穆斯林史研究的話語(yǔ)與權(quán)力熟悉的陌生人讀一部西北穆斯林史

穆斯林史研究的話語(yǔ)與權(quán)力熟悉的陌生人讀一部西北穆斯林史

1.研究中國(guó)學(xué)者的特點(diǎn)和應(yīng)用過(guò)去，外國(guó)科學(xué)家開(kāi)始對(duì)中國(guó)社會(huì)進(jìn)行全面的分析和結(jié)論，并將中國(guó)社會(huì)視為一個(gè)文化同質(zhì)的社會(huì)，即所謂的漢族社會(huì)。因而早期的“中國(guó)研究”往往是漢人研究的同義詞。這樣,我們絲毫不奇怪為什么擁有長(zhǎng)達(dá)1300多年歷史的中國(guó)穆斯林在歐洲和中東文本中一直缺乏詳盡論述。這種對(duì)”遠(yuǎn)方社會(huì)與文化“的刻板印象和錯(cuò)位描述直到近來(lái)才有所矯正。一些學(xué)者開(kāi)始注意到中國(guó)社會(huì)存在由來(lái)已久、并對(duì)其產(chǎn)生重大影響的非主體民族的文化與歷史。不但如此,或許是由于對(duì)解構(gòu)諸如“民族國(guó)家”、“民族”等“想象的社群”的過(guò)分“鐘情”,西方學(xué)界開(kāi)始以一種全面的反思精神質(zhì)疑世界各地的族群現(xiàn)象。近來(lái)有關(guān)回族的新的族群理論的出現(xiàn)和發(fā)展表明了這種“醒思”精神的逐漸細(xì)化1。盡管族群與族群理論的研究不是歷史學(xué)研究的重點(diǎn),但由于歷史、特別是民族史,經(jīng)常成為詮釋自己與他人的過(guò)去,來(lái)合理化及鞏固現(xiàn)實(shí)人群利益的手段2,所以,對(duì)于民族史研究者來(lái)說(shuō),參與族群理論的討論,以歷史學(xué)的眼光觀察和體會(huì)一個(gè)族群集體記憶或民族的本質(zhì),不僅有助于人們理解歷史所蘊(yùn)含的“過(guò)去”本質(zhì),而且有助于揭示民族史著作的社會(huì)意義?！妒煜さ哪吧恕肪褪且晃粴v史學(xué)家對(duì)中國(guó)西北”回族史”的關(guān)注3。本書(shū)作者李普曼是亞洲內(nèi)陸史及伊斯蘭教史專家。除了《熟悉的陌生人》一書(shū)外,李普曼編著或編寫的同中國(guó)伊斯蘭和穆斯林有關(guān)的著述主要有佛萊徹的部分未完成手稿,其中包括1946年在甘肅的基督教傳教士泰樂(lè)(F.W.M.Taylor)寫給另一位傳教士小皮金斯(ClaudeL.Peckins)有關(guān)當(dāng)?shù)卣芎狭忠T宦道統(tǒng)資料的書(shū)信之研究——《泰樂(lè)致皮金斯書(shū)信中的納合什版底耶哲合林耶支派》(″TheTaylor-PickensLettersoftheJahriBranchoftheNaqshbandiyya″,editedbyJonathanN.Lipman,inCentralandInnerAsianStudies3,1989,pp.1-35),以及佛萊徹研究中國(guó)西北門宦史著名的遺稿——《中國(guó)西北的納合什版底耶》(TheNaqshbandiyyainNorthwestChina,JosephF.Fletcher,ed.byBeatriceForbesManz,StudiesonChineseandIslamicInnerAsia,Aldershot:Variorum,1995)。除了上述有關(guān)中國(guó)伊斯蘭和穆斯林的著述之外,李普曼還同其他學(xué)者編著了一系列有關(guān)傳統(tǒng)中國(guó)歷史、社會(huì)、文化方面的著述,典型的有“中國(guó)的暴力”(ViolenceinChina,EssaysinCultureandCounterculture,JonathanN.Lipman,StevanHarrell,1990)。此外,李氏還是日本史、朝鮮史、歐洲史及美洲史學(xué)家。其中有關(guān)日本研究的論述有“帝國(guó)日本:擴(kuò)張和戰(zhàn)爭(zhēng)”(ImperialJapan:ExpansionandWar,JonathanN.Lipman,Published,1995)。李氏廣泛的研究領(lǐng)域和多元的研究取向表明他不僅對(duì)中國(guó)穆斯林社會(huì)、歷史和文化有著獨(dú)特的認(rèn)識(shí)和理解,就是對(duì)中國(guó)非穆斯林社會(huì)和其他社會(huì)的歷史文化也有相當(dāng)?shù)难芯俊Ｋ运挠嘘P(guān)中國(guó)穆斯林的著述具有鮮明的比較研究的特點(diǎn)。從對(duì)族群理論的討論可以看出,李普曼對(duì)其它學(xué)科、尤其對(duì)人類學(xué)有著相當(dāng)?shù)母惺?。這樣,跨學(xué)科研究也成為其研究的重要特色。除了比較研究和跨學(xué)科研究的特點(diǎn)之外,同國(guó)內(nèi)的回族史研究相比,《熟悉的陌生人》一書(shū)在歷史材料的收集上兼顧了不同語(yǔ)種的零星記載和綜合分析,而且其分析框架中的宏觀把握也較為妥當(dāng)。李氏廣博的學(xué)科背景、扎實(shí)的學(xué)科知識(shí)和對(duì)“中國(guó)社會(huì)”的熟悉,使他在英語(yǔ)世界中比“其他任何人更熟知中國(guó)穆斯林(回族)歷史”5。盡管本書(shū)的一些觀點(diǎn)值得商榷,但《熟悉的陌生人》一書(shū)對(duì)西北穆斯林社會(huì)的中外歷史資料收集之廣與整體解釋之系統(tǒng)化,則是不爭(zhēng)的事實(shí)6。它的出版,表明英語(yǔ)學(xué)界對(duì)中國(guó)穆斯林的研究已經(jīng)超越了驗(yàn)證族群理論的宏觀論述,開(kāi)始進(jìn)入到對(duì)中國(guó)穆斯林瑣碎繁雜的具體歷史的敘述和分析。李普曼將西北回族史還原為西北穆斯林史同他對(duì)民族(Ethnicity)的主觀認(rèn)定有關(guān),也同人類學(xué)界對(duì)民族-國(guó)家(Nation-state)和民族(Ethnicity)的反省有關(guān)。他在考察中國(guó)回回穆斯林時(shí),以猶太人作比,指出諸如此類的群體術(shù)語(yǔ)作為劃分人群時(shí)所固有的含糊性;而以這些模糊術(shù)語(yǔ)解釋和理解“回族”歷史時(shí)則存在著諸多問(wèn)題。李氏以為“民族”之類的分類術(shù)語(yǔ)有損于歷史的真實(shí),而且即使是諸如“穆斯林”這樣看似清楚的集體名詞也混淆了對(duì)具體歷史事件和人物的分析。因?yàn)樵趧?dòng)亂的時(shí)侯,一個(gè)穆斯林的身份并不能決定他的行為7。李氏對(duì)群體術(shù)語(yǔ)的溯源、反思和批判表明他對(duì)“民族史”(尤其是民族國(guó)家締造過(guò)程中的“民族史”)信度的保留及對(duì)歷史事件和人物做具體化分析的青睞。換句話說(shuō),他更傾向于陳述歷史事實(shí),而不是建構(gòu)回族民族史。這樣,當(dāng)他認(rèn)為民族史混淆了穆斯林史時(shí),便小心地將中國(guó)穆斯林史的下限結(jié)于民國(guó)。這是因?yàn)樵谒磥?lái),穆斯林在中國(guó)的文化涵化和歷史經(jīng)歷己經(jīng)告一段落并開(kāi)始了一個(gè)新的起點(diǎn),這個(gè)起點(diǎn)的微標(biāo)是“民族”,而不是先前的”穆斯林“。而這種將“族”同家庭傳承聯(lián)系起來(lái)的做法,顯然是受到了早期歐美學(xué)者的種族優(yōu)越論者的影響,并且是創(chuàng)造一種新的“中國(guó)性”的需要8。同“民族”一樣,諸如“宗教”、“族性”、“中國(guó)”、“民族國(guó)家”等詞匯缺乏中立的意項(xiàng),它們是在話語(yǔ)/權(quán)利之下的重新構(gòu)建的分類體系9。對(duì)于李普曼而言,“少數(shù)民族歷史”(“民族史”)或?qū)ι贁?shù)民族歷史的選擇性壓縮(“簡(jiǎn)史”)、創(chuàng)造性締造(“編寫”)以及不間斷的“重寫”都不能覆蓋穆斯林在中國(guó)的全部經(jīng)歷10,而只是穆斯林適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的一個(gè)部分。盡管穆斯林的“少數(shù)民族化”現(xiàn)象是中國(guó)伊斯蘭教史上穆斯林族群身份與國(guó)家主權(quán)關(guān)系的結(jié)合模式中影響層面最為深遠(yuǎn)的例子6,但從更大的時(shí)空看,“回族史”也只是歷史學(xué)對(duì)穆斯林與中國(guó)社會(huì)互動(dòng)的部分陳述。這樣,李普曼力圖跳出回族民族史的傳統(tǒng)寫作框架而嘗試陳述一部西北穆斯林史。2.西北斯德哥爾摩社會(huì)雖然從研究對(duì)象上來(lái)看,李氏和杜磊11都以中國(guó)回族為研究對(duì)象,但兩者的方法和志趣截然有別。雖然李氏也在中國(guó)進(jìn)行過(guò)多次參觀訪問(wèn),但他的現(xiàn)時(shí)考察是為了了解西北穆斯林社會(huì)的“自然地理”從而加深對(duì)西北社會(huì)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)和歷史分析。這樣我們不難理解李氏為何在對(duì)西北穆斯林的歷史研究中傾注了大量有關(guān)西北邊遠(yuǎn)社會(huì)的地理和歷史傳統(tǒng)的描述。這或許為他分析西北穆斯林史做了具體場(chǎng)景(地理的或是歷史的)的鋪墊,也同他對(duì)自然、社會(huì)、文化、歷史整合觀察的態(tài)度有關(guān)。通過(guò)對(duì)西北地區(qū)自然生態(tài)和歷史傳統(tǒng)的考察,李普曼充分注意到了自然資源在邊疆社會(huì)的奇缺和人群對(duì)資源的不同追求方式和控制途徑。這樣,李普曼拋棄了從中心社會(huì)(漢人社會(huì))看待邊緣的研究范式,而從西北穆斯林社會(huì)本身出發(fā)來(lái)看待和分析西北穆斯林社會(huì)。西北不僅在地理上處于中國(guó)社會(huì)的邊疆,而且在文化上也介于中西亞伊斯蘭中心地帶和中國(guó)非穆斯林社會(huì)的邊緣。西北的自然生態(tài)只是穆斯林社會(huì)存在的自然基礎(chǔ),它本身無(wú)法解釋西北穆斯林的社會(huì)實(shí)踐。為了更好地理解西北穆斯林社會(huì),李普曼將西北社會(huì)置于一個(gè)更大的時(shí)空進(jìn)行考察。作為中國(guó)歷代中央王朝的邊疆社會(huì)和遠(yuǎn)離伊斯蘭心臟的穆斯林地區(qū),西北穆斯林社會(huì)一直受到外部環(huán)境的巨大影響。從《熟悉的陌生人》一書(shū)可以看出,李氏在敘述西北穆斯林史之前,對(duì)“中國(guó)”的社會(huì)價(jià)值進(jìn)行了論述,這就將西北穆斯林史置入一個(gè)較廣的價(jià)值判斷體系中分析。這一體系就是傳統(tǒng)上所說(shuō)的中國(guó)地理和文化中心的非穆斯林中央王朝。如同對(duì)“好”、“壞”、“造反”等的價(jià)值判斷,李氏分析了穆斯林外部社會(huì)的社會(huì)價(jià)值以及這些價(jià)值對(duì)邊疆穆斯林社會(huì)的應(yīng)用。在李普曼看來(lái),以農(nóng)業(yè)為生計(jì)方式的漢人主體社會(huì)給那些流動(dòng)的邊疆游牧民族賦予了一種天生是賊盜的名聲12。地理的封閉促使撒拉這樣的穆斯林群體遠(yuǎn)離封建政府的控制范圍之內(nèi),這樣,他們被賦予賊盜的名聲延續(xù)幾個(gè)世紀(jì)之久12。在艱苦的自然條件下,在面對(duì)各個(gè)山頭的潛在仇敵的情況下,沒(méi)有一個(gè)邊疆人群不依靠其武力傳統(tǒng)而生存13。邊疆穆斯林諸如“習(xí)武”傳統(tǒng)和“強(qiáng)悍”氣概在統(tǒng)治階級(jí)眼里自然被視為是對(duì)封建統(tǒng)治“平和”“秩序”的潛在威脅。這種文化偏見(jiàn)產(chǎn)生的根本原因在于非穆斯林的中心社會(huì)對(duì)生態(tài)、文化迥異于中心生態(tài)、文化的西北社會(huì)和文化的主觀定義,尤其是在非常時(shí)期對(duì)“失序”和“動(dòng)亂”的主觀定義。西北社會(huì)不僅是中國(guó)社會(huì)的地理邊疆和文化邊緣,而且在地理和文化上也處于伊斯蘭世界的邊緣。這種狀況使得西北穆斯林社會(huì)缺乏一個(gè)解決宗教爭(zhēng)執(zhí)的合理場(chǎng)所。而對(duì)西北穆斯林來(lái)說(shuō),存在這樣一個(gè)解決問(wèn)題的機(jī)制是極其重要的。因?yàn)閷?duì)西北穆斯林來(lái)說(shuō),宗教在其社會(huì)生活中占據(jù)了無(wú)法被其他事項(xiàng)所能代替的地位。雖然中東或其他穆斯林社會(huì)也因?yàn)樽诮痰姆制缍鴮?dǎo)致不合、公訴、爭(zhēng)吵、世仇或戰(zhàn)爭(zhēng),但他們還可以在一個(gè)相互認(rèn)可的法令、宗教探索和智力互動(dòng)的場(chǎng)所中進(jìn)行爭(zhēng)論14。而甘肅的伊斯蘭邊緣地帶,由于不能進(jìn)行對(duì)話的正統(tǒng)教派的僵化導(dǎo)致了難以數(shù)計(jì)的宗教沖突14。因?yàn)槿狈?duì)正統(tǒng)權(quán)威的信賴,西北穆斯林無(wú)法用一種共享的智力傳統(tǒng)對(duì)來(lái)自伊斯蘭中心地帶的教條進(jìn)行斟酌或潤(rùn)色,而只是僵化地追隨教條。當(dāng)所謂的不同教派之間產(chǎn)生利益碰撞時(shí),暴力便成為解決問(wèn)題的常用手段,而這種解決方法有時(shí)則得到了教長(zhǎng)的支持。缺少除宗教職業(yè)者以外的智識(shí)精英(Intellectualelite)是造成西北獨(dú)特生態(tài)環(huán)境中特殊穆斯林社會(huì)的重要原因14。這樣,李普曼充分注意到了西北社會(huì)的獨(dú)特二元性。西北穆斯林社會(huì)既是一個(gè)穆斯林社會(huì),但卻是一個(gè)缺乏伊斯蘭社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制的“穆斯林”社會(huì);同時(shí),西北穆斯林社會(huì)又具有典型的“中國(guó)”社會(huì)特點(diǎn),卻缺乏東部“中國(guó)”的社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制——尤其是地方士紳階層。換句話說(shuō),西北穆斯林社會(huì)是一個(gè)徘徊在“伊斯蘭”和“中國(guó)”之間的地理和文化空間。3.李普曼對(duì)西北阿斯塔納地區(qū)的經(jīng)營(yíng)如同前文所說(shuō)的那樣,李普曼強(qiáng)調(diào)了以集體名詞解釋西北穆斯林史的種種弊端之后,引入了場(chǎng)景分析(Context)的方法來(lái)理解西北穆斯林社會(huì)那些撲塑迷離、矛盾重重的現(xiàn)象。在他看來(lái),雖然穆斯林在清代的處境凄慘,但至少前清時(shí)期,穆斯林還沒(méi)有完全遭到清廷的歧視和迫害,乾隆甚至降旨恫嚇誣陷穆斯林的地方官員。穆斯林和非穆斯林的相互合作、共同抗暴的事實(shí)也屢見(jiàn)不鮮,這些事例說(shuō)明民族壓迫和階級(jí)斗爭(zhēng)難以完美地解釋清朝西北穆斯林社會(huì)發(fā)生的一切。當(dāng)然,摒棄傳統(tǒng)的以民族壓迫解釋西北穆斯林史的觀點(diǎn)并不是說(shuō)穆斯林在清代沒(méi)有遭受歧視和剝削。相反,《大清律例》和各級(jí)地方政府條例中充滿了對(duì)回回穆斯林赤裸裸的歧視和迫害15。清朝政權(quán)在所實(shí)行的各種制度、法令、政策中,除了階級(jí)壓迫的內(nèi)容外,更是盡量制造民族差別,實(shí)行民族壓迫和民族歧視16。清廷的官員將自己視為清朝秩序、法律、意識(shí)形態(tài)、習(xí)俗、語(yǔ)言及其他方面的保護(hù)人,而反對(duì)野蠻的異類17。但以中國(guó)社會(huì)習(xí)以為常的社會(huì)歧視和民族壓迫來(lái)解釋近代西北穆斯林的遭遇,那么我們則不能不正視這樣一個(gè)事實(shí),即生活在這種社會(huì)文化環(huán)境中的“異族”并不僅僅是穆斯林。社會(huì)沖突論顯然只是西北社會(huì)動(dòng)蕩的部分原因,而不是全部。文化沖突論也難以解釋回回穆斯林的社會(huì)經(jīng)歷。雖然穆斯林在清朝的殘酷統(tǒng)治下為維護(hù)生存而進(jìn)行了多次起義,但歷次回回領(lǐng)導(dǎo)人在反清運(yùn)動(dòng)中根本沒(méi)有建立一個(gè)回回家園來(lái)保護(hù)其人民的愿望,甚至在米喇印、丁國(guó)棟起義時(shí),擁立故明延長(zhǎng)王朱識(shí)钅穿,提出了“反清復(fù)明”的口號(hào)。此外,漢“克塔布”(或者說(shuō)是以儒釋伊)的出現(xiàn)、發(fā)展標(biāo)志著東部非穆斯林地區(qū)的回回穆斯林的文化涵化達(dá)到了相當(dāng)?shù)某潭?。這些事例和現(xiàn)象表明實(shí)踐伊斯蘭文化和漢文化的華夏穆斯林已將自身視為中國(guó)這塊土地上的主人。認(rèn)定了社會(huì)沖突論或文化沖突論只是對(duì)西北穆斯林歷史的膚淺總結(jié)和簡(jiǎn)單概括之后,李普曼試圖進(jìn)一步挖掘隱含在那些沖突之下錯(cuò)綜復(fù)雜的多重變量。這樣,在以民族斗爭(zhēng)或回族起義來(lái)闡釋近代西北穆斯林史的信度大打折扣后,李普曼對(duì)西北穆斯林近代史的研究便進(jìn)入了具體的場(chǎng)景分析。這種具體的場(chǎng)景分析主要集中在清朝統(tǒng)治者和穆斯林“己/他”兩個(gè)方面。從官方社會(huì)來(lái)看,由于應(yīng)付日益惡化的國(guó)際環(huán)境,清朝供養(yǎng)了更多的鎮(zhèn)壓工具——軍隊(duì),而與此并行的是稅收的高漲和對(duì)國(guó)家邊境的劃定——由帝國(guó)向民族國(guó)家過(guò)渡時(shí)對(duì)西北地區(qū)的暴力統(tǒng)合;此外,作者特意提到乾隆年間發(fā)生在甘肅的冒賑案,以此表明清朝的西北地方官員(而不是穆斯林)制造了更多的社會(huì)問(wèn)題,除了貪污之外,清廷官員的腐敗惡化了尋常百姓的日常生活,尤其是谷價(jià)和其他日用品的價(jià)格被無(wú)恥地操縱;地方官員囤積谷物、非法牟利的官商行為也為西北社會(huì)的安定埋下了隱患;這些矛盾的積累和激化,使得西北社會(huì)的動(dòng)亂成為必然。而清廷的官員和當(dāng)時(shí)的御用文人很大程度上將清朝官員的腐敗同乾隆中期以來(lái)迅速增長(zhǎng)的社會(huì)暴亂聯(lián)系在一起,卻忽略了對(duì)特定官僚體系和地方實(shí)情的考察。清王朝對(duì)出現(xiàn)社會(huì)暴力的錯(cuò)誤歸結(jié)表明清代地方官僚體系和中央政權(quán)之間存在著嚴(yán)重的脫節(jié)現(xiàn)象。地方官員的巧取豪奪和欺下瞞上阻礙了穆斯林對(duì)中央王朝的認(rèn)同;但地方官吏的腐敗和掠奪只是將穆斯林和政權(quán)分離開(kāi)來(lái)的一個(gè)方面,而并不是導(dǎo)致全國(guó)范圍內(nèi)產(chǎn)生暴力的全部原因。對(duì)穆斯林有意識(shí)的社會(huì)歧視卻是導(dǎo)致穆斯林被迫起義的重要原因。雖然乾隆之前的帝王和他本人曾反復(fù)告誡,但通過(guò)鼓勵(lì)官吏們對(duì)穆斯林加以歧視,乾隆的官吏對(duì)穆斯林有意識(shí)制訂的法律將西北穆斯林鼓勵(lì)成一個(gè)集體起義的群體18。事實(shí)上,自乾隆起,清廷的法律開(kāi)始將穆斯林投射出一種比其他民眾更為暴力和兇猛的影像19。這樣,傳統(tǒng)的文化偏見(jiàn)便發(fā)展成一種結(jié)構(gòu)性的歧視。于是,發(fā)生在帝國(guó)之內(nèi)的暴力被歸因于那些邪惡的人群和思想20。清朝政府的地方官員利用中央政府對(duì)穆斯林制度性的歧視發(fā)泄對(duì)穆斯林的仇恨,乘機(jī)剝奪穆斯林的財(cái)產(chǎn)。為了達(dá)到這一目的,清廷地方官員和地方士紳對(duì)“社會(huì)異己”進(jìn)行種種投影和建構(gòu)(如對(duì)伊斯蘭文化的無(wú)理指責(zé)),尋找滿足自己私欲的合適對(duì)象。信仰一神教和操持多種生計(jì)方式的穆斯林在一個(gè)偶像崇拜的農(nóng)民社會(huì)無(wú)疑最具“特殊本質(zhì)”和“異類身份”,他們也就成為農(nóng)民社會(huì)失序的最佳借口和替罪羊——一個(gè)絕好的類比就是猶太人在歐洲的經(jīng)歷和背負(fù)的惡名。通過(guò)定義穆斯林的“邪惡”本質(zhì),穆斯林被具體化為“造反”、“動(dòng)亂”的不良份子。這些詞匯并不是自然或本質(zhì)的描述,而是由法律和政治定義的黑匣子,里面安置著由當(dāng)局定義的各種不同的人群和行為21。對(duì)西北穆斯林“動(dòng)亂”、“武斗”甚至“教派”和“穆斯林”的官方定義隱約勾畫(huà)出一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的統(tǒng)治集團(tuán)將一個(gè)社會(huì)的腐朽開(kāi)始?xì)w罪于一個(gè)邊緣的群體;對(duì)穆斯林的“干預(yù)”和“安撫”則預(yù)示著一個(gè)血腥時(shí)代的到來(lái)。從穆斯林方面來(lái)看,盡管各種伊斯蘭思潮相繼涌入西北,尤其是蘇非主義在西北得到了廣泛傳播,但這些思潮和印象卻沒(méi)有從根本上改變西北社會(huì)原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。世界各地的蘇非社團(tuán)以“拒世”、“出世”甚至“厭世”而脫離世俗權(quán)威;而蘇非教派在中國(guó)西北的傳播和發(fā)展卻呈現(xiàn)出相反的情形:西北的蘇非教派(即通常所說(shuō)的門宦)不但積極“入世”,而且“蘇非”教派的領(lǐng)袖利用自身的“克里斯瑪”(超凡的個(gè)人魅力)介入了社會(huì)權(quán)勢(shì)的角逐。盡管這些爭(zhēng)執(zhí)以宗教的名義進(jìn)行,但實(shí)際上卻同對(duì)西北稀有的資源(包括物質(zhì)資源和人力資源)的競(jìng)爭(zhēng)緊密相關(guān)?！敖膛蓻_突”所反映的不是信仰和儀式上的“圣”的重大差異,而更多的是在宗教的遮掩下進(jìn)行的各種“世俗”利益的爭(zhēng)奪。如第一次訴諸于官案的循化“前開(kāi)”派和“后開(kāi)”派穆斯林實(shí)際上從屬同一教派,但他們的爭(zhēng)斗、殘殺實(shí)際上發(fā)軔于具體的利益團(tuán)體,這些沖突暗含著聲望、權(quán)利等世俗權(quán)威的爭(zhēng)執(zhí)和控制,而不是因?yàn)閷?duì)宗教的偏執(zhí)。對(duì)這些個(gè)人、家族、村社爭(zhēng)執(zhí)的分析,首先要祛除宏觀的分類和定義,而深入到對(duì)同“穆斯林”個(gè)人相聯(lián)系的各種利益糾葛的考察。李普曼以為需要對(duì)所謂的“教派沖突”進(jìn)行具體的場(chǎng)景分析,考察每一個(gè)個(gè)人(世俗的宗教領(lǐng)袖)、團(tuán)體(門宦、教派)的相關(guān)利益。李氏在特定社會(huì)情景里探討西北穆斯林與穆斯林、穆斯林與非穆斯林(包括與官府、漢人士紳、漢人社會(huì)團(tuán)體)等人群間的緊張關(guān)系很容易使人聯(lián)想到特納對(duì)儀式的場(chǎng)景分析22。如同特納在考察儀式中的人類的宗教行為時(shí)一樣,李氏對(duì)西北穆斯林史的分析顯然注意到了那些由社會(huì)文化的認(rèn)知、價(jià)值所引導(dǎo)和受個(gè)人或派系的某種利己的動(dòng)機(jī)所引導(dǎo)的沖突。這些利己的動(dòng)機(jī)同特定的社會(huì)情景息息相關(guān)。歷史事件的發(fā)生涵蓋了參與這種歷史事件的個(gè)人與團(tuán)體的興趣、野心、欲望和目標(biāo),還包括由于過(guò)去歷史所造成的人與人或村社與村社、派系與派系之間互動(dòng)的模糊記憶。換句話說(shuō),各種形式的社會(huì)沖突中,既要對(duì)歷史事件進(jìn)行更大時(shí)空范圍內(nèi)的審視,也要關(guān)注這些社會(huì)暴力、文化歧視及社會(huì)迫害在具體事件中的時(shí)空凝結(jié)。這種凝結(jié)往往是理解西北穆斯林史的關(guān)鍵。那些以往所謂的“宗教”的沖突和教派斗爭(zhēng)的實(shí)質(zhì),既有對(duì)宗教機(jī)構(gòu)和世俗利益的追求,也有對(duì)皈依伊斯蘭教途徑的控制,更有不同家系、領(lǐng)袖私人之間的私人利益沖突,甚至也有因年輕人的惹事生非而導(dǎo)致的矛盾23。這種場(chǎng)景的分析使得李氏對(duì)西北穆斯林史的分析更具體地集中在各個(gè)分立的事件和各個(gè)獨(dú)立的人物上,而跳出了“他們是穆斯林”或是“我們是穆斯林”這樣高度概括的片面解釋。因?yàn)樵谒磥?lái),穆斯林的統(tǒng)一文化或宗教身份顯然難以解釋清代西北穆斯林社會(huì)各種相互矛盾的離奇事件:穆斯林從來(lái)沒(méi)有采取過(guò)聯(lián)合抗清的策略,也從來(lái)沒(méi)有步伐一致地抵抗清朝24。隨著蘇非教派的傳播和陜、甘地區(qū)的“團(tuán)練化”,西北穆斯林首先是以某個(gè)地方團(tuán)體成員的身份行事,扮演成其他穆斯林的對(duì)手或非穆斯林的仇敵,或作為一個(gè)特定社團(tuán)或家族成員的身份行事,或首先是漢語(yǔ)、突厥語(yǔ)、蒙古語(yǔ)的操持者25。這樣,李普曼拋棄了詮釋西北穆斯林社會(huì)歷史的傳統(tǒng)詞匯,這些詞匯往往是一些模糊、高度概括的人群稱謂。通過(guò)對(duì)西北社會(huì)的場(chǎng)景分析,他試圖將西北穆斯林社會(huì)的歷史情節(jié)還原到邊疆社會(huì)鄉(xiāng)間小道的尋常生活中。對(duì)西北穆斯林社會(huì)的地理分布、文化實(shí)踐、宗教儀式等諸元素的整合分析,也反映出李普曼對(duì)一些事物的基本看法,即諸如此類的一個(gè)事物并不比另外一些事物更為基本,它們往往同時(shí)發(fā)生效用25。這使得人們不得不重新思考我們通常習(xí)以為常的人群分類框架和分類標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)西北穆斯林史的場(chǎng)景分析無(wú)疑為理解、分析當(dāng)代西北穆斯林社會(huì)提供了一個(gè)歷史背景,有助于人們深化對(duì)特定人群的認(rèn)識(shí)——無(wú)論是世俗團(tuán)體還是宗教團(tuán)體。4.非城市社會(huì)的典型社會(huì)伊斯蘭教和穆斯林在中國(guó)的存在已逾千年,西北穆斯林史所試圖呈現(xiàn)的就是穆斯林在中國(guó)的歷程圖。穆斯林由早期的“蕃客”演化為“胡商”,再?gòu)摹吧咳恕鞭D(zhuǎn)變?yōu)椤盎鼗亍薄＿@些生活在不同地方的穆斯林最終成為了中國(guó)人。早期的商人、軍士、藝術(shù)家、科學(xué)家、學(xué)者的后裔變成了官員、阿洪、小販、醫(yī)生、腳戶等。他們逐漸適應(yīng)了西北惡劣的自然環(huán)境,并作為這塊土地上的主人生活著。他們同非穆斯林鄰居一樣,同樣生活在錯(cuò)綜復(fù)雜的村社政治網(wǎng)絡(luò)和市場(chǎng)體系中。除了堅(jiān)持清真寺的飲食方式和基于宗教的認(rèn)同之外,他們的物質(zhì)生活同非穆斯林社會(huì)日益趨同。但穆斯林環(huán)寺而居、特殊儀式、教育及宗教活動(dòng)卻使他們的村社結(jié)構(gòu)截然有別于其非穆斯林鄰居。當(dāng)穆斯林出門在外時(shí),他們可以在其他穆斯林社區(qū)找到清真的食物、熟悉的話語(yǔ)和共同的禮拜場(chǎng)所。而這些特征在中國(guó)非穆斯林社會(huì)卻呈現(xiàn)出一種“陌生性”(Strangeness)。通過(guò)宗教,華夏穆斯林(Sino-Muslim)26彼此建立了密切的聯(lián)系——而這卻是非穆斯林中國(guó)人所無(wú)法做到的。華夏穆斯林擁有共同的經(jīng)堂教育、相通的內(nèi)部宗教和儀式知識(shí),這將他們從其非穆斯林鄰居中區(qū)別開(kāi)來(lái)。雖然他們的回回話同各地的方言相聯(lián)系,但他們以回回話在各個(gè)不同的社區(qū)保持互動(dòng)。不同穆斯林社區(qū)之間的聯(lián)系超越了同鄉(xiāng)和方言,而同鄉(xiāng)和方言卻是非穆斯林社會(huì)賴以建立私人聯(lián)系的重要孔道27。對(duì)于定居的農(nóng)業(yè)社會(huì)來(lái)說(shuō),穆斯林從來(lái)沒(méi)有完全放棄來(lái)去自由的習(xí)性——而這正符合陌生人的定義28,因而對(duì)于中國(guó)非穆斯林社會(huì)來(lái)說(shuō),穆斯林是熟悉的,但同時(shí)又是陌生的。李普曼從歷史文化的角度論述了穆斯林在中國(guó)社會(huì)的陌生人身份。如果考慮到回族先民所具有的商人身份及早期穆斯林在中國(guó)社會(huì)的廣泛分布的現(xiàn)象,社會(huì)學(xué)意義上的“陌生人”或許更能為這種陌生人現(xiàn)象做出補(bǔ)充解釋。經(jīng)濟(jì)史的研究表明,任何地方的陌生人以商人的形式出現(xiàn),或者說(shuō),商人是陌生人29。早期來(lái)華的穆斯林無(wú)疑包括了大量商人,他們廣泛分布在非穆斯林社會(huì)并與非穆斯