現(xiàn)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)

現(xiàn)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)

近代新儒學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。作為“五四”以來(lái)的新儒家學(xué)者融會(huì)中西、謀求儒學(xué)現(xiàn)代化的一種嘗試和努力,它無(wú)論在形式或內(nèi)容上都與傳統(tǒng)儒學(xué)具有很大的差異,正是這種差異規(guī)定了現(xiàn)代新儒學(xué)的理論內(nèi)涵和時(shí)代特征,使其成為一種與傳統(tǒng)儒學(xué)既區(qū)別又聯(lián)系的學(xué)術(shù)思潮和理論形態(tài)。本文將著眼于現(xiàn)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系展開(kāi)討論,以期說(shuō)明就其思想實(shí)質(zhì)而言現(xiàn)代新儒學(xué)究竟在什么意義和層面上繼承了傳統(tǒng)儒學(xué),又在哪些方面超越了或試圖超越傳統(tǒng)儒學(xué),以及這樣一種理論學(xué)說(shuō)究竟具有怎樣的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義?，F(xiàn)代新儒學(xué)理論體系的建立,是以“五四”以后的新儒家學(xué)者對(duì)于歷史上的儒家思想的基本精神和理論內(nèi)核的理解、把握和闡釋、說(shuō)明為前提的?，F(xiàn)代新儒家的思想綱領(lǐng)是“返本開(kāi)新”?！胺当尽奔捶祩鹘y(tǒng)儒學(xué)之本,“開(kāi)新”即開(kāi)科學(xué)民主之新。所謂傳統(tǒng)儒學(xué)之“本”,也就是指他們所理解的傳統(tǒng)儒學(xué)的基本義理和基本精神。事實(shí)上,現(xiàn)代新儒家的代表人物們對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)之基本精神的理解、把握不盡相同。梁漱溟先生曾認(rèn)為儒學(xué)的基本精神在于它是一種“不用理智打量、計(jì)算,完全聽(tīng)?wèi){于直覺(jué)”(良知、仁、“善的本能”)的人生態(tài)度,并認(rèn)為儒家的義理歸趣“似宗教非宗教,非藝術(shù)亦藝術(shù)”。這后一種概括與馮友蘭先生把儒家思想的基本精神表述為“極高明而道中庸”十分相近,他們都指出在儒家思想中表現(xiàn)了出世與入世、宗教與道德、理想與現(xiàn)實(shí)的和諧統(tǒng)一。然而事實(shí)上,梁、馮二人有關(guān)儒家思想之基本精神的具體闡發(fā)仍然相去甚遠(yuǎn)。就總體而言,梁漱溟突出了直覺(jué)的層面,認(rèn)為儒家理想的人生態(tài)度乃是出自于完全排除了后天理智的分別作用,回歸于本然之善的直覺(jué)狀態(tài);馮友蘭則突出了理智的層面,認(rèn)為只有通過(guò)理智的“覺(jué)解”功夫,最終實(shí)現(xiàn)對(duì)宇宙大全的認(rèn)識(shí),并進(jìn)而超越理智、概念的分別作用,達(dá)到“與宇宙大全渾然為一”的“天地境界”。熊十力的有關(guān)思想較近于梁漱溟,但他更強(qiáng)調(diào)后天的修養(yǎng)功夫,更突出儒家思想中積極入世的方面,因而也就對(duì)佛家的出世及道家的避世有更多的批評(píng)。五十年代后的港臺(tái)新儒家認(rèn)為,儒家思想的核心和真髓即在于它的心性之學(xué)。1958年元旦,牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、張君勱四人聯(lián)名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中明確指出:“中國(guó)之學(xué)術(shù)文化,當(dāng)以心性之學(xué)為其本原?！薄按诵男灾畬W(xué),亦最為世之研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化者,所忽略所誤解的。而實(shí)則此心性之學(xué),正為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心,亦是中國(guó)思想中之所以有天人合德之說(shuō)之真正理由所在?！痹谒麄兛磥?lái),心性之學(xué)(即內(nèi)圣之學(xué)或稱(chēng)之為“內(nèi)圣成德之教”)乃是儒家思想中一以貫之的“圣學(xué)血脈”,是中國(guó)文化永不枯竭的源頭活水。儒家心性之學(xué)自孔孟以后,中間經(jīng)歷了魏晉、隋唐時(shí)期民族文化生命的“歧出”,“至宋明而后大盛”。但是自宋明以后,先是清代三百年學(xué)術(shù)重對(duì)書(shū)籍文物之考證訓(xùn)詁而不談心性,繼而西學(xué)東漸,“五四”時(shí)期之中國(guó)思想界一方面倡導(dǎo)西方的科學(xué)與民主,另一方面也認(rèn)為清代考據(jù)學(xué)中涵有科學(xué)方法,而推崇顏習(xí)齋、戴東原,反對(duì)宋明儒更成為一時(shí)風(fēng)氣。與儒家學(xué)術(shù)發(fā)展的情況不同,佛學(xué)在清以后的發(fā)展歷程中素重心性之學(xué),但佛家的心性之學(xué)與傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)具有某種實(shí)質(zhì)的區(qū)別?！肮史饘W(xué)家亦多不了解中國(guó)儒家心性之學(xué)。由是中國(guó)傳統(tǒng)的心性之學(xué),遂為數(shù)百年之中國(guó)思想界所忽視”②。在現(xiàn)代新儒家看來(lái),清代以來(lái)民族文化生命的日趨衰微與儒家心性之學(xué)沉晦不顯的狀況是相適應(yīng)的。要弘揚(yáng)民族文化生命,首先必須重建儒家道統(tǒng),光大儒家內(nèi)圣之學(xué),恢復(fù)先秦儒家和宋明儒家的“形上智慧”。他們就把這方面的努力及其使命稱(chēng)之為“返本”。儒學(xué)在歷史上曾長(zhǎng)期作為中國(guó)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài),特別是經(jīng)過(guò)“五四”時(shí)期激烈的反孔運(yùn)動(dòng)以后,儒學(xué)在某種意義上已經(jīng)成為了中國(guó)封建社會(huì)和封建專(zhuān)制主義的代名詞。因此,要在新的歷史條件下弘揚(yáng)儒學(xué),就不能不對(duì)“儒家的象征符號(hào)”做一種厘清的工作。這方面現(xiàn)代新儒家所采取的一個(gè)基本進(jìn)路是:區(qū)分封建化、政治化、制度化的儒學(xué)和作為文化理念、道德理想、人文精神的儒學(xué)。八十年代儒學(xué)第三期發(fā)展最有力的鼓吹者杜維明曾指出:“儒學(xué)基本的精神方向,是以人為主的,它所代表的是一種涵蓋性很強(qiáng)的人文主義?！@種人文主義,是入世的,要參與現(xiàn)實(shí)政治,但是又不是現(xiàn)實(shí)政權(quán)勢(shì)力的一個(gè)環(huán)節(jié),有著相當(dāng)深厚的批判精神,即力圖通過(guò)道德理想來(lái)轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治,這就是所謂‘圣王’的思想,是儒學(xué)的真精神?！痹诂F(xiàn)代新儒家看來(lái),儒學(xué)之作為一種文化理念、道德理想和人文精神乃是一種“常理”、“常道”,具有超越于某種具體的社會(huì)形態(tài)和歷史時(shí)期的普遍價(jià)值,而決不會(huì)隨著制度化的儒學(xué)或“儒教中國(guó)”而一同歸于消亡?，F(xiàn)代新儒家十分強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“常道”品格,所謂“返本”也就是要把儒學(xué)之作為“常道”的某些基本義理重新彰顯出來(lái)。當(dāng)然,這并不意味著對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的簡(jiǎn)單重復(fù)。事實(shí)上,現(xiàn)代新儒家特別是五十年代后的港臺(tái)新儒家在吸收西方哲學(xué),對(duì)儒家心性之學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代詮釋方面,著力甚多。這種現(xiàn)代詮釋也包括在新的歷史文化背景下重新界定儒學(xué)在人類(lèi)文化學(xué)說(shuō)史上的地位和價(jià)值。按照牟宗三等人的理解,儒家心性之學(xué)的真髓不僅在于它說(shuō)明了道德實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù),而且在于它指出了一條達(dá)到宇宙真實(shí)的正確道路,指出了一條不同于西方、印度的哲學(xué)和宗教的超越之路,所以稱(chēng)之為“道德的形上學(xué)”,又稱(chēng)之為“道德宗教”或“成德之教”。他們認(rèn)為,中西哲學(xué)、文化的差異并不在于是否承認(rèn)超越世界的存在,就肯定“價(jià)值具有超越的源頭”而言,它們并無(wú)差異。二者的差異在于如何說(shuō)明超越世界與世俗世界的關(guān)系。中國(guó)哲人采取“六合之外,圣人存而不論”的態(tài)度,對(duì)超越的源頭“只作肯定而不去窮究到底”。所以中國(guó)哲學(xué)的超越世界沒(méi)有走上外在化、具體化、形式化的途徑,沒(méi)有出現(xiàn)“上帝之城”。西方哲學(xué)則不然,他們對(duì)于作為價(jià)值源頭的超越世界窮追不舍,“最后非逼出一個(gè)至善的‘上帝’的觀念不止”。中國(guó)哲學(xué)把重點(diǎn)放在每個(gè)人的內(nèi)心自覺(jué),“所以個(gè)人的修養(yǎng)或修持成為關(guān)鍵所在”。余英時(shí)稱(chēng)之為“內(nèi)在超越”。在新儒家看來(lái),“內(nèi)在超越”體現(xiàn)了道德與宗教的完美統(tǒng)一,以“內(nèi)在超越”為基本特征的儒家心性之學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中既可以發(fā)揮某種宗教的功能,又可以避免以舍離為首要義的佛教和以神為中心的基督教所帶來(lái)的偏失。二西化派的新外王觀弘揚(yáng)儒家內(nèi)圣之學(xué)(心性之學(xué)),堅(jiān)持以儒家內(nèi)圣之學(xué)為本來(lái)應(yīng)付西方文化的挑戰(zhàn)和重建中國(guó)哲學(xué)與文化,乃是現(xiàn)代新儒學(xué)之為儒學(xué)的主要之點(diǎn),也是他們繼承于先秦和宋明儒學(xué)的主要之點(diǎn)。另一方面,現(xiàn)代新儒學(xué)之作為二十世紀(jì)的儒學(xué),它又具有不同于傳統(tǒng)儒學(xué)的“現(xiàn)代”品格,這主要表現(xiàn)在它一方面要返傳統(tǒng)儒學(xué)之“本”,另一方面又要開(kāi)科學(xué)民主之“新”。按照牟宗三先生的說(shuō)法,儒學(xué)第三期發(fā)展的使命在于:“一、道統(tǒng)之肯定,即肯定道德宗教之價(jià)值,護(hù)住孔孟所開(kāi)辟之人生宇宙之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出,此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng),開(kāi)出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù),此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然?！边@是對(duì)現(xiàn)代新儒家“返本開(kāi)新”的思想綱領(lǐng)較為具體的表述?！暗澜y(tǒng)之肯定”也就是肯定儒家的“內(nèi)圣成德之教”,“接續(xù)民族文化生命之本源大流”;“學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出”和“政統(tǒng)之繼續(xù)”則是要把儒家的道德精神落實(shí)到外王事業(yè)上以開(kāi)出“新外王”,即發(fā)展科學(xué)與民主。民主與科學(xué)本是儒家思想在具體而特殊的歷史環(huán)境中所遭遇的問(wèn)題,現(xiàn)代新儒家將其納入“內(nèi)圣外王”的思想架構(gòu)中加以闡發(fā)、說(shuō)明、消化和處理,并由此出發(fā)回答傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題?！胺当鹃_(kāi)新”(保內(nèi)圣,開(kāi)外王)反映了新儒家在中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題上既不同于傳統(tǒng)的守舊派也區(qū)別于自由主義的西化派的特殊進(jìn)路。關(guān)于科學(xué)、民主與傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的關(guān)系,現(xiàn)代新儒家不滿(mǎn)足于“古已有之”的論調(diào),他們的新外王開(kāi)出論乃是基于一種自覺(jué)意識(shí),這就是:科學(xué)與民主(指科學(xué)精神和民主制度)是中國(guó)歷史文化中所缺少的,而又為我們民族走向近代化和現(xiàn)代化之所必須。所以問(wèn)題的焦點(diǎn)不在于是否需要吸收西方的科學(xué)與民主,而在于如何吸收西方的科學(xué)與民主,“新儒家自覺(jué)民主與科學(xué)是不可抗拒的時(shí)代潮流,問(wèn)題是在如何讓它生根成長(zhǎng)”。使科學(xué)與民主在中國(guó)的土地上“生根成長(zhǎng)”;這是新一代儒者謀求解決的中心課題。牟宗三先生指出:“儒家學(xué)術(shù)第三期發(fā)展,所應(yīng)負(fù)的責(zé)任即是要開(kāi)這個(gè)時(shí)代所需要的外王,亦即開(kāi)新的外王?！边@里我們同樣可以看到保守主義與自由主義之間的某種“同構(gòu)”,他們理論的興奮點(diǎn)可以說(shuō)都在于如何吸收西方的科學(xué)與民主。新儒家從不否認(rèn)首先出現(xiàn)于西方社會(huì)的科學(xué)與民主的普遍價(jià)值和對(duì)于我們民族存在與發(fā)展的重要意義,他們所強(qiáng)調(diào)的是:吸收西方的科學(xué)與民主不可以采取外在的“加添法”,而必須經(jīng)過(guò)民族文化的自我調(diào)整,從民族文化生命內(nèi)部開(kāi)顯出來(lái)。牟宗三等人認(rèn)為,在道德宗教的層面,中國(guó)文化達(dá)到了很高的境界,但就文化生命的特質(zhì)及其發(fā)展的限度而言,也存在著較為嚴(yán)重的缺陷,這主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:一是“科學(xué)之精神,畢竟為中國(guó)先哲之所缺”;二是“中國(guó)文化歷史中,缺乏西方近代之民主制度之建立”⑦。按照牟的說(shuō)法,中國(guó)文化“在全幅人性的表現(xiàn)上,從知識(shí)方面說(shuō),它缺少了‘知性’這一環(huán),因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué);從客觀實(shí)踐方面說(shuō),它缺少了‘政道’之建立這一環(huán),因而也不出現(xiàn)民主政治,不出現(xiàn)近代化的國(guó)家政治與法律”。此之謂“有道統(tǒng)而無(wú)學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)”。上述情況在儒學(xué)發(fā)展的歷程中一直沒(méi)有得到改變。宋明儒者在扭轉(zhuǎn)魏晉、隋唐時(shí)期中國(guó)文化生命的“歧出”、復(fù)活和光大先秦儒家的形上智慧方面,做出了突出貢獻(xiàn)。但是,“宋明儒者的成就和貢獻(xiàn),畢竟偏重于內(nèi)圣一面,外王事功方面,則缺少積極的講論和表現(xiàn),此即所謂‘內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱’”。后來(lái)有顧亭林、黃梨洲、王船山等人在外王方面的努力,但由于滿(mǎn)清的統(tǒng)治,這條思想線索亦未能延續(xù)下來(lái)。內(nèi)圣外王本是儒家思想的全體大用、全幅規(guī)模,外王方面的不足表明文化生命的不圓滿(mǎn)。與內(nèi)圣方面的生命智慧相比,知性方面的邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)與客觀實(shí)踐方面的國(guó)家政洽法律制度(近代化的)不屬于最高境界中的事,而是“中間架構(gòu)性”的東西,“然而在人間實(shí)踐過(guò)程中實(shí)現(xiàn)價(jià)值上,實(shí)現(xiàn)道德理性上,這中間架構(gòu)性的東西卻是不可少的。而中國(guó)文化生命在以往的發(fā)展卻正少了這中間一層”⑩。由于缺少了“中間一層”,使道德理性不能夠向外活動(dòng)、向外表現(xiàn)、向外打通(或稱(chēng)之為向下落實(shí)、向下?lián)伍_(kāi)),不能夠積極的客觀的實(shí)現(xiàn)出來(lái),只能內(nèi)縮于個(gè)人的道德實(shí)踐中而有“窒息之虞”?，F(xiàn)代新儒家承認(rèn)由于缺少知識(shí)層面的開(kāi)展和客觀政治法律制度的建立,中國(guó)歷史文化在表現(xiàn)形態(tài)上有缺陷、不圓滿(mǎn),但他們并不承認(rèn)中國(guó)文化具有本源上的不足。這是因?yàn)樵凇氨驹葱螒B(tài)”上,中國(guó)文化乃是一客觀的道德精神的表現(xiàn),所謂天道、性體、心體、“仁且智的精神實(shí)體”、良知、道德理性等等,從根源上講都是指這一客觀的道德精神而言。這一客觀的道德精神或“仁且智的精神實(shí)體”本無(wú)所謂欠缺,且在歷史行程中,它“必須要披露于個(gè)人以外之社會(huì)及天地萬(wàn)物而充實(shí)其自己、彰著其自己,即必須要客觀化其自己,且絕對(duì)化其自己?？陀^化其自己,即須披露于國(guó)家政治及法律”11。這其中所包含的必然性,“既不是邏輯的必然性,也不是科學(xué)里邊那個(gè)機(jī)械的因果律。這種必然性,就叫做辯證的必然性”。此所謂“辯證的必然性”也就是如黑格爾所論的精神的“內(nèi)在有機(jī)發(fā)展”的必然性。依據(jù)此種精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展的“辯證的必然性”,科學(xué)與民主以及體現(xiàn)于其背后的基本精神一定會(huì)從中國(guó)歷史文化生命中開(kāi)顯出來(lái),因?yàn)椤叭是抑堑木駥?shí)體”“注定要在歷史發(fā)展中完成其自己”,所以“以前沒(méi)有開(kāi)出來(lái),將來(lái)都要開(kāi)出來(lái)。這里決定沒(méi)有不相容的地方”。按照此種認(rèn)識(shí),儒家思想與現(xiàn)代化的關(guān)系并不是外在的、消極的適應(yīng)。對(duì)于儒家思想來(lái)說(shuō),作為現(xiàn)代化的基本特征的民主與科學(xué)并不是某種異質(zhì)的、不相容的東西,而是為儒家思想本身所要求的。所以,“儒家與現(xiàn)代化并不沖突,儒家亦不只是消極地去‘適應(yīng)’、‘湊合’現(xiàn)代化,它更要在此中積極地盡它的責(zé)任?！薄皬娜寮覂?nèi)部的生命中即積極地要求這個(gè)東西,而且能促進(jìn)、實(shí)現(xiàn)這個(gè)東西,亦即從儒家的‘內(nèi)在目的’就要發(fā)出這個(gè)東西、要求這個(gè)東西。所以儒家之于現(xiàn)代化,不能看成個(gè)‘適應(yīng)’的問(wèn)題,而應(yīng)看成‘實(shí)現(xiàn)’的問(wèn)題”14。這里需要說(shuō)明的是:新儒家歷來(lái)認(rèn)為,科學(xué)與民主并不是文化發(fā)展的全部?jī)?nèi)容,也不是衡量某種文化高下優(yōu)劣的唯一尺度,因?yàn)槊恳环N文化都有其超越的層面,都有其道德理想和宗教精神,這后一方面是更本質(zhì)的。既然如此,何以又把實(shí)現(xiàn)科學(xué)與民主(開(kāi)出新外王)作為中國(guó)現(xiàn)代化的基本內(nèi)容?這是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái),儒學(xué)作為一種道德宗教乃是“常道”,具有超越于具體的歷史時(shí)期和社會(huì)形態(tài)的永恒價(jià)值,因而無(wú)所謂現(xiàn)代化可言,“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學(xué)方面去講”。所以“本中國(guó)內(nèi)圣之學(xué)解決外王問(wèn)題”即“開(kāi)新外王”,就構(gòu)成新一代儒者所要擔(dān)負(fù)的文化使命。三道德善良的自我坎陷與“智之良性”的轉(zhuǎn)換對(duì)于現(xiàn)代新儒家來(lái)說(shuō),僅只是一般地指出儒家思想與現(xiàn)代化并不是不相容的,或者說(shuō)現(xiàn)代化正是儒家思想自身所要求的,顯然是不夠的。從他們的思想綱領(lǐng)和自視所承擔(dān)的使命來(lái)看,他們還必須具體的回答在歷史上儒家內(nèi)圣之學(xué)何以沒(méi)有能夠開(kāi)出科學(xué)與民主,儒家思想在其發(fā)展中又如何能夠克服自身的限制,實(shí)現(xiàn)對(duì)“新外王”的涵攝和建構(gòu)的問(wèn)題。這后一方面理應(yīng)成為現(xiàn)代新儒家思想理論的重心所在,但恰恰在這一關(guān)節(jié)點(diǎn)上,新儒家陷入了難以克服的理論矛盾和難以擺脫的思想困境。現(xiàn)代新儒家對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺陷不乏深刻的認(rèn)識(shí)。牟宗三指出:歷史上的中國(guó)文化乃是一“仁智合一而以仁為籠罩者”的文化系統(tǒng),在此文化系統(tǒng)中,“仁一面特別彰著”,“而智一面則始終未獨(dú)立地彰著出來(lái)”16,“故對(duì)于知識(shí)以及成知識(shí)的‘知性’從未予以注意”17。而在一個(gè)文化生命里,“如果轉(zhuǎn)不出智之知性形態(tài),則邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)無(wú)由出現(xiàn)”18,這是中國(guó)歷史文化中有道統(tǒng)而無(wú)學(xué)統(tǒng)的原由所在。在政治方面,歷史上的中國(guó)文化“其用心唯是以成圣賢人格為終極目的,因而政治方面亦只成為圣君賢相之形態(tài)”19。在此種形態(tài)中,君乃是一個(gè)“無(wú)限制的超越體”,限制君的唯一辦法就是德與“天命靡?！钡木?。人民則永遠(yuǎn)是處在被動(dòng)的潛伏狀態(tài)中,不能夠在政治上自覺(jué)地站立起來(lái)而成為有個(gè)性的個(gè)體,只是一個(gè)倫常上“道德的存在”,而不能成為一個(gè)“政治的存在”,所以不能起來(lái)對(duì)皇帝有一客觀上政治法律形態(tài)的回應(yīng)和限制,中國(guó)政治也就終不能向民主一路走。如何彌補(bǔ)傳統(tǒng)文化忽視知識(shí)與知性的缺陷?牟宗三提出了他的“道德良知自我坎陷”說(shuō)。所謂道德良知的自我坎陷也就是指道德良知通過(guò)自我否定自覺(jué)地從“無(wú)執(zhí)”轉(zhuǎn)為“有執(zhí)”。對(duì)此牟宗三的高足蔡仁厚有個(gè)解釋,他說(shuō):良知的自我坎陷就是良知的“自我打開(kāi)”,“使自己開(kāi)為兩層:一層是道德心(德性主體),亦即良知自己;一層是認(rèn)知心(知性主體),這是良知自覺(jué)地坎陷自己而轉(zhuǎn)出來(lái)的”20。道德心是“與物無(wú)對(duì)”的,它要追求與天地萬(wàn)物為一體的境界,其表現(xiàn)和作用是完成德性人格;認(rèn)知心是“與物有對(duì)”的,它是在“主客對(duì)列”的關(guān)系中發(fā)揮作用,去認(rèn)識(shí)外在對(duì)象,其表現(xiàn)和作用是成就知識(shí)與科學(xué)。牟宗三認(rèn)為,在儒家仁智統(tǒng)一的境界中,本也包涵了“智”的作用,但是此所謂“智”只是“停在圣賢人格中的直覺(jué)形態(tài)上”,是圣賢人格中的神智妙用,是“仁心之智慧”。他稱(chēng)之為“神智”、“圓智”或“智之直覺(jué)形態(tài)”。這種智是“無(wú)事的”,即它并不在主客分別的關(guān)系中發(fā)揮認(rèn)知的功能,因而與概念心靈的知性之智具有實(shí)質(zhì)的區(qū)別,牟先生稱(chēng)后者為“智之知性形態(tài)”。道德良知的自我坎陷所要轉(zhuǎn)出的就是此種“知性形態(tài)”之智。牟宗三先生又稱(chēng)良知的自我坎陷為“精神表現(xiàn)之一曲折”,且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué),以及近代化的國(guó)家、政治、法律,俱在此一曲折層上安立”21。至于精神(道德理性、良知)何以會(huì)表現(xiàn)出“此一曲折”,這就又回到了我們前面論及的“精神的內(nèi)在有機(jī)發(fā)展”這一形而上的根據(jù)上來(lái)了。牟認(rèn)為,精神的內(nèi)在有機(jī)發(fā)展所包涵的“辯證的必然性”使它可以“要求一個(gè)與其本性相違反的東西”,以便使自己更圓滿(mǎn)地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。與良知坎陷說(shuō)相類(lèi)似的還有唐君毅等人提出的“暫忘”說(shuō)。此所謂“暫忘”是指“道德的主體之要求建立其自身之兼為一認(rèn)識(shí)主體時(shí),此道德主體須暫忘其為道德的主體,即此道德之主體,須暫退歸于此認(rèn)識(shí)之主體之后,成為認(rèn)識(shí)主體的支持者。直俟此認(rèn)識(shí)的主體完成其認(rèn)識(shí)之任務(wù)后,然后再施其價(jià)值判斷,從事道德之實(shí)踐,.并引發(fā)其實(shí)用之活動(dòng)”23。牟宗三等人提出“良知自我坎陷”說(shuō)和“暫忘”說(shuō)的本意在于改正和彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)“以仁為籠罩,以智為隸屬”、忽視知識(shí)與知性、缺少對(duì)概念心靈的探求和知性主體的安立的缺陷和不足,以便“開(kāi)出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性”,為吸收西方的科學(xué)知識(shí)提供內(nèi)在依據(jù)。遺憾的是,他們所采取的理路適足以說(shuō)明他們?nèi)匀粵](méi)有突破“以仁為籠罩,以智為隸屬”的思維架構(gòu)。無(wú)論是積極的“坎陷”還是消極的“暫忘”,都不過(guò)是道德良知的自我轉(zhuǎn)化和自我完善。道德仍然優(yōu)于知識(shí),前者是第一義的,是體,是本;后者是第二義的,是用,是末。對(duì)此,海外學(xué)者亦有尖銳的批評(píng),傅偉勛就曾指出:牟宗三使用“自我坎陷”、“有執(zhí)”等等負(fù)面字眼來(lái)重建儒家知識(shí)論,仍有泛道德主義傾向之嫌,“仍令人感到,‘自我坎陷’說(shuō)的形成,還是由于當(dāng)代新儒家為了應(yīng)付尊重‘知性探求’獨(dú)立自主性的西方科學(xué)和哲學(xué)的強(qiáng)烈挑激,而被迫謀求儒家思想的自我轉(zhuǎn)折與充實(shí)的思維結(jié)果,仍不過(guò)是張之洞以來(lái)帶有華夏優(yōu)越感的‘中學(xué)為體,西學(xué)為用’這老調(diào)的一種現(xiàn)代式翻版而已,仍突破不了泛道德主義的知識(shí)論框架,而創(chuàng)造地發(fā)展合乎新時(shí)代需求的儒家知識(shí)論出來(lái)”。現(xiàn)代新儒家有關(guān)中國(guó)政治現(xiàn)代化(民主)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也存在著類(lèi)似的弊端。牟宗三稱(chēng)歷史上儒家由修身、齊家到治國(guó)、平天下的進(jìn)路為“外王之直接形態(tài)”,即以為外王可以由內(nèi)圣直接推出來(lái),以為盡心、盡性、盡倫、盡制即可直接推出外王。牟認(rèn)為:“在以前可以說(shuō)是如此,在現(xiàn)在則是不夠,修身齊家在這個(gè)時(shí)代,不能直接推出治國(guó)平天下,不能由內(nèi)圣直接推出外王,這就顯出現(xiàn)代化的意義。以前從修身齊家一直可以推展到治國(guó)平天下,那就是非現(xiàn)代化?！彼J(rèn)為,對(duì)于現(xiàn)代化來(lái)說(shuō),“直接形態(tài)的外王是不夠的”,外王之積極地、充分地、客觀地實(shí)現(xiàn),必須經(jīng)過(guò)一個(gè)曲折,“轉(zhuǎn)一個(gè)彎,而建立一個(gè)政道,一個(gè)制度,而為間接的實(shí)現(xiàn):此為外王之間接形態(tài)”26。中國(guó)政治的現(xiàn)代化也就意味著從“外王之直接形態(tài)”轉(zhuǎn)向“外王之間接形態(tài)”。問(wèn)題在于,此所謂“間接形態(tài)”的外王仍須以儒家內(nèi)圣之學(xué)為依據(jù),牟宗三