哲學(xué)導(dǎo)論-王德峰

第一講哲學(xué)學(xué)科的基本特征

第一節(jié)哲學(xué)是人類知識(shí)的開端

哲學(xué)的起點(diǎn)標(biāo)志著對(duì)理性權(quán)能的確認(rèn)。

哲學(xué)晚于神話和原始宗教。

神話和原始宗教是初民解釋經(jīng)驗(yàn)世界的最初方式，這種方式的基本特征是用超自然的力量來(lái)解釋自然現(xiàn)象和社會(huì)生活。

在對(duì)待世界的神話態(tài)度中，人類心靈的理性權(quán)能從屬于對(duì)超自然力量的迷信。

古希臘第一位哲人泰勒斯提出“水是萬(wàn)物的始基”這一命題，意味著確立了用自然本身來(lái)說(shuō)明自然的原則。這一原則的實(shí)質(zhì)是要求在解釋經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)訴諸人類心靈的理性能力。

理性的對(duì)象是實(shí)在的終極真實(shí)性。從這里引出了與單純的想象和迷信相區(qū)別的關(guān)于“真正的知識(shí)”的觀念，哲學(xué)從這里起步。

近代自然科學(xué)的形成與發(fā)展造成了狹義的知識(shí)概念：“真正的知識(shí)”是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)普遍有效的概念表達(dá)與數(shù)學(xué)描述。

這種知識(shí)概念將哲學(xué)排除在知識(shí)的范圍之外。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)成為知識(shí)的同義語(yǔ)。

哲學(xué)確實(shí)不是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，它并不提供關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的具體知識(shí)。但是，哲學(xué)是人類追求知識(shí)之努力的思想基礎(chǔ)。一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都包含著不能由經(jīng)驗(yàn)本身加以證實(shí)的基本信念作為前提。這些前提正是科學(xué)的知識(shí)體系賴以存在與發(fā)展的思想基礎(chǔ)。科學(xué)家在一般情況下并不追問(wèn)科學(xué)的思想基礎(chǔ)的可靠性，而一旦由于科學(xué)危機(jī)的逼迫而進(jìn)行這樣的追問(wèn)，他便進(jìn)入了哲學(xué)的領(lǐng)域。

在業(yè)已形成了狹義的知識(shí)概念的前提下，我們有必要將知識(shí)和智慧加以區(qū)別。對(duì)philosophy一詞的詞源追溯表明，在西方人的心目中哲學(xué)與智慧相關(guān)。何謂“智慧”？人為什么需要智慧？智慧與知識(shí)的關(guān)系如何？如何獲取智慧？這些問(wèn)題關(guān)乎哲學(xué)的性質(zhì)、作用。

第二節(jié)哲學(xué)探討人類信念體系（世界觀）的思想根據(jù)

人不僅生活著，而且知道自已生活著。在生活意識(shí)中包含著人自身與周圍世界的關(guān)系這一基本問(wèn)題。每一個(gè)人在其實(shí)際生活中都必須以某種方式來(lái)回答這一問(wèn)題，因?yàn)椴痪哂幸欢ǖ纳钜庾R(shí)的生存并不是人的生存狀況。人通過(guò)對(duì)于生活的意識(shí)以及對(duì)這種意識(shí)的表達(dá)與實(shí)踐，不僅是對(duì)既有環(huán)境的適應(yīng)，而且是對(duì)環(huán)境的改變。因此，生活意識(shí)是滲透在每一個(gè)人的生活實(shí)踐中的觀念的東西。它作為解答人與世界的關(guān)系問(wèn)題的特定信念，我們稱之為世界觀。日常生活中的每一個(gè)人在其對(duì)各種事物的認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)和處理中都透露出他的世界觀，或者說(shuō)他的一定的“哲學(xué)觀點(diǎn)”。從這一點(diǎn)可以看到哲學(xué)并不僅僅存在于學(xué)院的課堂上和哲學(xué)家的書齋里。

日常生活中的世界觀帶有自發(fā)和樸素的性質(zhì)，往往是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的直接的、粗淺的反應(yīng)。它們作為信念是未經(jīng)理性審視和證明的假定。哲學(xué)的任務(wù)在于對(duì)人們普遍加以接受的信念作出理性的審視和評(píng)價(jià)，在更進(jìn)一步的要求中，還要探討這些信念在人類生活的一定的文明類型中的根基，從而導(dǎo)向?qū)ξ拿骰A(chǔ)本身的批判性研究。

凡世界觀，就其性質(zhì)而言，不是一種由殊相上升到共相的科學(xué)概括，而后又在觀察和實(shí)驗(yàn)中能被重復(fù)證實(shí)。世界觀是對(duì)人自身及其所面對(duì)的周圍世界的總體性的理解和態(tài)度，它無(wú)法為任何一條具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所確證或否證。這種無(wú)法為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的理解和態(tài)度就是信念。

在人們所持有的種種不可稱作知識(shí)的信念中都隱藏著某種基本的思想，常人對(duì)于這種基本思想往往并不自覺地意識(shí)到。從信念追溯到思想的考察，是哲學(xué)的旨趣所在。因此，哲學(xué)與世界觀的關(guān)系就是：哲學(xué)將世界觀所隱涵的基本思想予以揭示并對(duì)其作理性的考察，然后探討其根源和廣泛的后果。哲學(xué)在這樣做了之后，往往也就形成了成為學(xué)說(shuō)體系的世界觀，訴諸人的理性。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)。

第三節(jié)哲學(xué)是對(duì)人的理想的證明

哲學(xué)的根本任務(wù)是憑藉對(duì)歷史的理性考察來(lái)推進(jìn)人的自我認(rèn)識(shí)。歷史上的和不同民族的每一種文明類型都以人的特定的自我形象作為其核心。這種人的自我形象構(gòu)成了該文明規(guī)定其自身價(jià)值的基本的精神尺度。

文明不是自然界演進(jìn)的自然產(chǎn)物，而是人通過(guò)勞動(dòng)而實(shí)現(xiàn)自我教化的結(jié)果。正是在這個(gè)意義上我們才說(shuō)勞動(dòng)是人類文明的終極基礎(chǔ)。人是在勞動(dòng)中自我誕生的。這個(gè)誕生過(guò)程是勞動(dòng)把人教化為一種精神存在的過(guò)程。反過(guò)來(lái)也正是這種教化才使勞動(dòng)成為社會(huì)的生存方式，從中生發(fā)出人的自我形象，以構(gòu)成特定的文明類型的精神尺度。

文明的精神尺度是哲學(xué)的考察對(duì)象，不管這種尺度采取何種表現(xiàn)形態(tài)，是原始巫術(shù)的形態(tài)，還是宗教的形態(tài)，或是藝術(shù)的形態(tài)。

文明的精神尺度總是特定的、歷史的和包含內(nèi)在矛盾與沖突的，這反映了人的生成的自我命運(yùn)。所以整個(gè)歷史無(wú)非是人性的不斷改變而已。哲學(xué)在歷史的維度上考察人的自我形象改變的過(guò)程，從而力圖揭示人按其本性必將走向何方。人由于不僅是一種自然存在，而且是一種精神的存在，所以他必然將未來(lái)包括在他的視野之內(nèi)，也就是說(shuō)，他對(duì)自身的既有的文明形式必然采取一種從理想的層面而來(lái)的批評(píng)態(tài)度。哲學(xué)的根本任務(wù)即在于將人們得自于生活意識(shí)的自發(fā)的、尚屬模糊的理想通過(guò)分析使之明晰，通過(guò)批判使之符合于人性本來(lái)的發(fā)展趨向。一句話，哲學(xué)是對(duì)人的理想的證明。通過(guò)這種證明，哲學(xué)力圖指出人類文明繼續(xù)發(fā)展的基本的原動(dòng)力（哲學(xué)研究的基礎(chǔ)部分—本體論研究—正是致力于這一目標(biāo)）。

由于哲學(xué)從事對(duì)文明的精神尺度的考察，哲學(xué)包含的一項(xiàng)重要任務(wù)便是進(jìn)行文化批判。無(wú)需哲學(xué)的教導(dǎo)，人們也能知道通貨膨脹的危險(xiǎn)或天黑遭人搶劫的危險(xiǎn)，但是由這些問(wèn)題所組成、所表征的整個(gè)文明的根本病癥需要來(lái)自哲學(xué)的診斷。在這種診斷中哲學(xué)家并不杜撰新原則或新觀念，而是讓人們的社會(huì)生活中所暗含的“文化基因”突現(xiàn)出來(lái)，使這些“基因”所包含的毛病昭然于天下，從而有利于人們?nèi)バ纬烧_的基本思想。唯有我們的基本思想是正確的，我們才能獲得對(duì)于特殊問(wèn)題的正確答案。

第四節(jié)哲學(xué)問(wèn)題的特征和研究的方法

每一門學(xué)科就其根本而言都生存于它所專有的問(wèn)題域中，哲學(xué)也復(fù)如此。哲學(xué)的生命力在于，它的問(wèn)題域不能為其他學(xué)科的問(wèn)題域所還原、所替代。日常生活中的以及科學(xué)研究中所處理的問(wèn)題無(wú)非有兩大類：經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題和邏輯問(wèn)題。對(duì)付這兩類問(wèn)題的方法也無(wú)非是經(jīng)驗(yàn)觀察或?qū)嶒?yàn)的方法以及數(shù)學(xué)的或邏輯的推論方法。但是另有一類問(wèn)題是追根究底的思考所必然提出的問(wèn)題（如“磁性和磁力究竟是什么，它們是真實(shí)存在的某種實(shí)體嗎？”再如，“數(shù)真實(shí)存在嗎？數(shù)是物質(zhì)實(shí)體還是精神實(shí)體，或是物質(zhì)實(shí)體的屬性、樣式，抑或僅是人心中的觀念？”）。對(duì)于這類問(wèn)題，人們既無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)求解，也無(wú)法通過(guò)單純的邏輯推斷來(lái)求氏的著作時(shí)所創(chuàng)，用以指亞氏討論“第一哲學(xué)”的著作。

本體論是形而上學(xué)的基礎(chǔ)部分。在本體論所提供的視野范圍之內(nèi)，形而上學(xué)研究人對(duì)于他所面對(duì)的整個(gè)世界之基本性質(zhì)與根本法則的理解方式。因此，形而上學(xué)除了本體論問(wèn)題之外還包括如下一些問(wèn)題：身-心問(wèn)題、自由與決定論問(wèn)題、目的論與因果決定論問(wèn)題等。

（一）身-心問(wèn)題

自我的存在及其與身體的關(guān)系問(wèn)題是形而上學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上形成了種種不同的理論。

（1）唯物論的身-心關(guān)系說(shuō)：并不存在心靈實(shí)體，人的存在只是物質(zhì)實(shí)體的一種樣式，所謂“心靈”只是在人身上發(fā)生的物質(zhì)事件的一種現(xiàn)象。

（2）唯心論的身-心關(guān)系說(shuō)：唯一的實(shí)體是精神，自我具有最高的真實(shí)性，人的肉體存在是心靈的外部表現(xiàn)。

（3）相互作用論：心靈與身體是兩種實(shí)體，它們以某種方式彼此作用，甚至可以找到相互作用的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。（這是法國(guó)近代哲學(xué)家笛卡爾提出的理論。）

（4）偶因論：心靈與身體是不同的實(shí)體，它們并不相互作用，意志不能推動(dòng)肉體，肉體也不能產(chǎn)生意志；人的一切心靈生活是由上帝偶然給他帶來(lái)的，上帝使這種心靈生活跟身體內(nèi)發(fā)生的一切情況嚴(yán)密地保持一致．（這是法國(guó)哲學(xué)家馬勒伯朗士提出來(lái)的理論．）（５）身心平行論：心靈和身體是同一個(gè)實(shí)體的兩個(gè)方面．一切事物都可用物質(zhì)的謂詞來(lái)描述，亦可用精神的謂詞來(lái)描述．（這是荷蘭近代哲學(xué)家斯賓諾莎的理論．）（６）先定和諧論：一切事物（包括靈魂）都是單獨(dú)的實(shí)體（單子），這些實(shí)體在被創(chuàng)造之時(shí)即已有彼此之間的先定和諧的關(guān)系，即各個(gè)單子發(fā)展變化的歷程和內(nèi)容都是彼此和諧一致的．（這是德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨的理論．）（７）馬克思的社會(huì)存在論：自我是人與其身處的人群共同體之間的關(guān)系的產(chǎn)物．這種關(guān)系即是人的社會(huì)存在，它同時(shí)也是人的實(shí)踐意識(shí)．實(shí)踐意識(shí)是社會(huì)在個(gè)人身上的現(xiàn)實(shí)存在，它使具有自然意識(shí)的生物個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂形幕竦模⒆晕遥ⅲǎ福┖５赂駹柕拇嗽趯W(xué)說(shuō)：自我并不是被封閉在人的體膚內(nèi)的某種實(shí)體或事件．人的基本特征是＂在世界中的存在＂．人必須先＂存在＂而后才有＂我＂．人的存在是一個(gè)＂場(chǎng)＂，即＂在那兒的在＂（Dasein,此在），＂我＂即意味著我所牽掛的世界，＂我＂彌漫于整個(gè)這一世界中．兒童最初對(duì)自己的名字的反應(yīng)透露出＂自我＂的真相－－一個(gè)必須對(duì)之作出反應(yīng)的＂場(chǎng)＂．（二）自由與決定論問(wèn)題

（１）決定論的基本原理：世界從過(guò)去到現(xiàn)在的一切狀況在其每一個(gè)細(xì)節(jié)上都是確定的，就連人的思想和意愿本身在每一特定的時(shí)刻也都是確定的．每一特定時(shí)刻上的狀況之所以是確定的，因?yàn)樗乔按藸顩r的結(jié)果；也就是說(shuō)，因果聯(lián)系是普遍的、永恒的．這就規(guī)定了從過(guò)去到現(xiàn)在直至將來(lái)的一切世界狀況的唯一性．

（２）自由意志的基本原理：世界狀況中的某些因素是由人的自由意志所產(chǎn)生的；人的行為的基本特征是包含對(duì)將來(lái)的某種主觀決定，正因?yàn)槿绱?，人在作出行為之前要進(jìn)行＂考慮＂．＂考慮＂并不是指試圖預(yù)知未來(lái)的真實(shí)事情，而是試圖作出抉擇．人的行為因此就以承諾自由意志的存在為前提．這個(gè)前提是使倫理道德和法律制度得以可能的一個(gè)形而上學(xué)信念．沒有這種關(guān)于自由的基本信念，就沒有任何道德責(zé)任可言．（３）對(duì)自由意志論的反駁：自由意志是一種假象，比如，一塊被拋到空中去的石頭如果突然具有了意識(shí)，由于它只意識(shí)到自己正在運(yùn)動(dòng)，而不認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的真正原因，它就會(huì)以為自己是運(yùn)動(dòng)的根源．（斯賓諾莎）（４）現(xiàn)象的自由與本體的自由之區(qū)分：德國(guó)哲學(xué)家康德認(rèn)為，人具有雙重的存在－－在現(xiàn)象界中的存在和在本體界中的存在．前者是宇宙普遍的因果鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)，后者則超越因果關(guān)系，是理性的自主性．自由意志的根源就是人具有理性賦予的超驗(yàn)?zāi)芰Γ核軘[脫因果關(guān)系的自然必然性而為＂應(yīng)當(dāng)＂立法．

（三）目的論與因果決定論問(wèn)題

（１）自然科學(xué)對(duì)于世界的基本性質(zhì)持有因果決定論的信念：因果關(guān)系是世界萬(wàn)事萬(wàn)物共同遵循的基本關(guān)系，因而是用以解釋每一種具體事物的生成、變化和消亡的基本原理．科學(xué)不用因果律之外的其他原則來(lái)說(shuō)明自然事物和自然現(xiàn)象．一切對(duì)自然的目的論解釋都是對(duì)自然作非科學(xué)的擬人化．（２）在生物學(xué)領(lǐng)域中，目的論原理繼續(xù)保持為對(duì)生物現(xiàn)象的一種理解原則：在生物體內(nèi)發(fā)現(xiàn)的每一種新的未知要素都必須在生物的目的－功能系統(tǒng)中找到其位置，它才算得到了解釋．生物體的精妙構(gòu)造之明顯的合目的性，是否只能理解為盲目的自然力長(zhǎng)期作用的偶然結(jié)果（按照達(dá)爾文關(guān)于自然選擇的進(jìn)化論）？＂某人是因?yàn)閹е烎~竿才去釣魚，還是為了釣魚才帶著釣魚竿？＂偶合與合目的性之間的悖論，也特別明顯地表現(xiàn)在相信人的感官是認(rèn)識(shí)器官這一信念上．

第二節(jié)認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題（一）認(rèn)識(shí)論與本體論的關(guān)系認(rèn)識(shí)論是研究人類的知識(shí)何以可能的學(xué)問(wèn)．本體論則試圖揭示人類安身立命的根基．由于宇宙本體論與理性本體論都以語(yǔ)言和思維的邏輯本性來(lái)揭示文化最基本的原動(dòng)力，所以在現(xiàn)代以前的西方哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論居于核心的地位．本體論問(wèn)題與人對(duì)實(shí)在的真理性認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題緊密相關(guān)，然而，認(rèn)識(shí)論研究的基本路向歸根到底還是由本體論的基本路向所規(guī)定的．（二）認(rèn)識(shí)論的核心問(wèn)題是真理的性質(zhì)問(wèn)題真理的性質(zhì)問(wèn)題是意識(shí)的主體性與世界的自在性之間的關(guān)系問(wèn)題．在哲學(xué)史上先后出現(xiàn)了幾種不同的真理觀：唯物主義的反映論、唯理主義的理性超越論、經(jīng)驗(yàn)主義的觀念論、先驗(yàn)哲學(xué)的先天構(gòu)造論、實(shí)用主義的效用論、馬克思的實(shí)踐論、海德格爾的思存同一論．（三）認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題這一問(wèn)題即是主客體的起源問(wèn)題．知在行前，還是行在知先？對(duì)于這一問(wèn)題的幾種不同的解答分別反映了不同的本體論立場(chǎng)．近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論中心主義先行設(shè)定主客體的分立．當(dāng)代哲學(xué)重返主客體分立之前的生活世界．（四）認(rèn)識(shí)的來(lái)源問(wèn)題康德對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力作了感性、知性和理性的區(qū)分．感性的有限性和可靠性問(wèn)題成為康德在知識(shí)中區(qū)分質(zhì)料與形式的起點(diǎn)．知識(shí)的形式來(lái)自人心先天具備的純粹直觀與純粹思維的能力．康德對(duì)于認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)在于破除了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論在知識(shí)來(lái)源問(wèn)題上的抽象對(duì)立，揭示了人的認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性原理．但是康德未能進(jìn)一步指出認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性的根源，具體地說(shuō)，就是未能說(shuō)明純粹直觀和純粹思維的起源．馬克思的實(shí)踐論指出了去研究邏輯真理的歷史性根源與生存論根據(jù)的方向．

第四講哲學(xué)研究的基本領(lǐng)域（下）

第一節(jié)歷史觀的理論范圍

社會(huì)世界及其歷史過(guò)程的基本原理構(gòu)成歷史觀的理論范圍．歷史觀的旨趣在于揭示人類社會(huì)之歷史變遷的根源、動(dòng)力與未來(lái)向度．歷史觀要考察社會(huì)實(shí)在的性質(zhì)問(wèn)題，人的生存的歷史性原理，歷史的偶然性與必然性問(wèn)題，民族歷史與世界歷史的關(guān)系問(wèn)題，個(gè)人在歷史上的作用問(wèn)題，以及歷史知識(shí)的基本性質(zhì)問(wèn)題．歷史觀作為哲學(xué)的一個(gè)重要的研究領(lǐng)域，為史學(xué)理論提供基本原則．

第二節(jié)社會(huì)實(shí)在的基本性質(zhì)

（１）社會(huì)實(shí)在的存在條件是它的意義性＂意義先行＂是社會(huì)事實(shí)成立的先決條件．社會(huì)實(shí)在的意義性來(lái)自人們對(duì)文明的超驗(yàn)價(jià)值的共通感悟（黑格爾稱之為＂理念＂）．社會(huì)實(shí)在的意義性不是社會(huì)客體的自然屬性，而是在社會(huì)生活中歷史地形成起來(lái)的人與人的關(guān)系的意義法則，它是理性的對(duì)象（如貨幣、資本就是超驗(yàn)的存在）．（２）社會(huì)存在的存在特性是它的自我理解自然實(shí)在本身并不受到自然科學(xué)家對(duì)它的理論解釋的影響，而社會(huì)實(shí)在在其本身的構(gòu)成中即包含它的自我理解．社會(huì)實(shí)在是由人們的實(shí)踐意識(shí)所構(gòu)成的，宗教、哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)理論都對(duì)人們的實(shí)踐意識(shí)發(fā)生＂觀念立法＂的作用．＂對(duì)社會(huì)事實(shí)的預(yù)言＂與＂對(duì)自然事實(shí)的預(yù)言＂有根本的差別：前者有＂預(yù)言自行實(shí)現(xiàn)＂的功效．對(duì)社會(huì)實(shí)在所持的信念可以轉(zhuǎn)化為社會(huì)實(shí)在自身的真實(shí)性．

第三節(jié)歷史性概念

事物過(guò)程的時(shí)間性并不等于歷史性．一個(gè)過(guò)程僅當(dāng)它創(chuàng)造自己的規(guī)律（命運(yùn)自生）時(shí)，它才是歷史性的．所謂＂傳統(tǒng)＂，即是存在于當(dāng)下中的過(guò)去，是為當(dāng)下所規(guī)定的過(guò)去和為過(guò)去所規(guī)定的當(dāng)下．＂變化＂也不等于＂歷史＂．＂變化＂僅指事物在樣態(tài)上的變更，如自然界中的變化；而＂歷史＂則指樣態(tài)本身的自我更新．

第四節(jié)歷史理性與歷史規(guī)律黑格爾第一次以歷史理性的概念完成了一種歷史哲學(xué)．黑格爾認(rèn)為，世界歷史無(wú)非是自由意識(shí)的進(jìn)展．自由意識(shí)的進(jìn)展?jié)摲跉v史變遷的背后，并且遵循著理念發(fā)展的內(nèi)在邏輯．＂人類的熱情＂是＂自由的觀念＂