儒學經(jīng)典詮釋的基本形式

儒學經(jīng)典詮釋的基本形式

今天，儒學在中國經(jīng)歷了學術創(chuàng)新和儒學重建的時代。儒家建立了現(xiàn)在的思想體系，董仲舒、朱子、陽明等現(xiàn)代儒家學者建立了這樣的思想體系。學術界已出現(xiàn)一系列方案,如憲政儒學、公民儒學、生活儒學等,這些都有其意義,但也存在一些問題,就是缺乏自身的學術根基,往往是以西方的某種理論來詮釋儒學,表現(xiàn)出強烈的“以西釋中”的特點。一、經(jīng)典詮釋以建構思想體系筆者對儒學的重建有深切的關注,曾經(jīng)有很長一段時間與學界同仁一樣,走的也是“以西釋中”的路子。但說實話,到底該怎么做,如何去創(chuàng)新、建構,心里是不清楚的。其實,只要我們回頭看一下歷史上的儒學復興或者發(fā)展,可以發(fā)現(xiàn)一個很明顯的事實:儒學的基本表達方式是經(jīng)學,經(jīng)學是儒學的學術載體,是儒學之學統(tǒng)。歷史上每一次儒學創(chuàng)新無不與經(jīng)學變革聯(lián)系在一起,并在這一過程中形成了通過經(jīng)典詮釋以建構思想體系的傳統(tǒng)。例如,董仲舒提出其“天人三策”思想體系利用的是“春秋公羊學”。朱熹的理學思想是通過詮釋《四書》來完成的,那么,他的《論語集注》、《孟子集注》到底是孔子、孟子的思想還是朱子的思想?其實很難分開,往往是你中有我,我中有你,“我注《六經(jīng)》,《六經(jīng)》注我”。王陽明窮其一生都在解釋《大學》,但他的思想則是來自孟子,是以《孟子》釋《大學》,而一旦他對“格物”“致知”做出了新的詮釋,就突破了朱熹理本體的思想體系,建構出其心本體的理學思想。戴震的反理學思想主要體現(xiàn)在《孟子字義疏證》中,有人說,他解釋的是孟子嗎,恐怕更接近荀子吧,實際是“孟皮荀骨”。這些看法是否恰當暫且不論,但有一點是明確的,就是古代思想家的確形成了一個通過經(jīng)典詮釋建構思想體系的傳統(tǒng)。二、經(jīng)典的詮釋與儒學的重建為什么會形成這樣的傳統(tǒng)?如何看待這一傳統(tǒng)?它在今天是否仍依然有效?我想在兩千多年的歷史長河中,一個民族自覺不自覺地選擇了這樣一種思想表達方式,一定有其必然性,至于我們是否理解這種必然性或者多大程度上揭示其背后的原因,則是另外一個問題。1998年筆者到中國社會科學院時,參加了姜廣輝先生主持的《中國經(jīng)學思想史》1的寫作,前前后后13年,四卷六冊終于在前些年出版了。在這個過程中,筆者對儒家經(jīng)學傳統(tǒng)有了更深的理解,同時堅信一點:如果我們今天仍要進行儒學的創(chuàng)新和重建,還是要回到經(jīng)學中去,回到通過經(jīng)典詮釋建構思想體系的傳統(tǒng)上去。這是一個最基本的方法,丟棄了它,儒學的創(chuàng)新恐怕是沒有希望的。那么,古代儒者是如何通過經(jīng)典詮釋建構思想體系的呢?我們不妨以南宋理學的集大成者朱熹為例。美國哥倫比亞大學的陳榮捷教授生前寫過一篇文章《朱熹集新儒學之大成》1,他把朱子的工作分為四個方面:第一,道統(tǒng)的確立。什么是儒家道統(tǒng)?其特點是什么?第二,儒家經(jīng)典的選擇。儒家經(jīng)典很多,哪些最能代表或者反映儒家道統(tǒng)?第三,儒家哲學的探討。重新確立儒家的精神本體,朱子提出了理本體,并對理、氣,心、性,已發(fā)、未發(fā),格物、致知等概念進行了細致的分析和梳理,形成了自己的哲學思想或義理之學。第四,經(jīng)典的具體詮釋實踐。以其理學思想為依據(jù),對《四書》做哲學化的詮釋。這個工作貫穿了朱子的一生,據(jù)記載,他去世前還在修改《大學章句》“誠意”章。朱子一生當然還做了很多其他工作,但他的理學思想主要是通過對《四書》的詮釋建構起來的。三、孟積極與儒學的分化以史為鑒,或許對當下的儒學建構有所借鑒和助益。今天我們依然可以借鑒宋儒的做法,分幾步去走。首先,什么是儒家道統(tǒng)?朱子的道統(tǒng)說來自韓愈,韓愈有《原道篇》,認為“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己、無待于外之謂德”,認為他所說的道不是佛老之道,而是儒家之道,這個道由堯傳給了舜,舜傳給了禹,禹又傳給了湯,然后由文、武、周公傳給了孔子、曾子、子思、孟子,“軻之死,不得其傳焉”。孟子死后,還有荀子,有漢唐儒學,為什么說道統(tǒng)不傳了呢?原因就是他把道統(tǒng)看做了仁義,以此為標準,自然把發(fā)展了儒家仁義的孟子視為正統(tǒng),而把重視儒家禮義及制度建構的荀子、漢唐儒學排除在外了。朱子繼承了韓愈的說法,他說如果不明白道統(tǒng)所傳是什么內(nèi)容,是不能夠明白為什么說“軻之死,道不傳也”。那么道統(tǒng)所傳是什么內(nèi)容呢?朱子認為,不過是仁義而已矣。所以在道統(tǒng)問題上,朱子與韓愈的看法基本是一致的,只不過對其做了更為形上的闡釋而已。那么,韓愈、朱子的看法對不對呢?是不是儒家內(nèi)部只有孔子、曾子、子思、孟子在傳道統(tǒng),其他人都違背了或丟掉了儒家道統(tǒng)呢?當然不是的。最近幾年的出土文獻,使我們看到從孔子到子思再到孟、荀,實際是儒學內(nèi)部的一種分化過程?？鬃?、子思不僅影響了以后的孟子,同樣也啟發(fā)了荀子,思想史上雖然不存在一個“思荀學派”,但從思想的影響上看,他們同樣存在聯(lián)系。所以,朱子“一線單傳”的道統(tǒng)觀顯然是有問題的,后人對其也多有批評。那么,孟荀的分化有沒有好處呢?當然有!那就是深化。孟子提出仁義、性善論、浩然之氣等等,發(fā)展了孔子的仁學;荀子提出“化性起偽”、“隆禮重法”、性惡論等,發(fā)展了孔子的禮學,這些都是好的方面。但深化也有不好的地方,那就是窄化。孟子雖然發(fā)展了儒家仁學,但丟掉了或者忽略了儒家禮學,對外在的制度建構重視不夠。荀子承繼儒家的禮學,但在仁學,性與天道、內(nèi)在超越方面講得不夠。那么,儒學的道統(tǒng)到底應如何理解呢?一言以蔽之,仁學和禮學。在孔子那里,仁禮之學是一個整體,要談儒家道統(tǒng),就要從仁禮之學談起,將道統(tǒng)僅僅理解為仁義顯然是片面的。關于儒家道統(tǒng)的表述,可以采取目前流行的“內(nèi)圣外王”的說法,儒家之道即內(nèi)圣外王之道。但我要強調(diào)的是,今天人們在使用內(nèi)圣外王一語時,往往將其理解為由內(nèi)圣而外王,內(nèi)圣為本、為體,外王為末、為用。但在早期儒學那里,內(nèi)圣與外王乃是雙向、互動的關系:一方面是由內(nèi)圣到外王,另一方面則是由外王到內(nèi)圣。這兩個方面在孔子那里是并存的,但以后孟子和荀子卻只取其一端。由于孟子突出性善,認為“有不忍人之心,斯有不忍人之政”,故走的是由內(nèi)圣而外王。這種思路是將內(nèi)在的道德修養(yǎng)尤其是統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)作為解決現(xiàn)實問題的根本和前提,認為只要統(tǒng)治者良心、不忍人之心發(fā)現(xiàn),孟子所期待的仁政就有可能實現(xiàn)了。荀子的想法與此有所不同,他持性惡論,設想有一個前禮義的狀態(tài),由于我們每個人生下來都有欲望,欲望得不到滿足就會去追求,追求就會導致爭執(zhí),爭執(zhí)會產(chǎn)生混亂。這時候有人站出來說,我們不要再爭了,最好確立一個“度量分界”,大家都按度量分界行事,這樣社會就會安定了。這個度量分界就是儒家所說的禮義了,而那位振臂一呼的人,就是后人所說的先王了。故荀子走的是由外王而內(nèi)圣的路子,其與近代的契約論倒是有某些相近之處。人性雖然是惡的,但人有理智的能力,可以逐步地制定禮義法度,借助這些禮義法度,人們又可以“化性起偽”,改造先天不好的本性,一點一點走向文明社會?？梢钥吹?孟子的由內(nèi)圣而外王和荀子的由外王而內(nèi)圣都是從孔子那里分化出來的,但是各執(zhí)一端。只有將二者并存,才是完整的儒家道統(tǒng)。所以韓愈、朱子的道統(tǒng)說是不夠全面的,需要一種新道統(tǒng)說取代之。第二步是經(jīng)典的選擇。朱熹根據(jù)其道統(tǒng)說,選擇的是《四書》。朱子認為只有孔、曾、思、孟傳道統(tǒng),所以《四書》實際也就是他們四人的著作,反映的是他們四人的思想。其中,《論語》反映的是孔子的思想,《大學》是曾子,《中庸》是子思,《孟子》是孟子。但是豐富、燦爛的早期儒學思想怎么可以僅僅用這四部書來代表呢?故根據(jù)新道統(tǒng),需要有“新四書”,即《論語》、《禮記》、《孟子》和《荀子》?！墩撜Z》不用說,是孔子的思想;《禮記》是七十二子及其后學的作品,反映了他們的思想,其中,《大學》和《中庸》本來就出自《禮記》,可將其返回?！睹献印贰ⅰ盾髯印穭t為先秦儒學兩大宗孟子、荀子的作品,只有包含了二者才能算是完整的四書體系。面對孟子或荀子,我們也并不認為孟子或荀子就一定代表了儒家道統(tǒng)。相反,如果以完整的儒家道統(tǒng)為標準,就會發(fā)現(xiàn)孟子是有所失,而荀子是有所偏。孟子發(fā)展了心性內(nèi)在的方面,而對禮義外在的方面有所忽略;荀子重視外在的禮義制度,而對心性、超越的方面關注不夠。因此,我們沒有必要在孟荀之間爭正統(tǒng),而應該統(tǒng)合孟荀,在豐富的基礎性上結合二者的思想,這樣才能建構起內(nèi)外完備的儒家思想。筆者最近出版的一本小書《儒家道統(tǒng)說新探》,扉頁上有編輯加的一段文字:“統(tǒng)合仁學與禮學,合外內(nèi)之道,此乃儒家道統(tǒng)之所在。發(fā)展仁學、改造禮學,統(tǒng)合孟荀,才能構建儒家的新道統(tǒng)。”這就是筆者這本書的基本思路。統(tǒng)合孟荀,包含了諸多問題,如仁學與禮學,性善與性惡,以及天人關系、為學方法等,筆者在書中有詳細論述,此不一一展開了1。還有,儒家哲學的探討。宋明儒者對儒家的精神本體做了深入探討,形成了理本體、心本體、氣本體還有性本體等不同的理論體系。今天重新審視先秦儒學,我們可以發(fā)現(xiàn)不論儒家的天道還是心性,其實都是過程性的,早期儒學是一種過程本體。例如,西方著名漢學家葛瑞漢注意到,儒家常講“修身養(yǎng)性”,而西方人一般把“性”翻譯成HumanNature,但Nature是一種本質(zhì),是不可以改變的,可是中國人為什么講“修身養(yǎng)性”呢?原來中國古人所說的“性”是一種活動、過程,是動態(tài)的,而非靜止的,這種性恰恰是要在后天的活動和實踐中展開的。還有儒家的“生生之謂易”、“天地之大德曰生”,都強調(diào)天道動態(tài)、活動的一面,反映了早期儒學獨特的形上智慧,是我們重建儒家本體論哲學時需要認真對待的問題。最后是儒家經(jīng)典,具體講,是新四書的重新詮釋。新四書的詮釋不是一種章句之學,不是簡單的文字注釋就可以了,而是一種哲學詮釋學,是以儒家的本體論哲學為依據(jù)對經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋,故也包含“《六經(jīng)》注我,我注《六經(jīng)》”的情況。不過宋儒的這種詮釋方法今天是否依然適用,不是沒有爭議的。例如香港中文大學劉笑敢教授就與筆者多次討論過這個問題,他堅決反對這一做法。理由是古人的學術規(guī)范不夠嚴格,故“《六經(jīng)》注我,我注《六經(jīng)》”倒也無妨?？稍诮裉斓膶W術規(guī)范下,這樣做顯然是不合時宜了。明明是自己的思想,為什么一定要說成是古人的呢?這樣做的結果,一是扭曲了古人的思想,二是限制了自己思想的表達。劉笑敢教授的說法當然有意義,使我們對文本的“意謂”和“蘊謂”有一個自覺,即哪些是文本已有的,哪些是其蘊涵而被我們進一步發(fā)揮的。但是劉教授的擔心則是不必要的。經(jīng)典的意義是一個無盡藏。不是說被前人注釋過了,其意義就被窮盡了。真正好的詮釋恰恰是將經(jīng)典中被遮蔽的意義呈現(xiàn)出來。另外,西方有“重建調(diào)適的詮釋學”之說,意為詮釋的目的不只是要證明古代經(jīng)典中已明確表達或包含了某種思想,而是要證明它有朝此方向發(fā)展的可能性和合理性。所以,通過確立基本的詮釋原則,是可以對《六經(jīng)》之意和我注《六經(jīng)》做出區(qū)分,避免劉教授所擔心的情況的。當年宋儒出入佛老數(shù)十載,然后返之六經(jīng),借鑒佛老形上思維,通過對四書的創(chuàng)造性詮釋,完成儒學的偉大復興。我們今天也應借鑒宋儒的方法,重新出入西學數(shù)十載,然后返之于六經(jīng),以新道統(tǒng)說為統(tǒng)領,以