穆斯林史研究的話語與權(quán)力熟悉的陌生人讀一部西北穆斯林史

穆斯林史研究的話語與權(quán)力熟悉的陌生人讀一部西北穆斯林史

1.研究中國學(xué)者的特點和應(yīng)用過去，外國科學(xué)家開始對中國社會進行全面的分析和結(jié)論，并將中國社會視為一個文化同質(zhì)的社會，即所謂的漢族社會。因而早期的“中國研究”往往是漢人研究的同義詞。這樣,我們絲毫不奇怪為什么擁有長達1300多年歷史的中國穆斯林在歐洲和中東文本中一直缺乏詳盡論述。這種對”遠(yuǎn)方社會與文化“的刻板印象和錯位描述直到近來才有所矯正。一些學(xué)者開始注意到中國社會存在由來已久、并對其產(chǎn)生重大影響的非主體民族的文化與歷史。不但如此,或許是由于對解構(gòu)諸如“民族國家”、“民族”等“想象的社群”的過分“鐘情”,西方學(xué)界開始以一種全面的反思精神質(zhì)疑世界各地的族群現(xiàn)象。近來有關(guān)回族的新的族群理論的出現(xiàn)和發(fā)展表明了這種“醒思”精神的逐漸細(xì)化1。盡管族群與族群理論的研究不是歷史學(xué)研究的重點,但由于歷史、特別是民族史,經(jīng)常成為詮釋自己與他人的過去,來合理化及鞏固現(xiàn)實人群利益的手段2,所以,對于民族史研究者來說,參與族群理論的討論,以歷史學(xué)的眼光觀察和體會一個族群集體記憶或民族的本質(zhì),不僅有助于人們理解歷史所蘊含的“過去”本質(zhì),而且有助于揭示民族史著作的社會意義?！妒煜さ哪吧恕肪褪且晃粴v史學(xué)家對中國西北”回族史”的關(guān)注3。本書作者李普曼是亞洲內(nèi)陸史及伊斯蘭教史專家。除了《熟悉的陌生人》一書外,李普曼編著或編寫的同中國伊斯蘭和穆斯林有關(guān)的著述主要有佛萊徹的部分未完成手稿,其中包括1946年在甘肅的基督教傳教士泰樂(F.W.M.Taylor)寫給另一位傳教士小皮金斯(ClaudeL.Peckins)有關(guān)當(dāng)?shù)卣芎狭忠T宦道統(tǒng)資料的書信之研究——《泰樂致皮金斯書信中的納合什版底耶哲合林耶支派》(″TheTaylor-PickensLettersoftheJahriBranchoftheNaqshbandiyya″,editedbyJonathanN.Lipman,inCentralandInnerAsianStudies3,1989,pp.1-35),以及佛萊徹研究中國西北門宦史著名的遺稿——《中國西北的納合什版底耶》(TheNaqshbandiyyainNorthwestChina,JosephF.Fletcher,ed.byBeatriceForbesManz,StudiesonChineseandIslamicInnerAsia,Aldershot:Variorum,1995)。除了上述有關(guān)中國伊斯蘭和穆斯林的著述之外,李普曼還同其他學(xué)者編著了一系列有關(guān)傳統(tǒng)中國歷史、社會、文化方面的著述,典型的有“中國的暴力”(ViolenceinChina,EssaysinCultureandCounterculture,JonathanN.Lipman,StevanHarrell,1990)。此外,李氏還是日本史、朝鮮史、歐洲史及美洲史學(xué)家。其中有關(guān)日本研究的論述有“帝國日本:擴張和戰(zhàn)爭”(ImperialJapan:ExpansionandWar,JonathanN.Lipman,Published,1995)。李氏廣泛的研究領(lǐng)域和多元的研究取向表明他不僅對中國穆斯林社會、歷史和文化有著獨特的認(rèn)識和理解,就是對中國非穆斯林社會和其他社會的歷史文化也有相當(dāng)?shù)难芯?。所以他的有關(guān)中國穆斯林的著述具有鮮明的比較研究的特點。從對族群理論的討論可以看出,李普曼對其它學(xué)科、尤其對人類學(xué)有著相當(dāng)?shù)母惺?。這樣,跨學(xué)科研究也成為其研究的重要特色。除了比較研究和跨學(xué)科研究的特點之外,同國內(nèi)的回族史研究相比,《熟悉的陌生人》一書在歷史材料的收集上兼顧了不同語種的零星記載和綜合分析,而且其分析框架中的宏觀把握也較為妥當(dāng)。李氏廣博的學(xué)科背景、扎實的學(xué)科知識和對“中國社會”的熟悉,使他在英語世界中比“其他任何人更熟知中國穆斯林(回族)歷史”5。盡管本書的一些觀點值得商榷,但《熟悉的陌生人》一書對西北穆斯林社會的中外歷史資料收集之廣與整體解釋之系統(tǒng)化,則是不爭的事實6。它的出版,表明英語學(xué)界對中國穆斯林的研究已經(jīng)超越了驗證族群理論的宏觀論述,開始進入到對中國穆斯林瑣碎繁雜的具體歷史的敘述和分析。李普曼將西北回族史還原為西北穆斯林史同他對民族(Ethnicity)的主觀認(rèn)定有關(guān),也同人類學(xué)界對民族-國家(Nation-state)和民族(Ethnicity)的反省有關(guān)。他在考察中國回回穆斯林時,以猶太人作比,指出諸如此類的群體術(shù)語作為劃分人群時所固有的含糊性;而以這些模糊術(shù)語解釋和理解“回族”歷史時則存在著諸多問題。李氏以為“民族”之類的分類術(shù)語有損于歷史的真實,而且即使是諸如“穆斯林”這樣看似清楚的集體名詞也混淆了對具體歷史事件和人物的分析。因為在動亂的時侯,一個穆斯林的身份并不能決定他的行為7。李氏對群體術(shù)語的溯源、反思和批判表明他對“民族史”(尤其是民族國家締造過程中的“民族史”)信度的保留及對歷史事件和人物做具體化分析的青睞。換句話說,他更傾向于陳述歷史事實,而不是建構(gòu)回族民族史。這樣,當(dāng)他認(rèn)為民族史混淆了穆斯林史時,便小心地將中國穆斯林史的下限結(jié)于民國。這是因為在他看來,穆斯林在中國的文化涵化和歷史經(jīng)歷己經(jīng)告一段落并開始了一個新的起點,這個起點的微標(biāo)是“民族”,而不是先前的”穆斯林“。而這種將“族”同家庭傳承聯(lián)系起來的做法,顯然是受到了早期歐美學(xué)者的種族優(yōu)越論者的影響,并且是創(chuàng)造一種新的“中國性”的需要8。同“民族”一樣,諸如“宗教”、“族性”、“中國”、“民族國家”等詞匯缺乏中立的意項,它們是在話語/權(quán)利之下的重新構(gòu)建的分類體系9。對于李普曼而言,“少數(shù)民族歷史”(“民族史”)或?qū)ι贁?shù)民族歷史的選擇性壓縮(“簡史”)、創(chuàng)造性締造(“編寫”)以及不間斷的“重寫”都不能覆蓋穆斯林在中國的全部經(jīng)歷10,而只是穆斯林適應(yīng)中國社會的一個部分。盡管穆斯林的“少數(shù)民族化”現(xiàn)象是中國伊斯蘭教史上穆斯林族群身份與國家主權(quán)關(guān)系的結(jié)合模式中影響層面最為深遠(yuǎn)的例子6,但從更大的時空看,“回族史”也只是歷史學(xué)對穆斯林與中國社會互動的部分陳述。這樣,李普曼力圖跳出回族民族史的傳統(tǒng)寫作框架而嘗試陳述一部西北穆斯林史。2.西北斯德哥爾摩社會雖然從研究對象上來看,李氏和杜磊11都以中國回族為研究對象,但兩者的方法和志趣截然有別。雖然李氏也在中國進行過多次參觀訪問,但他的現(xiàn)時考察是為了了解西北穆斯林社會的“自然地理”從而加深對西北社會的本質(zhì)認(rèn)識和歷史分析。這樣我們不難理解李氏為何在對西北穆斯林的歷史研究中傾注了大量有關(guān)西北邊遠(yuǎn)社會的地理和歷史傳統(tǒng)的描述。這或許為他分析西北穆斯林史做了具體場景(地理的或是歷史的)的鋪墊,也同他對自然、社會、文化、歷史整合觀察的態(tài)度有關(guān)。通過對西北地區(qū)自然生態(tài)和歷史傳統(tǒng)的考察,李普曼充分注意到了自然資源在邊疆社會的奇缺和人群對資源的不同追求方式和控制途徑。這樣,李普曼拋棄了從中心社會(漢人社會)看待邊緣的研究范式,而從西北穆斯林社會本身出發(fā)來看待和分析西北穆斯林社會。西北不僅在地理上處于中國社會的邊疆,而且在文化上也介于中西亞伊斯蘭中心地帶和中國非穆斯林社會的邊緣。西北的自然生態(tài)只是穆斯林社會存在的自然基礎(chǔ),它本身無法解釋西北穆斯林的社會實踐。為了更好地理解西北穆斯林社會,李普曼將西北社會置于一個更大的時空進行考察。作為中國歷代中央王朝的邊疆社會和遠(yuǎn)離伊斯蘭心臟的穆斯林地區(qū),西北穆斯林社會一直受到外部環(huán)境的巨大影響。從《熟悉的陌生人》一書可以看出,李氏在敘述西北穆斯林史之前,對“中國”的社會價值進行了論述,這就將西北穆斯林史置入一個較廣的價值判斷體系中分析。這一體系就是傳統(tǒng)上所說的中國地理和文化中心的非穆斯林中央王朝。如同對“好”、“壞”、“造反”等的價值判斷,李氏分析了穆斯林外部社會的社會價值以及這些價值對邊疆穆斯林社會的應(yīng)用。在李普曼看來,以農(nóng)業(yè)為生計方式的漢人主體社會給那些流動的邊疆游牧民族賦予了一種天生是賊盜的名聲12。地理的封閉促使撒拉這樣的穆斯林群體遠(yuǎn)離封建政府的控制范圍之內(nèi),這樣,他們被賦予賊盜的名聲延續(xù)幾個世紀(jì)之久12。在艱苦的自然條件下,在面對各個山頭的潛在仇敵的情況下,沒有一個邊疆人群不依靠其武力傳統(tǒng)而生存13。邊疆穆斯林諸如“習(xí)武”傳統(tǒng)和“強悍”氣概在統(tǒng)治階級眼里自然被視為是對封建統(tǒng)治“平和”“秩序”的潛在威脅。這種文化偏見產(chǎn)生的根本原因在于非穆斯林的中心社會對生態(tài)、文化迥異于中心生態(tài)、文化的西北社會和文化的主觀定義,尤其是在非常時期對“失序”和“動亂”的主觀定義。西北社會不僅是中國社會的地理邊疆和文化邊緣,而且在地理和文化上也處于伊斯蘭世界的邊緣。這種狀況使得西北穆斯林社會缺乏一個解決宗教爭執(zhí)的合理場所。而對西北穆斯林來說,存在這樣一個解決問題的機制是極其重要的。因為對西北穆斯林來說,宗教在其社會生活中占據(jù)了無法被其他事項所能代替的地位。雖然中東或其他穆斯林社會也因為宗教的分歧而導(dǎo)致不合、公訴、爭吵、世仇或戰(zhàn)爭,但他們還可以在一個相互認(rèn)可的法令、宗教探索和智力互動的場所中進行爭論14。而甘肅的伊斯蘭邊緣地帶,由于不能進行對話的正統(tǒng)教派的僵化導(dǎo)致了難以數(shù)計的宗教沖突14。因為缺乏對正統(tǒng)權(quán)威的信賴,西北穆斯林無法用一種共享的智力傳統(tǒng)對來自伊斯蘭中心地帶的教條進行斟酌或潤色,而只是僵化地追隨教條。當(dāng)所謂的不同教派之間產(chǎn)生利益碰撞時,暴力便成為解決問題的常用手段,而這種解決方法有時則得到了教長的支持。缺少除宗教職業(yè)者以外的智識精英(Intellectualelite)是造成西北獨特生態(tài)環(huán)境中特殊穆斯林社會的重要原因14。這樣,李普曼充分注意到了西北社會的獨特二元性。西北穆斯林社會既是一個穆斯林社會,但卻是一個缺乏伊斯蘭社會調(diào)節(jié)機制的“穆斯林”社會;同時,西北穆斯林社會又具有典型的“中國”社會特點,卻缺乏東部“中國”的社會調(diào)節(jié)機制——尤其是地方士紳階層。換句話說,西北穆斯林社會是一個徘徊在“伊斯蘭”和“中國”之間的地理和文化空間。3.李普曼對西北阿斯塔納地區(qū)的經(jīng)營如同前文所說的那樣,李普曼強調(diào)了以集體名詞解釋西北穆斯林史的種種弊端之后,引入了場景分析(Context)的方法來理解西北穆斯林社會那些撲塑迷離、矛盾重重的現(xiàn)象。在他看來,雖然穆斯林在清代的處境凄慘,但至少前清時期,穆斯林還沒有完全遭到清廷的歧視和迫害,乾隆甚至降旨恫嚇誣陷穆斯林的地方官員。穆斯林和非穆斯林的相互合作、共同抗暴的事實也屢見不鮮,這些事例說明民族壓迫和階級斗爭難以完美地解釋清朝西北穆斯林社會發(fā)生的一切。當(dāng)然,摒棄傳統(tǒng)的以民族壓迫解釋西北穆斯林史的觀點并不是說穆斯林在清代沒有遭受歧視和剝削。相反,《大清律例》和各級地方政府條例中充滿了對回回穆斯林赤裸裸的歧視和迫害15。清朝政權(quán)在所實行的各種制度、法令、政策中,除了階級壓迫的內(nèi)容外,更是盡量制造民族差別,實行民族壓迫和民族歧視16。清廷的官員將自己視為清朝秩序、法律、意識形態(tài)、習(xí)俗、語言及其他方面的保護人,而反對野蠻的異類17。但以中國社會習(xí)以為常的社會歧視和民族壓迫來解釋近代西北穆斯林的遭遇,那么我們則不能不正視這樣一個事實,即生活在這種社會文化環(huán)境中的“異族”并不僅僅是穆斯林。社會沖突論顯然只是西北社會動蕩的部分原因,而不是全部。文化沖突論也難以解釋回回穆斯林的社會經(jīng)歷。雖然穆斯林在清朝的殘酷統(tǒng)治下為維護生存而進行了多次起義,但歷次回回領(lǐng)導(dǎo)人在反清運動中根本沒有建立一個回回家園來保護其人民的愿望,甚至在米喇印、丁國棟起義時,擁立故明延長王朱識钅穿,提出了“反清復(fù)明”的口號。此外,漢“克塔布”(或者說是以儒釋伊)的出現(xiàn)、發(fā)展標(biāo)志著東部非穆斯林地區(qū)的回回穆斯林的文化涵化達到了相當(dāng)?shù)某潭?。這些事例和現(xiàn)象表明實踐伊斯蘭文化和漢文化的華夏穆斯林已將自身視為中國這塊土地上的主人。認(rèn)定了社會沖突論或文化沖突論只是對西北穆斯林歷史的膚淺總結(jié)和簡單概括之后,李普曼試圖進一步挖掘隱含在那些沖突之下錯綜復(fù)雜的多重變量。這樣,在以民族斗爭或回族起義來闡釋近代西北穆斯林史的信度大打折扣后,李普曼對西北穆斯林近代史的研究便進入了具體的場景分析。這種具體的場景分析主要集中在清朝統(tǒng)治者和穆斯林“己/他”兩個方面。從官方社會來看,由于應(yīng)付日益惡化的國際環(huán)境,清朝供養(yǎng)了更多的鎮(zhèn)壓工具——軍隊,而與此并行的是稅收的高漲和對國家邊境的劃定——由帝國向民族國家過渡時對西北地區(qū)的暴力統(tǒng)合;此外,作者特意提到乾隆年間發(fā)生在甘肅的冒賑案,以此表明清朝的西北地方官員(而不是穆斯林)制造了更多的社會問題,除了貪污之外,清廷官員的腐敗惡化了尋常百姓的日常生活,尤其是谷價和其他日用品的價格被無恥地操縱;地方官員囤積谷物、非法牟利的官商行為也為西北社會的安定埋下了隱患;這些矛盾的積累和激化,使得西北社會的動亂成為必然。而清廷的官員和當(dāng)時的御用文人很大程度上將清朝官員的腐敗同乾隆中期以來迅速增長的社會暴亂聯(lián)系在一起,卻忽略了對特定官僚體系和地方實情的考察。清王朝對出現(xiàn)社會暴力的錯誤歸結(jié)表明清代地方官僚體系和中央政權(quán)之間存在著嚴(yán)重的脫節(jié)現(xiàn)象。地方官員的巧取豪奪和欺下瞞上阻礙了穆斯林對中央王朝的認(rèn)同;但地方官吏的腐敗和掠奪只是將穆斯林和政權(quán)分離開來的一個方面,而并不是導(dǎo)致全國范圍內(nèi)產(chǎn)生暴力的全部原因。對穆斯林有意識的社會歧視卻是導(dǎo)致穆斯林被迫起義的重要原因。雖然乾隆之前的帝王和他本人曾反復(fù)告誡,但通過鼓勵官吏們對穆斯林加以歧視,乾隆的官吏對穆斯林有意識制訂的法律將西北穆斯林鼓勵成一個集體起義的群體18。事實上,自乾隆起,清廷的法律開始將穆斯林投射出一種比其他民眾更為暴力和兇猛的影像19。這樣,傳統(tǒng)的文化偏見便發(fā)展成一種結(jié)構(gòu)性的歧視。于是,發(fā)生在帝國之內(nèi)的暴力被歸因于那些邪惡的人群和思想20。清朝政府的地方官員利用中央政府對穆斯林制度性的歧視發(fā)泄對穆斯林的仇恨,乘機剝奪穆斯林的財產(chǎn)。為了達到這一目的,清廷地方官員和地方士紳對“社會異己”進行種種投影和建構(gòu)(如對伊斯蘭文化的無理指責(zé)),尋找滿足自己私欲的合適對象。信仰一神教和操持多種生計方式的穆斯林在一個偶像崇拜的農(nóng)民社會無疑最具“特殊本質(zhì)”和“異類身份”,他們也就成為農(nóng)民社會失序的最佳借口和替罪羊——一個絕好的類比就是猶太人在歐洲的經(jīng)歷和背負(fù)的惡名。通過定義穆斯林的“邪惡”本質(zhì),穆斯林被具體化為“造反”、“動亂”的不良份子。這些詞匯并不是自然或本質(zhì)的描述,而是由法律和政治定義的黑匣子,里面安置著由當(dāng)局定義的各種不同的人群和行為21。對西北穆斯林“動亂”、“武斗”甚至“教派”和“穆斯林”的官方定義隱約勾畫出一個強勢的統(tǒng)治集團將一個社會的腐朽開始?xì)w罪于一個邊緣的群體;對穆斯林的“干預(yù)”和“安撫”則預(yù)示著一個血腥時代的到來。從穆斯林方面來看,盡管各種伊斯蘭思潮相繼涌入西北,尤其是蘇非主義在西北得到了廣泛傳播,但這些思潮和印象卻沒有從根本上改變西北社會原有的社會結(jié)構(gòu)。世界各地的蘇非社團以“拒世”、“出世”甚至“厭世”而脫離世俗權(quán)威;而蘇非教派在中國西北的傳播和發(fā)展卻呈現(xiàn)出相反的情形:西北的蘇非教派(即通常所說的門宦)不但積極“入世”,而且“蘇非”教派的領(lǐng)袖利用自身的“克里斯瑪”(超凡的個人魅力)介入了社會權(quán)勢的角逐。盡管這些爭執(zhí)以宗教的名義進行,但實際上卻同對西北稀有的資源(包括物質(zhì)資源和人力資源)的競爭緊密相關(guān)?！敖膛蓻_突”所反映的不是信仰和儀式上的“圣”的重大差異,而更多的是在宗教的遮掩下進行的各種“世俗”利益的爭奪。如第一次訴諸于官案的循化“前開”派和“后開”派穆斯林實際上從屬同一教派,但他們的爭斗、殘殺實際上發(fā)軔于具體的利益團體,這些沖突暗含著聲望、權(quán)利等世俗權(quán)威的爭執(zhí)和控制,而不是因為對宗教的偏執(zhí)。對這些個人、家族、村社爭執(zhí)的分析,首先要祛除宏觀的分類和定義,而深入到對同“穆斯林”個人相聯(lián)系的各種利益糾葛的考察。李普曼以為需要對所謂的“教派沖突”進行具體的場景分析,考察每一個個人(世俗的宗教領(lǐng)袖)、團體(門宦、教派)的相關(guān)利益。李氏在特定社會情景里探討西北穆斯林與穆斯林、穆斯林與非穆斯林(包括與官府、漢人士紳、漢人社會團體)等人群間的緊張關(guān)系很容易使人聯(lián)想到特納對儀式的場景分析22。如同特納在考察儀式中的人類的宗教行為時一樣,李氏對西北穆斯林史的分析顯然注意到了那些由社會文化的認(rèn)知、價值所引導(dǎo)和受個人或派系的某種利己的動機所引導(dǎo)的沖突。這些利己的動機同特定的社會情景息息相關(guān)。歷史事件的發(fā)生涵蓋了參與這種歷史事件的個人與團體的興趣、野心、欲望和目標(biāo),還包括由于過去歷史所造成的人與人或村社與村社、派系與派系之間互動的模糊記憶。換句話說,各種形式的社會沖突中,既要對歷史事件進行更大時空范圍內(nèi)的審視,也要關(guān)注這些社會暴力、文化歧視及社會迫害在具體事件中的時空凝結(jié)。這種凝結(jié)往往是理解西北穆斯林史的關(guān)鍵。那些以往所謂的“宗教”的沖突和教派斗爭的實質(zhì),既有對宗教機構(gòu)和世俗利益的追求,也有對皈依伊斯蘭教途徑的控制,更有不同家系、領(lǐng)袖私人之間的私人利益沖突,甚至也有因年輕人的惹事生非而導(dǎo)致的矛盾23。這種場景的分析使得李氏對西北穆斯林史的分析更具體地集中在各個分立的事件和各個獨立的人物上,而跳出了“他們是穆斯林”或是“我們是穆斯林”這樣高度概括的片面解釋。因為在他看來,穆斯林的統(tǒng)一文化或宗教身份顯然難以解釋清代西北穆斯林社會各種相互矛盾的離奇事件:穆斯林從來沒有采取過聯(lián)合抗清的策略,也從來沒有步伐一致地抵抗清朝24。隨著蘇非教派的傳播和陜、甘地區(qū)的“團練化”,西北穆斯林首先是以某個地方團體成員的身份行事,扮演成其他穆斯林的對手或非穆斯林的仇敵,或作為一個特定社團或家族成員的身份行事,或首先是漢語、突厥語、蒙古語的操持者25。這樣,李普曼拋棄了詮釋西北穆斯林社會歷史的傳統(tǒng)詞匯,這些詞匯往往是一些模糊、高度概括的人群稱謂。通過對西北社會的場景分析,他試圖將西北穆斯林社會的歷史情節(jié)還原到邊疆社會鄉(xiāng)間小道的尋常生活中。對西北穆斯林社會的地理分布、文化實踐、宗教儀式等諸元素的整合分析,也反映出李普曼對一些事物的基本看法,即諸如此類的一個事物并不比另外一些事物更為基本,它們往往同時發(fā)生效用25。這使得人們不得不重新思考我們通常習(xí)以為常的人群分類框架和分類標(biāo)準(zhǔn)。對西北穆斯林史的場景分析無疑為理解、分析當(dāng)代西北穆斯林社會提供了一個歷史背景,有助于人們深化對特定人群的認(rèn)識——無論是世俗團體還是宗教團體。4.非城市社會的典型社會伊斯蘭教和穆斯林在中國的存在已逾千年,西北穆斯林史所試圖呈現(xiàn)的就是穆斯林在中國的歷程圖。穆斯林由早期的“蕃客”演化為“胡商”,再從“色目人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎鼗亍薄＿@些生活在不同地方的穆斯林最終成為了中國人。早期的商人、軍士、藝術(shù)家、科學(xué)家、學(xué)者的后裔變成了官員、阿洪、小販、醫(yī)生、腳戶等。他們逐漸適應(yīng)了西北惡劣的自然環(huán)境,并作為這塊土地上的主人生活著。他們同非穆斯林鄰居一樣,同樣生活在錯綜復(fù)雜的村社政治網(wǎng)絡(luò)和市場體系中。除了堅持清真寺的飲食方式和基于宗教的認(rèn)同之外,他們的物質(zhì)生活同非穆斯林社會日益趨同。但穆斯林環(huán)寺而居、特殊儀式、教育及宗教活動卻使他們的村社結(jié)構(gòu)截然有別于其非穆斯林鄰居。當(dāng)穆斯林出門在外時,他們可以在其他穆斯林社區(qū)找到清真的食物、熟悉的話語和共同的禮拜場所。而這些特征在中國非穆斯林社會卻呈現(xiàn)出一種“陌生性”(Strangeness)。通過宗教,華夏穆斯林(Sino-Muslim)26彼此建立了密切的聯(lián)系——而這卻是非穆斯林中國人所無法做到的。華夏穆斯林擁有共同的經(jīng)堂教育、相通的內(nèi)部宗教和儀式知識,這將他們從其非穆斯林鄰居中區(qū)別開來。雖然他們的回回話同各地的方言相聯(lián)系,但他們以回回話在各個不同的社區(qū)保持互動。不同穆斯林社區(qū)之間的聯(lián)系超越了同鄉(xiāng)和方言,而同鄉(xiāng)和方言卻是非穆斯林社會賴以建立私人聯(lián)系的重要孔道27。對于定居的農(nóng)業(yè)社會來說,穆斯林從來沒有完全放棄來去自由的習(xí)性——而這正符合陌生人的定義28,因而對于中國非穆斯林社會來說,穆斯林是熟悉的,但同時又是陌生的。李普曼從歷史文化的角度論述了穆斯林在中國社會的陌生人身份。如果考慮到回族先民所具有的商人身份及早期穆斯林在中國社會的廣泛分布的現(xiàn)象,社會學(xué)意義上的“陌生人”或許更能為這種陌生人現(xiàn)象做出補充解釋。經(jīng)濟史的研究表明,任何地方的陌生人以商人的形式出現(xiàn),或者說,商人是陌生人29。早期來華的穆斯林無疑包括了大量商人,他們廣泛分布在非穆斯林社會并與非穆斯