎng)革命的復(fù)雜程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法與第一場(chǎng)相比,但它也足夠地復(fù)雜(或者說(shuō),涉及不同的復(fù)雜性),以致耗費(fèi)了康德這位思想巨人近20年的時(shí)間。我們將通過(guò)以下步驟來(lái)概述這場(chǎng)革命的整個(gè)過(guò)程及其思想意義:首先,我們將簡(jiǎn)述牛頓及其三位論敵的空間觀;其次,分三個(gè)階段依次論述這場(chǎng)空間觀革命的具體進(jìn)程;再次,嘗試澄清康德對(duì)于傳統(tǒng)空間觀的繼承與變革;最后,我們將簡(jiǎn)要總結(jié)這場(chǎng)革命的思想意義及其遺留問(wèn)題。一絕對(duì)空間的關(guān)系論空間觀所謂絕對(duì)空間觀,大致是指牛頓及其追隨者所持有的空間觀。牛頓物理學(xué)的統(tǒng)一性必然要預(yù)設(shè)一個(gè)絕對(duì)空間。因此,在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》開頭的附釋中,為了消除人們通常將空間與可感事物相聯(lián)系而導(dǎo)致的偏見,牛頓建議區(qū)分兩種空間:一種是“絕對(duì)的、真正的和數(shù)學(xué)的”空間,另一種是“相對(duì)的、表觀的和日常的”空間。他認(rèn)為“就其本性而言,絕對(duì)空間與任何外部事物無(wú)關(guān),永遠(yuǎn)是相似的和不動(dòng)的……絕對(duì)空間與相對(duì)空間在形狀和大小上相同,但在數(shù)目上并不總是保持一致”[Newton1960,p.6]。牛頓所表述的絕對(duì)空間是一種無(wú)法感知、獨(dú)立自存之物。它是一種單一、同質(zhì)、不動(dòng)、無(wú)限、連續(xù)、各向同性的統(tǒng)一整體——一個(gè)三維、平直的歐氏幾何空間。盡管絕對(duì)空間本身并非可感事物,但它卻像一個(gè)巨大的容器那樣包容著一切可感事物。這些事物必須依賴絕對(duì)空間才能存在。只有通過(guò)絕對(duì)空間,它們才能獲得自己實(shí)存所需的物理位置,才能進(jìn)入各種空間關(guān)系。缺了它,我們就無(wú)法表述自然哲學(xué)的各種數(shù)學(xué)原則,更無(wú)法將它們構(gòu)造成一個(gè)科學(xué)系統(tǒng)。相反,絕對(duì)空間可以不依賴諸事物而獨(dú)立存在。它在邏輯上先于諸事物,并構(gòu)成它們實(shí)存的條件。因此,雖然絕對(duì)空間本身不是物質(zhì)性的實(shí)體,但它卻仍然是某種客觀實(shí)在的東西。最后,牛頓與其先驅(qū)者(摩爾)和代言人(本特利、克拉克)都明確地將絕對(duì)空間以屬性的名義賦予上帝這個(gè)最高實(shí)體。(1)絕對(duì)空間觀一出現(xiàn)就受到了同時(shí)代人的激烈批判。其中三位哲學(xué)家代表了其中最著名的三種批判:笛卡爾(或笛卡爾主義者)、貝克萊和萊布尼茨。這三種批判也導(dǎo)致了三種不同的空間觀。三種批判的共同點(diǎn)都是基于各自的形而上學(xué)理由拒斥絕對(duì)空間的獨(dú)立實(shí)存,即都拒絕承認(rèn)有一個(gè)獨(dú)立于其內(nèi)容物的自在空間。在他們看來(lái),無(wú)論將絕對(duì)空間構(gòu)想為獨(dú)立自存的實(shí)體,還是作為屬性歸屬于上帝這個(gè)神圣實(shí)體,都是無(wú)法獲得辯護(hù)的。這些觀念還會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的神學(xué)問(wèn)題。它們或者會(huì)將空間變成獨(dú)立于上帝的永恒實(shí)體,或者會(huì)導(dǎo)致上帝內(nèi)在于空間。因此,他們都選擇讓空間植根于某種相對(duì)的、附屬性的實(shí)體。笛卡爾主義者將空間歸屬于物質(zhì)性的實(shí)體,貝克萊和萊布尼茨則將空間歸屬于精神性的實(shí)體。[Patoka1988,p.25]笛卡爾主義者從“徹底幾何化”的觀點(diǎn)出發(fā),攻擊牛頓主義者關(guān)于空間與物質(zhì)的截然二分[柯瓦雷2003,頁(yè)63以下,頁(yè)163-168]。在他們看來(lái),空間無(wú)非是指物質(zhì)實(shí)體的廣延本身?？臻g不是實(shí)體,而是屬性,只不過(guò)是一種本質(zhì)屬性。除了作為物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)屬性的廣延,沒有任何其它空間。[Descartes1985,pp.227-8]貝克萊在《論運(yùn)動(dòng)》和《人類知識(shí)原理》中從經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)反駁了絕對(duì)空間觀(2)。在他看來(lái),絕對(duì)空間所擁有的一系列屬性(如無(wú)限、不動(dòng)、不可分割、不可感知)無(wú)非表達(dá)了對(duì)可感對(duì)象的各種對(duì)應(yīng)屬性的空洞否定。唯有廣延似乎是絕對(duì)空間的某種肯定屬性,但這種廣延卻又不可感知和無(wú)法測(cè)量(因?yàn)楦兄蜏y(cè)量只能指向可感對(duì)象),從而不可能是真正的廣延。因此,絕對(duì)空間沒有任何真正的屬性,它什么也不是。我們甚至無(wú)法形成相應(yīng)的觀念。對(duì)于貝克萊來(lái)說(shuō),空間只能是一種由諸觀念聯(lián)結(jié)而成的復(fù)雜的被體驗(yàn)物,是一種被感知的主觀現(xiàn)象。因此,貝克萊的空間只是諸觀念之關(guān)系的復(fù)合體,是一種主觀經(jīng)驗(yàn)主義的關(guān)系論空間。萊布尼茨在他與克拉克論戰(zhàn)的通信中既反駁了牛頓的絕對(duì)空間觀,又闡述了自己理智主義的關(guān)系論空間觀。首先,他從自己關(guān)于實(shí)體和屬性的形而上學(xué)出發(fā),指責(zé)絕對(duì)空間既非實(shí)體也非屬性。它不是實(shí)體[Leibniz1956,pp.25-26],因?yàn)樗c其中的物理對(duì)象之間沒有任何因果聯(lián)系,而萊布尼茨的實(shí)體必須處在動(dòng)力學(xué)關(guān)聯(lián)之中;它也不是屬性[Leibniz1956,p.37],因?yàn)槿R布尼茨的屬性必須依附于某個(gè)實(shí)體,沒有實(shí)體就沒有屬性。的確,如果絕對(duì)空間是一種屬性,它能歸屬于什么實(shí)體呢?萊布尼茨有太多理由拒斥“上帝”這個(gè)回答[Leibniz1956,pp.37-41,66-72]。既然絕對(duì)空間既非實(shí)體也非屬性,那么它就什么也不是。此外,萊布尼茨還指責(zé)絕對(duì)空間違反了充足理由律和“無(wú)法分辨者的同一性”(identityofindiscernibles)這兩條基本的形而上學(xué)原則[Leibniz1956,pp.26,36-37]。因此,不可能存在絕對(duì)空間這樣的東西。萊布尼茨的空間觀奠基于他的單子論的形而上學(xué)。單子是宇宙中唯一實(shí)在的實(shí)體。它絕對(duì)單純、不可分割、沒有部分,從而也沒有廣延[Leibniz1965,p.148]。單子不在空間和時(shí)間之中,從而也不是可感對(duì)象。它只能是思想的對(duì)象,一種精神性的、可知的形而上學(xué)實(shí)體。單子及其組合構(gòu)成了萊布尼茨的“本體”世界。單子的組合以物理對(duì)象的方式呈現(xiàn)給感知者?？臻g、時(shí)間及其中的可感物理對(duì)象構(gòu)成了“現(xiàn)象”世界。這些物理對(duì)象不過(guò)是單子組合的現(xiàn)象呈現(xiàn)。因此,萊布尼茨的空間是一種現(xiàn)象,一種“基礎(chǔ)牢靠的現(xiàn)象”(well-foundedphenomena)(1)。它是現(xiàn)象世界中的諸物理對(duì)象彼此之間可能占據(jù)的所有可能位置構(gòu)成的一個(gè)關(guān)系系統(tǒng)?？臻g是可感事物的“共存的秩序”(orderofcoexistences),正如時(shí)間是可感事物的“相繼的秩序”(orderofsuccessions)。[Leibniz1956,pp.25-26]毫無(wú)疑問(wèn),牛頓的絕對(duì)空間觀及其上述反對(duì)者構(gòu)成了康德的空間觀變革需要做出回應(yīng)的主要論敵。事實(shí)上,從1747年康德發(fā)表第一篇論文開始,與上述四種空間觀的對(duì)話就構(gòu)成了康德思想發(fā)展的一個(gè)持續(xù)主題。不過(guò),康德畢竟成長(zhǎng)于“萊布尼茨-沃爾夫”學(xué)派的哲學(xué)氛圍。無(wú)論他的視野里納入了多少種空間觀,無(wú)論他的某個(gè)早期著述是否存在多種解讀的可能性(2),他的早期空間思想都基本屬于關(guān)系論的空間觀。直到1768年,康德才對(duì)關(guān)系論的空間觀提出了一個(gè)簡(jiǎn)短但卻似乎是致命的批判?？档聦?duì)萊布尼茨空間觀的反叛為這場(chǎng)空間觀的革命揭開了序幕。二17位置分析計(jì)劃的基礎(chǔ)—68:革命的開端從1760年代早期開始,隨著康德對(duì)萊布尼茨空間觀的理解和反思不斷深入,他對(duì)這種關(guān)系論空間觀的不滿也在逐漸增加[Kant1992,p.lxviii;Garnett1939,pp.89-109]。1768年發(fā)表的《論空間中方位區(qū)分的最終根據(jù)》(下稱《根據(jù)》)這篇短文就代表了這種不滿的頂峰。此后,康德與萊布尼茨的空間觀正式分道揚(yáng)鑣,并踏上了發(fā)展自己的空間觀的批判哲學(xué)之旅。因此,這篇短文對(duì)于理解康德的空間觀變革乃至整個(gè)批判哲學(xué)的誕生都具有十分重要的意義。在《根據(jù)》的開頭,康德首先批評(píng)了萊布尼茨提出的“位置分析”(analysissitus)的研究計(jì)劃的不完備性?！拔恢梅治觥边@個(gè)研究計(jì)劃(1)來(lái)源于萊布尼茨對(duì)笛卡爾解析幾何工作(即把幾何學(xué)還原為代數(shù)學(xué))的不滿。萊布尼茨認(rèn)為,代數(shù)學(xué)只能處理各種“量”,而不能直接表達(dá)位置、角度、運(yùn)動(dòng)等幾何圖形的性質(zhì)。因此,代數(shù)學(xué)對(duì)幾何圖形的分析是不完備的,必須引入其它類型的分析來(lái)實(shí)現(xiàn)幾何圖形的完備分析。為此,萊布尼茨區(qū)分了兩種分析:數(shù)學(xué)分析和位置分析。數(shù)學(xué)分析是對(duì)各種量的分析:如算術(shù)分析確定的量,代數(shù)分析不確定的變量。因此,數(shù)學(xué)分析的基本觀念是用量的相同來(lái)定義“相等”觀念,其基本操作是“等式”或“方程”。相反,萊布尼茨試圖引入位置分析來(lái)發(fā)展對(duì)幾何圖形的形狀或性質(zhì)的分析,通過(guò)位置分析來(lái)直接表達(dá)幾何圖形的位置、角度、運(yùn)動(dòng)等性質(zhì)。因此,位置分析的基本觀念不僅有“相等”,而且還應(yīng)該有用形狀或性質(zhì)的相同來(lái)定義的“相似”。它的基本操作也不再是等式或方程,而是檢查不同的圖形是否“疊合”,即是否占有同樣的空間。兩個(gè)大小相等、形狀相似的幾何圖形才是“疊合”的圖形。在萊布尼茨的構(gòu)想中,位置分析與幾何學(xué)的關(guān)系可以粗略地類比于代數(shù)與算術(shù)的關(guān)系。他相信,如果位置分析計(jì)劃能夠得到充分發(fā)展,它不僅能對(duì)所有圖形、機(jī)器、動(dòng)物、植物以及所有運(yùn)動(dòng)的空間特征給出完備的描述,將所有事物還原成它們的構(gòu)成要素和最終本原,而且還能擴(kuò)展我們的知識(shí)并促進(jìn)新機(jī)器的發(fā)明。在位置分析這個(gè)宏大的研究計(jì)劃中,我們可以隱約瞥見萊布尼茨試圖將幾何學(xué)和他的單子論形而上學(xué)整合為一門包羅萬(wàn)象的分析性科學(xué)的雄心。我們看到,位置分析計(jì)劃的基礎(chǔ)正是萊布尼茨的關(guān)系論空間觀。借助位置分析,萊布尼茨力圖(1)將不同幾何圖形之間的關(guān)系分析還原到單個(gè)圖形的內(nèi)在特性;(2)將單個(gè)圖形所蘊(yùn)涵的關(guān)系分析還原到點(diǎn)與點(diǎn)之間的位置關(guān)系。因此,對(duì)于萊布尼茨來(lái)說(shuō),對(duì)于單個(gè)圖形的完備描述最終只涉及兩個(gè)要素:量(大小)和質(zhì)(形狀)。他認(rèn)為大小相等和形狀相似就足以定義兩個(gè)幾何圖形的疊合性。但是,康德認(rèn)為,有一類現(xiàn)象的存在不僅證明了位置分析計(jì)劃是不完備的,而且也證明萊布尼茨的關(guān)系論空間觀是錯(cuò)誤的。這類現(xiàn)象的最典型的例子是人人都很熟悉的、處在理想的鏡像對(duì)稱狀態(tài)的左右手。如果從位置分析的觀點(diǎn)來(lái)看:“右手與左手相似且相等。如果人們僅僅關(guān)注兩只手中的某一只,檢查這只手的各部分之間相對(duì)的比例與位置,考察它的整體大小,那么對(duì)這只手的完備描述必然在所有方面都適用于另一只手”[Kant1768,p.370]。盡管左右手從各方面看都符合萊布尼茨位置分析計(jì)劃中的疊合定義,但是,單從日常經(jīng)驗(yàn)(如左右手的手套無(wú)法互換)我們就可以看到,它們是不疊合的。換言之,盡管左右手大小相等、形狀相似,但它們無(wú)法放入對(duì)方的三維空間界限之中。這意味著,左右手之間在空間性質(zhì)上存在某種基本的內(nèi)在差異。正是這種內(nèi)在差異使得左右手無(wú)法相互疊合。因此,康德通過(guò)上述他所稱的“不疊合的對(duì)應(yīng)物”(IncongruentCounterparts)[Kant1768,p.370]的現(xiàn)象引入了第三種同樣基本和不可還原的空間性質(zhì):方位(Gegend/direction)。在康德看來(lái),方位(如上下、前后、左右)植根于我們身體的基本結(jié)構(gòu)。它既是構(gòu)成空間三維性的基礎(chǔ),也是所有日?？臻g經(jīng)驗(yàn)得以可能的基礎(chǔ)。這種方位性對(duì)于定義疊合來(lái)說(shuō)是不可缺少的。它不能通過(guò)位置分析還原到大小和形狀,否則左右手就應(yīng)該能夠疊合。正是這種方位性造成了左右手的內(nèi)在差異。萊布尼茨的位置分析完全沒有注意到這種方位性差異,從而也不可能對(duì)上述現(xiàn)象給出完備的描述。隨后,康德從左右手的空間方位差異出發(fā),給出了一個(gè)支持絕對(duì)空間而反對(duì)關(guān)系論空間的論證。我們可以將這個(gè)論證的基本要點(diǎn)重構(gòu)如下:(1)(1)左右手之間存在著空間的方位差異,因?yàn)樗鼈冊(cè)谌S空間中無(wú)法相互疊合;(2)這種方位差異無(wú)法通過(guò)還原為單只手的諸部分之間的內(nèi)在關(guān)系來(lái)獲得解釋,因?yàn)樽笥沂昼R像對(duì)稱,諸部分的內(nèi)在關(guān)系完全相同;(3)這種方位差異也無(wú)法通過(guò)參照空間中的其它對(duì)象來(lái)獲得解釋,因?yàn)?1)無(wú)論左右手參照這個(gè)對(duì)象在空間中如何移動(dòng),它們始終維持著這種方位差異;(2)左右手與這個(gè)參照對(duì)象構(gòu)成的局域空間仍然面臨著方位確定的問(wèn)題;(3)即便在宇宙中只剩下一個(gè)手形物體,它也仍然保持著它的方位性(即左手性或右手性);(4)上述情況意味著,空間的方位性(從而空間本身)在存在論上先于并獨(dú)立于空間中的所有對(duì)象;(5)空間本身在存在論上先于空間中的諸對(duì)象,這一點(diǎn)與絕對(duì)空間相容而與關(guān)系論空間不相容;(6)因此,左右手的存在支持了絕對(duì)空間而反駁了關(guān)系論空間。于是,康德達(dá)到了他在《根據(jù)》開頭提到的論證目標(biāo),即通過(guò)提供經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)來(lái)證明:“絕對(duì)空間不依賴于所有物質(zhì)的實(shí)存,并作為物質(zhì)的復(fù)合特征的可能性的最終依據(jù),具有自身的實(shí)在性”[Kant1768,p.366]。借助空間的方位問(wèn)題,康德對(duì)萊布尼茨和克拉克那場(chǎng)著名的空間觀論戰(zhàn)做出了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的判決。就空間的本性來(lái)說(shuō),萊布尼茨的關(guān)系論空間觀無(wú)法解釋左右手的空間方位差異。它是錯(cuò)誤的,或者至少它不夠基本和完備。1768年,牛頓的絕對(duì)空間在康德的心靈中贏得了短暫的勝利。盡管我們并不能直接知覺到絕對(duì)空間本身,但我們能夠通過(guò)對(duì)空間方位的把握間接地認(rèn)識(shí)到絕對(duì)空間的存在。絕對(duì)空間與關(guān)系論空間的這次戲劇性的遭遇與對(duì)決,構(gòu)成了這場(chǎng)空間觀變革的開端。三17德國(guó)哲學(xué)中的幾何知識(shí)絕對(duì)空間的勝利只維持了短短兩年。1770年,康德在他的教職論文《論可感世界和理智世界的形式及原則》(下簡(jiǎn)稱《原則》)中重新思考了空間的形而上學(xué)本性,將空間構(gòu)想為純直觀,并同時(shí)批判了牛頓的絕對(duì)空間觀和萊布尼茨的關(guān)系論空間觀。從《原則》專門討論空間問(wèn)題的第15節(jié)中,我們清晰地看到,引導(dǎo)和支配著空間觀變革的是幾何知識(shí)的確定性問(wèn)題:一方面,作為人類知識(shí)的典范,幾何學(xué)的公理都應(yīng)該是無(wú)可置疑的真理,即擁有某種絕對(duì)確定性;另一方面,幾何學(xué)又必須能夠運(yùn)用于偶然的感性經(jīng)驗(yàn),即擁有某種普遍有效性。幾何學(xué)無(wú)非是一門研究空間關(guān)系的科學(xué)。那么,究竟應(yīng)該如何構(gòu)想空間,才能使得幾何知識(shí)同時(shí)具有絕對(duì)確定性和普遍有效性呢?正是上述幾何學(xué)與感性經(jīng)驗(yàn)之間的緊張關(guān)系在引導(dǎo)著康德空間觀的重構(gòu)。事實(shí)上,康德在《原則》中并沒有形成明確的“先天綜合知識(shí)”或“先天綜合判斷”的概念。但是,從第15節(jié)的內(nèi)容可以看到,基本思路已經(jīng)初具雛形,并且已經(jīng)潛在地引導(dǎo)著康德關(guān)于空間的思考。這個(gè)思路正是來(lái)源于上述1768年論文的戰(zhàn)果。既然關(guān)于空間方位關(guān)系的知識(shí)無(wú)法通過(guò)位置分析計(jì)劃還原為分析性知識(shí),那么幾何學(xué)就不是分析性、而是綜合性的知識(shí)體系;既然空間本身在存在論上先于且獨(dú)立于空間中的所有對(duì)象,那么幾何知識(shí)就具有某種“絕對(duì)”性或先天性的維度。這意味著,在1768年論文的幫助下,康德在1770年已經(jīng)至少模糊地意識(shí)到,判斷空間方位差異的幾何知識(shí)是一種先天綜合知識(shí)。這種知識(shí)的性質(zhì)規(guī)定著空間的形而上學(xué)性質(zhì)。很顯然,牛頓的絕對(duì)空間觀和萊布尼茨的關(guān)系論空間觀都無(wú)法支持將幾何知識(shí)闡釋為先天綜合知識(shí)。從康德對(duì)這兩種傳統(tǒng)空間觀的批判可以清晰地看到這一點(diǎn)?？档轮肛?zé)牛頓的絕對(duì)空間觀是一種“空洞的虛構(gòu)”,因?yàn)椤凹热凰跊]有任何相互關(guān)聯(lián)的存在物的情況下發(fā)明出數(shù)目無(wú)限的真實(shí)關(guān)系,它就只屬于神話的世界”[Kant1770,p.397]。這個(gè)批評(píng)所指向的關(guān)鍵點(diǎn)在于:牛頓的絕對(duì)空間觀使得幾何學(xué)失去了自己的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。它使幾何學(xué)變成了某種虛構(gòu)之物,就像人們隨心所欲地構(gòu)想出某個(gè)“神話世界”。的確,幾何學(xué)的確定性需要某種“絕對(duì)”來(lái)提供和保障。但是,我們?cè)谇拔囊呀?jīng)說(shuō)過(guò),牛頓的絕對(duì)空間是一種非直觀的、無(wú)法感知的、不依賴于感性事物而獨(dú)立自存的東西。它只能提供一種脫離了感性事物的“抽象的絕對(duì)”。為了保障幾何學(xué)知識(shí)的先天綜合性,康德所需要的是一種能夠與感性經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)而又不隨經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容而變化的絕對(duì),一種“具體的絕對(duì)”。康德對(duì)萊布尼茨的批評(píng)更為嚴(yán)厲。他認(rèn)為牛頓的絕對(duì)空間觀只是為我們思考空間的道路“設(shè)置了一點(diǎn)障礙”,而支持萊布尼茨的關(guān)系論空間觀的人“將會(huì)陷入更嚴(yán)重的錯(cuò)誤”,因?yàn)樗麄儭瓕缀螌W(xué)拉下了最高確定性的寶座,把它扔回到了那些只擁有經(jīng)驗(yàn)原則的科學(xué)之中。因?yàn)槿绻臻g的所有屬性都只是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)從外部關(guān)系中得來(lái),那么幾何學(xué)的公理就會(huì)只具有一種相對(duì)的普遍性,一種就像是通過(guò)歸納獲得的普遍性,也就是說(shuō),一種只在觀察范圍內(nèi)有效的普遍性。[Kant1770,p.397]換言之,幾何學(xué)是一門研究空間關(guān)系的科學(xué),但它不可能是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué),而是一門先天科學(xué)。盡管絕對(duì)空間觀未能說(shuō)明幾何學(xué)運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的可能性基礎(chǔ),但它畢竟保留了幾何學(xué)的先天性質(zhì),尚不至于威脅幾何學(xué)的絕對(duì)確定性。萊布尼茨將空間構(gòu)想為一種經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)象。這種做法相當(dāng)于完全背棄了幾何學(xué)的先天性質(zhì)。它使得幾何學(xué)失去了“最高確定性”,只能擁有一種相對(duì)的確定性和普遍性,最終被等同于某種“只擁有經(jīng)驗(yàn)原則的科學(xué)”。這直接威脅著幾何學(xué)乃至整個(gè)科學(xué)大廈的基礎(chǔ)。萊布尼茨稱空間現(xiàn)象是“客觀的”和“基礎(chǔ)牢靠的”,意在通過(guò)單子實(shí)體乃至上帝來(lái)為空間關(guān)系和幾何學(xué)的確定性奠基。但是,深受啟蒙運(yùn)動(dòng)影響的康德已經(jīng)不可能再接受這樣的奠基方式。因此,絕對(duì)空間觀脫離了感性經(jīng)驗(yàn)。它只有“先天”而沒有“綜合”。關(guān)系論空間觀完全內(nèi)在于感性經(jīng)驗(yàn)。它只有“綜合”而沒有“先天”。為了同時(shí)保留幾何知識(shí)的確定性以及它們與感性經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián),必須讓幾何知識(shí)溯源于某種內(nèi)在于感性經(jīng)驗(yàn)卻又不隨經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容而變動(dòng)的東西。這意味著,不能再?gòu)母行哉J(rèn)識(shí)的對(duì)象出發(fā)將空間構(gòu)想為客觀實(shí)在的實(shí)體、屬性或關(guān)系,否則我們就無(wú)法兼顧“先天”與“綜合”兩個(gè)要素。為了兩者兼得,唯一的解決方案是從認(rèn)識(shí)主體出發(fā),將空間構(gòu)想為某種主觀和觀念的東西,構(gòu)想為心靈用來(lái)整理外部感性經(jīng)驗(yàn)的某種確定不變的圖式。正如康德所說(shuō):空間不是某種客觀和實(shí)在的東西;它既不是實(shí)體,不是屬性,也不是關(guān)系,而是某種主觀的和觀念的東西;它可以說(shuō)就像是一種按照穩(wěn)定的規(guī)律從精神的本性中產(chǎn)生出來(lái)的圖式,用來(lái)整理從外部感知到的一切。[Kant1770,p.397]我們知道,這種確定不變的圖式就是康德所謂的“純直觀”[Kant1770,p.396]。就這樣,通過(guò)將空間構(gòu)想為純直觀,康德在1770年從空間的實(shí)在論者轉(zhuǎn)向了觀念論者,并對(duì)牛頓的實(shí)體論空間觀、笛卡爾的屬性論空間觀和萊布尼茨的關(guān)系論空間觀做出了整體性的回應(yīng),完成了這場(chǎng)“哥白尼革命”的關(guān)鍵一環(huán)。1770年之后,康德一邊撰寫《純批》,一邊細(xì)化他的新空間觀。1781年《純批》出版時(shí),我們看到,“先驗(yàn)感性論”中闡述的正是他在1770年所構(gòu)想的新空間觀。四17空間是感性的直觀形式而不是自在之物的性質(zhì)盡管1770年《原則》的第15節(jié)幾乎隱含了先驗(yàn)觀念論空間觀的所有思想要素,但它畢竟還不是先驗(yàn)觀念論的空間觀。首先,從表述出空間的“觀念性”到表述出空間的“先驗(yàn)觀念性+經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性”,還有最后一段距離要走。其次,盡管1770年的空間觀已經(jīng)回應(yīng)了牛頓、笛卡爾和萊布尼茨三位論敵的空間觀,但他還有最后一位論敵(即貝克萊)需要做出回應(yīng)。最后,幾何學(xué)與先天綜合知識(shí)之間的必然關(guān)聯(lián)還沒有獲得清晰的表述。1781年《純批》出版時(shí),康德的空間觀在日益系統(tǒng)和成熟之外依然發(fā)生了一些微妙的變化。1770年,康德只是明確表述了空間的“觀念性”;到了1781年,空間的本質(zhì)特征的表述變成了“既主張空間的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性,又主張空間的先驗(yàn)觀念性”[Kant1998,A28=B44]。要做到這一點(diǎn),康德至少需要在“觀念性”中進(jìn)一步區(qū)分出“先驗(yàn)觀念性”和“經(jīng)驗(yàn)觀念性”,并與貝克萊的經(jīng)驗(yàn)觀念性空間觀劃清界限。在貝克萊那里,除了上帝之外的所有存在物都處在空間之中。這意味著,康德必須以某種方式證明:在他所構(gòu)想的世界里,至少有一部分存在物是不在空間之中的。換言之,康德必須證明物自身或自在之物(thinginitself)的非空間性?？档聸]能在1781年的《純批》中完成上述工作。由于概述和推介《純批》的需要,也由于1782年初出現(xiàn)了將先驗(yàn)觀念論混同于貝克萊的觀念論的書評(píng)(1),1783年出版的《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》(下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)論》)承擔(dān)起了上述任務(wù)。在《導(dǎo)論》第13節(jié)中[Kant1783,pp.81-82],康德仍然利用左右手的現(xiàn)象提出了一個(gè)論證來(lái)辯護(hù)“空間是感性的直觀形式而不是自在之物的性質(zhì)”。在此我們不妨將這個(gè)論證的要點(diǎn)大致重構(gòu)如下[CleveandFrederick1991,pp.15ff;Buroker1981,pp.92ff]:(1)根據(jù)康德繼承自萊布尼茨的關(guān)系理論,不同實(shí)體之間的所有關(guān)系性質(zhì)都可以通過(guò)概念分析還原為內(nèi)在于實(shí)體的非關(guān)系性質(zhì);(2)僅就其廣延來(lái)說(shuō),左手和右手處在理想的鏡像對(duì)稱關(guān)系之中,兩只手大小相等且形狀相似,它們的非關(guān)系性質(zhì)完全相同;(3)理智通過(guò)概念分析得出左手和右手沒有任何內(nèi)在差別;(4)感性通過(guò)直觀揭示出左手和右手的確存在某種內(nèi)在差別,因?yàn)閮烧咴谌S空間中無(wú)法相互疊合;(5)這種內(nèi)在差別無(wú)非是指左手和右手在空間中所處的方位關(guān)系;(6)空間的方位關(guān)系(從而空間本身)不可能是自在之物的關(guān)系性質(zhì),否則理智必定可以將它還原為內(nèi)在的非關(guān)系性質(zhì),并通過(guò)概念分析揭示出來(lái);(7)就“部分-整體”的邏輯形式而言,空間的特征與感性直觀或現(xiàn)象的特征相同,均為“整體先于部分,并使部分成為可能”,而概念或自在之物的特征為“部分先于整體,并使整體成為可能”;故空間屬于感性直觀或現(xiàn)象。(8)空間獨(dú)立于現(xiàn)象或感性直觀的具體內(nèi)容(1768年結(jié)論);(9)綜合(6)-(8),空間是現(xiàn)象或感性直觀的形式,而不是自在之物的性質(zhì)。對(duì)于完整地界定新空間觀來(lái)說(shuō),論證自在之物的非空間性是一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)。徹底割斷空間與自在之物的邏輯關(guān)聯(lián),就相當(dāng)于割斷先驗(yàn)觀念論空間的“臍帶”,以使它最終能獨(dú)立完整地誕生下來(lái)。只有這樣,康德才能阻斷空間與各種神圣存在的邏輯關(guān)聯(lián),從而將空間完全納入人類心靈的認(rèn)識(shí)能力之中,成為先天直觀形式。也只有這樣,“先驗(yàn)”、“經(jīng)驗(yàn)”、“實(shí)在”、“觀念”這些術(shù)語(yǔ)才能被鍛造成康德所需要的武器,并進(jìn)入指定的組合方式,幫助康德劃清與貝克萊空間觀的界限。因?yàn)榇_立自在之物的非空間性之后,康德才獲得了界定自己空間觀的兩個(gè)獨(dú)立而又相互關(guān)聯(lián)的視角,即先驗(yàn)視角和經(jīng)驗(yàn)視角:當(dāng)他在思想上置身于自在之物所在的本體界看空間時(shí),空間是先驗(yàn)觀念性的,即空間內(nèi)在于人類心靈的認(rèn)識(shí)能力,是構(gòu)成現(xiàn)象界的先天直觀形式;當(dāng)他置身于現(xiàn)象界看空間時(shí),空間是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性的,即空間對(duì)一切外部現(xiàn)象或感性經(jīng)驗(yàn)都具有某種客觀實(shí)在的有效性。因此,順理成章的是,康德在上述關(guān)于左右手現(xiàn)象的論證之后添加了三個(gè)附釋,來(lái)闡釋空間的先驗(yàn)觀念性和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性。在附釋一中[Kant1783,pp.82-83],康德強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)觀念論空間的兩種本質(zhì)特性對(duì)于解決幾何學(xué)與感性經(jīng)驗(yàn)之間緊張關(guān)系的不同貢獻(xiàn):一方面,先驗(yàn)觀念性揭示了空間既不是自在之物及其性質(zhì),又不是外部現(xiàn)象或感性經(jīng)驗(yàn)本身的內(nèi)容的抽象,而僅僅是主體的認(rèn)識(shí)能力所蘊(yùn)涵的先天直觀形式。這種先驗(yàn)觀念性確保了幾何學(xué)的先天性與普遍必然性;另一方面,經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性確保了在外部感性經(jīng)驗(yàn)中被給予的現(xiàn)象都必定經(jīng)過(guò)了空間關(guān)系的整理與規(guī)范?？臻g對(duì)于它們來(lái)說(shuō)都具有實(shí)實(shí)在在的作用與效力,用康德自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),都具有“客觀實(shí)在性”或“客觀有效性”。這意味著,幾何學(xué)家的“思想本身之中的空間”(即先天直觀形式)使得外部現(xiàn)象的“物理空間”(即物質(zhì)的廣延)成為可能[Kant1783,p.83]。因此,先天直觀形式為外部感性經(jīng)驗(yàn)奠基,空間的先驗(yàn)觀念性為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性奠基,幾何空間為物理空間奠基。正是這種可能性的奠基方式緩解了幾何學(xué)的絕對(duì)確定性、普遍必然性與感性經(jīng)驗(yàn)的純粹偶然性之間的緊張關(guān)系,為幾何學(xué)適用于感性經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性問(wèn)題提供了某種解決方案。在附釋二和附釋三中[Kant1783,pp.83-88],康德對(duì)前述關(guān)于《純批》的書評(píng)做出了回應(yīng),并明確將自己的先驗(yàn)觀念論與各種傳統(tǒng)的觀念論(包括貝克萊的觀念論、笛卡爾在“第一沉思”中的觀念論)區(qū)分開來(lái)。按照康德的引述,書評(píng)指責(zé)“空間和時(shí)間的觀念性將整個(gè)感性世界都變成了純粹的幻相”[Kant1783,p.85]。論證了自在之物的非空間性之后,康德可以理直氣壯地要求讀者把他的先驗(yàn)觀念論與笛卡爾、貝克萊的經(jīng)驗(yàn)觀念論區(qū)分開來(lái)。很明顯,在康德的世界里,除了空間中的現(xiàn)象之外,還有不在空間中從而不依賴于心靈而存在的自在之物?？臻g的先驗(yàn)觀念性并沒有把所有實(shí)在事物變成依賴于心靈的表象。至少還有自在之物在心靈之外實(shí)在地存在著?？傊?先驗(yàn)觀念論不是書評(píng)所指責(zé)的傳統(tǒng)意義上的觀念論。至此,先驗(yàn)觀念論空間觀的各種思想要素已經(jīng)齊備,并獲得了清晰的理解與闡釋?？档虏粌H完整地表述出了空間的先驗(yàn)觀念性和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性以及兩者的奠基關(guān)系,而且也通過(guò)區(qū)分兩種不同的觀念論回應(yīng)了1770年遺留的最后一位論敵?？臻g的哥白尼革命走向了它的尾聲。盡管康德1786年在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》[Kant1786a,pp.197-8]和《什么叫做:在思想中判定方位》(1)一文中分別提到了空間方位問(wèn)題,但并沒有增添實(shí)質(zhì)性的思想要素。1787年,康德修訂形成了B版《純批》。它的“先驗(yàn)感性論”正是對(duì)這場(chǎng)空間觀變革的最終成果的文本表述。在其中,康德對(duì)1781年的“先驗(yàn)感性論”進(jìn)行了兩項(xiàng)較大的修改或補(bǔ)充:一是在“空間”一節(jié)中專門增設(shè)了第3小節(jié):“空間概念的先驗(yàn)闡明”,論述只有先驗(yàn)觀念論的空間才能說(shuō)明幾何學(xué)作為先天綜合知識(shí)的可能性;二是在“對(duì)先驗(yàn)感性論的總說(shuō)明”中增寫了B67-B73的內(nèi)容,其中以較大的篇幅反駁了貝克萊的經(jīng)驗(yàn)觀念論(2)。我們清晰地看到,這兩項(xiàng)修改或補(bǔ)充所反映的正是這場(chǎng)革命第三階段的思想后果。五空間觀的繼承與變革盡管在形而上學(xué)上笛卡爾的實(shí)體二元論是支配著兩版《純批》的無(wú)形之網(wǎng),但在空間觀的變革上,最直接的影響還是來(lái)自牛頓的絕對(duì)空間觀和萊布尼茨的關(guān)系論空間觀之間存在的某種張力。一旦康德找到了這種張力的解決方案,回應(yīng)笛卡爾和貝克萊的空間觀就變成了一件水到渠成、相對(duì)容易的事情。因此,以下我們僅將論述集中在康德對(duì)牛頓和萊布尼茨的空間觀的具體繼承和變革。一個(gè)重要的事實(shí)不容置疑地見證著從牛頓、萊布尼茨到康德的空間觀念的連續(xù)性和繼承性?？档氯匀缓团ｎD、萊布尼茨一樣,認(rèn)為空間是一個(gè)單一、同質(zhì)、無(wú)限、連續(xù)、各向同性的統(tǒng)一整體。換言之,康德從牛頓和萊布尼茨那里繼承了一個(gè)三維、平直的歐幾里得幾何學(xué)的空間[Patoka1988,p.25]。如果康德的新空間觀可以說(shuō)是對(duì)牛頓和萊布尼茨的空間觀的某種綜合,那么正是他所繼承的這個(gè)歐氏空間構(gòu)成了綜合得以展開的平臺(tái)。他試圖通過(guò)這場(chǎng)空間觀的變革重新構(gòu)想這個(gè)空間的形而上學(xué)根源?？档聦?duì)于牛頓的絕對(duì)空間觀的關(guān)鍵變革在于“康德拒斥了牛頓空間的絕對(duì)實(shí)在性、絕對(duì)空虛性以及它的非直觀特征”[Patoka1988,p.25],將之改造成一個(gè)純直觀的空間,從而為絕對(duì)空間提供了某種經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。變革的主要理由在于:一方面,絕對(duì)空間的非直觀性無(wú)法解釋幾何學(xué)應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)的普遍必然性問(wèn)題;另一方面,無(wú)論將絕對(duì)空間構(gòu)想為獨(dú)立自存的實(shí)體還是歸屬于上帝的屬性都會(huì)造成嚴(yán)重的神學(xué)問(wèn)題。為了將幾何學(xué)構(gòu)想為先天綜合知識(shí),某種不依賴于經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的“絕對(duì)”或“先天”又是必需的。不過(guò),它不能是一種完全超出經(jīng)驗(yàn)的、抽象、實(shí)在的絕對(duì),一種與上帝相關(guān)聯(lián)的神學(xué)意義上的絕對(duì)。這樣的絕對(duì)不可能是人類心靈能夠先天認(rèn)識(shí)的對(duì)象。相反,它應(yīng)該寓于經(jīng)驗(yàn)而又不依賴經(jīng)驗(yàn),從而只能是作為經(jīng)驗(yàn)之可能性條件的、具體的、觀念的“絕對(duì)”,一種人類學(xué)意義上的“絕對(duì)”。換言之,康德將牛頓的超驗(yàn)實(shí)在的絕對(duì)改造成了一種新的先驗(yàn)觀念的“絕對(duì)”。正是這種新的“絕對(duì)”構(gòu)成了康德構(gòu)想新空間觀的核心思想要素。與牛頓的情形相比,康德對(duì)于萊布尼茨的空間觀的繼承與變革這兩個(gè)方面更為復(fù)雜地交織在一起。由于萊布尼茨的空間觀奠基于一個(gè)相當(dāng)系統(tǒng)的單子論形而上學(xué)以及相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論體系,成長(zhǎng)于“萊布尼茨-沃爾夫”哲學(xué)傳統(tǒng)的康德全面繼承了這個(gè)體系的各種思想要素[Buroker1981,pp.24-49]。大到這個(gè)形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論體系的總體框架,小到某個(gè)概念、區(qū)分或某個(gè)空間性質(zhì),我們都能在康德思想背后看到萊布尼茨的影子。例如,康德的先驗(yàn)感性論的基本框架就取材于單子論形而上學(xué)及其認(rèn)識(shí)論;自在之物或本體的概念來(lái)自單子實(shí)體的去神學(xué)化;自在之物與現(xiàn)象的二分也直接源自單子實(shí)體及其現(xiàn)象呈現(xiàn)(物理對(duì)象)的區(qū)分;空間的現(xiàn)象性、形式性和主觀性也源自萊布尼茨。正是基于這種系統(tǒng)而全面的繼承,康德才能在1768年看到空間方位關(guān)系與萊布尼茨空間觀的內(nèi)在矛盾,從而發(fā)動(dòng)這場(chǎng)空間觀變革?？档聦?duì)萊布尼茨的關(guān)系論空間觀的關(guān)鍵變革主要包括兩個(gè)方面:首先,康德通過(guò)截然劃分現(xiàn)象世界與本體世界,將空間關(guān)系的作用范圍嚴(yán)格限定在現(xiàn)象世界,從而將空間的現(xiàn)象性和主觀性推至極端。由此康德將空間與各種單子實(shí)體(從而也與上帝)完全剝離開來(lái);其次,康德通過(guò)將空間構(gòu)想為現(xiàn)象的先天直觀形式,為萊布尼茨的所有空間關(guān)系提供了一個(gè)先驗(yàn)基礎(chǔ),一個(gè)新的形而上學(xué)根源:空間關(guān)系根源于人類心靈為感性表象賦予秩序的聯(lián)系活動(dòng),而不是根源于單子實(shí)體及其關(guān)系。由此康德倒轉(zhuǎn)了萊布尼茨那里的空間形式的主客觀奠基關(guān)系。借用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),萊布尼茨的作為“基礎(chǔ)牢靠的現(xiàn)象”的空間是奠基在單子實(shí)體(先驗(yàn)實(shí)在性)和物理對(duì)象(經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性)的基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗(yàn)觀念性現(xiàn)象。實(shí)在性先于觀念性,并使得觀念性成為可能。這意味著,萊布尼茨的空間首先是一種客觀形式,其次才是奠基于其上的主觀形式?？档碌目臻g完全倒轉(zhuǎn)了這個(gè)奠基秩序。它首先是主觀形式,其次才是奠基于其上的客觀形式。先驗(yàn)觀念性先于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性,并使得經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性成為可能。六革命的思想意義和遺產(chǎn)最后,我們來(lái)簡(jiǎn)要總結(jié)這場(chǎng)空間觀革命的思想意義與遺留問(wèn)題:一、空間觀的革命這場(chǎng)空間觀革命的理論實(shí)質(zhì)在于空間構(gòu)想方式的倒轉(zhuǎn):從圍繞認(rèn)識(shí)對(duì)象轉(zhuǎn)向圍繞認(rèn)識(shí)主體來(lái)構(gòu)想空間,就像哥白尼從圍繞地球轉(zhuǎn)向圍繞太陽(yáng)來(lái)構(gòu)想行星運(yùn)動(dòng)。隨著這種倒轉(zhuǎn),康德從“被賦序的空間”(spatiumordinatum)轉(zhuǎn)向了一種“賦序的空間”(spatiumordinans)[Patoka1988,pp.26-27]。通過(guò)這場(chǎng)革命,康德在空間思想史上第一次將空間問(wèn)題納入了認(rèn)識(shí)論的核心范疇。他對(duì)以牛頓、萊布尼茨、笛卡爾、貝克萊為代表的傳統(tǒng)空間觀既有繼承又有批判,并試圖通過(guò)一種批判性的綜合來(lái)構(gòu)建一個(gè)囊括空間問(wèn)題的不同方面的系統(tǒng)理論。這場(chǎng)變革也使空間問(wèn)題在哲學(xué)上獲得了一種為存在問(wèn)題和認(rèn)識(shí)問(wèn)題奠基的根本重要性。這種根本重要性從康德的時(shí)代一直延續(xù)至今。通過(guò)這場(chǎng)革命,康德為幾何學(xué)以及牛頓的數(shù)學(xué)物理學(xué)賦予了一個(gè)新的非神學(xué)的空間框架。我們看到,康德的基本策略是將這個(gè)空間框架植入了一個(gè)面對(duì)著客觀自在的科學(xué)世界的人類心靈之中,將它構(gòu)想為心靈朝向世界的先天觀看方式。這一舉措撇清了空間與上帝以及各種神圣存在物的關(guān)系,并用空間與人類心靈的關(guān)系來(lái)替代它們。通過(guò)這種方式,康德為幾何學(xué)和近代科學(xué)提供了一個(gè)新的空間奠基方式,用空間為科學(xué)與信仰、必然和自由劃清了界限。這種劃界既回?fù)袅藨岩烧?維護(hù)了近代科學(xué)的絕對(duì)確定性和普遍必然性,又為信仰和自由留出了地盤。二、對(duì)象化的空間觀:從直觀性到形式直觀從牛頓的角度看,康德空間觀的本質(zhì)特征是空間的絕對(duì)性和直觀性的結(jié)合;從萊布尼茨的角度看,康德空間觀的本質(zhì)特征是空間的形式性和直觀性的結(jié)合。但是,也正是這些結(jié)合為新空間觀帶來(lái)了一系列問(wèn)題。絕對(duì)性和直觀性的結(jié)合所帶來(lái)的問(wèn)題是空間無(wú)限性的安置問(wèn)題。在我們看來(lái),當(dāng)康德試圖重新構(gòu)想絕對(duì)空間的存在論地位時(shí),最困難的莫過(guò)于安置這個(gè)空間的無(wú)限性特征。無(wú)論是牛頓還是其三位論敵的解決方案,歸根結(jié)底都需要依賴上帝來(lái)承擔(dān)這個(gè)重任。從某種角度看,康德似乎意識(shí)到了安置這種無(wú)限性的困難。最終他不得不做出妥協(xié),放棄了從存在論上安置這種無(wú)限性的嘗試,而只從認(rèn)識(shí)論出發(fā)并且僅僅就空間表象的量的特征來(lái)安置這種無(wú)限性。于是,“空間被表象為一個(gè)無(wú)限的被給予的量”(1)[Kant1998,A25=B40]。在萊布尼茨那里,無(wú)限從上帝一直延伸到分有某種神性的單子實(shí)體?？档麓竽懙亟舆^(guò)了這一棒,讓無(wú)限與上帝脫鉤,并把它直接放進(jìn)了人類心靈的認(rèn)識(shí)能力之中?？档轮阅軌虮斜R梭的教誨,大大提升了人的尊嚴(yán)以及人在宇宙中的地位,正是因?yàn)樗竽懙卦O(shè)想主體的感性直觀能力中蘊(yùn)涵著某種不依賴于外物的絕對(duì)性和無(wú)限性,使得他至少能夠在思想上設(shè)想一個(gè)其中“找不到任何對(duì)象”的無(wú)限空間[Kant