現(xiàn)代西方哲學(xué)

導(dǎo)論一、現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生的背景1.科學(xué)技術(shù)上的巨大突破導(dǎo)致思想觀念劇烈變化①第三次數(shù)學(xué)危機(jī)②相對(duì)論③量子理論12.西方物質(zhì)文明迅猛發(fā)展的同時(shí)，也出現(xiàn)了諸多的災(zāi)難和矛盾，引發(fā)了思想觀念的危機(jī)①經(jīng)濟(jì)危機(jī)頻發(fā)②社會(huì)矛盾激烈：國內(nèi)矛盾（政治分化、內(nèi)部動(dòng)亂、失業(yè)犯罪）、國外矛盾（兩次世界大戰(zhàn)）③生態(tài)危機(jī)加劇：人口膨脹、資源短缺、環(huán)境惡化④精神危機(jī)嚴(yán)重：信仰危機(jī)（上帝死了）、道德淪喪（迷茫的一代、垮掉的一代、嬉皮士）23.傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷和矛盾①對(duì)理性的片面化、絕對(duì)化的信仰，思辨理性和工具理性的過度膨脹②主客二元分立的、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的理論立場③哲學(xué)遠(yuǎn)離了活生生的現(xiàn)實(shí)和個(gè)人3傳統(tǒng)哲學(xué)的理性主義根基被動(dòng)搖了，對(duì)普遍、絕對(duì)、永恒、無限、必然之物的信念瓦解了，事物的具體性、相對(duì)性、暫時(shí)性、有限性、偶然性受到了越來越多的強(qiáng)調(diào)，人自身存在的意義問題被凸顯了出來。4（二）現(xiàn)代西方哲學(xué)的流派實(shí)證主義（孔德、穆勒、斯賓塞）唯意志主義（克爾凱郭爾、尼采、叔本華）新康德主義（柯亨、文德爾班）馬赫主義（馬赫、阿芬那留斯）生命哲學(xué)（柏格森、狄爾泰）新黑格爾主義（布拉德雷、鮑桑葵、克羅齊）實(shí)用主義（皮爾士、詹姆士、杜威）實(shí)在主義（哈特曼、懷特海）分析哲學(xué)（弗雷格、羅素、維特根斯坦）現(xiàn)象學(xué)（胡塞爾、海德格爾）存在主義（薩特、雅斯貝爾斯、加繆）哲學(xué)人類學(xué)和人類文化哲學(xué)（舍勒、卡西爾）結(jié)構(gòu)主義（斯特勞斯、阿爾圖塞、拉康、巴爾特）弗洛伊德主義（弗洛伊德、阿德勒、榮格）法蘭克福學(xué)派（霍克海默、阿多爾諾、哈貝馬斯）解釋學(xué)（伽達(dá)默爾、利科）科學(xué)哲學(xué)（拉卡托斯、費(fèi)耶阿本德、庫恩）宗教哲學(xué)（馬利坦、鮑恩、蒂里希）后現(xiàn)代主義（德里達(dá)、?？隆⒗麏W塔、羅蒂）5（三）現(xiàn)代西方哲學(xué)的特征放棄了建立無所不包的哲學(xué)體系以及把哲學(xué)當(dāng)作科學(xué)“科學(xué)的科學(xué)”的企圖；企圖排除作為近代認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的二元分立傾向；對(duì)傳統(tǒng)的理性萬能和理性獨(dú)斷傾向進(jìn)行了猛烈的挑戰(zhàn)；倡導(dǎo)人文精神。6第三章唯意志主義7第一節(jié)叔本華一、生平阿圖爾·叔本華（ArthurSchopenhauer，1788—1860）二、主要著作1813年《論充足理由律的四重根》（dievierfacheWurzeldesSatzesvomzureichendenGrunde），1816年《論視覺和顏色》（dasSehenunddieFarben），1819年《作為意志和表象的世界》（DieWeltalsWilleundVorstellung），1836年《論大自然的意志》（denWilleninderNatur），1839年《論意志的自由》（dieFreiheitdesmenschlichenWillens），1840年《論道德的基礎(chǔ)》（dieGrundlagederMoral），1851年《附錄與補(bǔ)遺》（ParergaundParalipomena）。8三、主要思想（一）作為意志和表現(xiàn)的世界世界一方面是意志，一方面是表象。其中，意志是世界的本體，而當(dāng)人以意志直觀意志活動(dòng)時(shí),意志就成了直觀的對(duì)象,這就是表象。因此,世界既是意志,又是表象。9

1、世界是表象①經(jīng)驗(yàn)和思維到的事物都是人的表象中的事物，不是自在之物。②任何認(rèn)知都離不開主體，客體以主體為條件，也只為主體而存在，任何客體都是由主體運(yùn)用其固有的先天表象能力和相應(yīng)的充足理由構(gòu)造的。10表象能力

客體充足理由律直觀物理世界物理因果律思維抽象概念邏輯規(guī)則感性想像數(shù)學(xué)對(duì)象數(shù)學(xué)原則獨(dú)立自我動(dòng)機(jī)律11“一切的一切,凡已屬于和能屬于這世界的一切,都無可避免地帶有以主體為條件的性質(zhì),并且也僅僅只是為主體而存在?！薄爸黧w就是世界的支柱,是一切現(xiàn)象,一切客體的一貫的、經(jīng)常性的前提條件,凡是存在著的東西,都是對(duì)于主體的存在。”12

1、世界是表象③主體和客體都是表象，都不是獨(dú)立的實(shí)體。④人的認(rèn)識(shí)是相對(duì)的，主觀的。13

2、世界是意志①人的本質(zhì)是意志A.主客體相對(duì)而在，對(duì)它們本身的認(rèn)識(shí)必須超越主客分立的模式，超出表象世界，尋找自在之物。B.人的身體像其它東西一樣是客體，是更復(fù)雜的機(jī)器，人的本質(zhì)是意志，身體是意志的外在表現(xiàn)或客體化，人的行動(dòng)服從于目的、愿望。C.意志把自己所意愿的東西當(dāng)作對(duì)象，因而主客合一了。14

2、世界是意志②世界的本質(zhì)是意志作為宇宙之一部分的人的本質(zhì)是意志，由此類推可知，整個(gè)世界的本質(zhì)都是意志。意志是世界的終極本體，是真正的自在之物。15

3、意志是生存的意志和生殖的意志意志是非理性的、無意識(shí)的，是“盲目的、不可遏止的沖動(dòng)”，其根本目的是保持生存，所以世界物競天擇、適者生存。生物為了永恒的生存，就需要生殖。16

4、理性是意志的工具“認(rèn)識(shí)從根本上看來，……知識(shí)從意志本身產(chǎn)生的、作為僅僅是一種輔助工具，一種器械。認(rèn)識(shí)和身體的任何器官一樣，也是維系個(gè)體存在和種族存在的工具之一?！薄灞救A：《作為意志和表象的世界》認(rèn)識(shí)意志只能靠直覺，不能靠經(jīng)驗(yàn)和理性思維，它們只能達(dá)及現(xiàn)象。17（二）悲觀主義倫理學(xué)

1.人生就是在痛苦和無聊之間來回?fù)u擺。2.人生痛苦的根源在于盲目的不可遏止的意志。3.否定人的生命意志才能成為自由的人。①研究哲學(xué)②進(jìn)行藝術(shù)直覺，直觀理念③涅槃18（二）叔本華思想的創(chuàng)新

1.提出主客分立只具有認(rèn)識(shí)論的意義，不應(yīng)將之本體論化，不應(yīng)把主客體割裂開來當(dāng)作獨(dú)立的存在。2.不把實(shí)體（不管是物質(zhì)還是精神）當(dāng)作哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而是代之以非理性的意志，強(qiáng)調(diào)人的自由活動(dòng)。3.強(qiáng)調(diào)了非理性直覺的作用。19第二節(jié)尼采一、生平弗里德里希·威廉·尼采（FriedrichWilhelmNietzsche，1844-1900）二、主要著作《悲劇的誕生：源于音樂的靈魂》（DieGeburtderTrag?die），《人性，太人性的：自由靈魂之書》（Menschliches,Allzumenschliches,EinBuchfürfreieGeister），《朝霞：道德偏見之反思》（Morgenr?te.GedankenüberdiemoralischenVorurteile），《快樂的科學(xué)》（Diefr?hlicheWissenschaft），《查拉圖斯特拉如是說：一本寫給所有人及不寫給任何人的書》（AlsoSprachZarathustra,EinBuchfürAlleundKeinen），《善惡的彼岸：未來哲學(xué)的序曲》（JenseitsvonGutundB?se.VorspieleinerPhilosophiederZukunft），《道德譜系學(xué)》（ZurGenealogiederMoral），《偶像的黃昏：如何以一支鐵槌進(jìn)行哲學(xué)思考》（G?tzen-Daemmerung,oderWiemanmitdemHammerphilosophiert）,《瞧！這個(gè)人》（EcceHomo）20三、主要思想（一）重估一切價(jià)值“價(jià)值”是與生命有關(guān)的概念，價(jià)值的狀況就是生命的狀況，重估一切價(jià)值就是重估生命的條件。批判被理性主義和基督教傳統(tǒng)當(dāng)做真理的以往思想文化、道德觀念，破除它們的權(quán)威，讓人成為創(chuàng)造價(jià)值、制定善惡、肯定自我的人。21（二）酒神哲學(xué)日神（阿波羅，Apollo）：代表了希望、理想、健美、快樂、自由、力量。酒神（迪奧尼索斯，Dionysus），代表真實(shí)、本能、破壞、瘋狂?！拔覍幵缸鲆粋€(gè)酒色之徒，而不愿做一個(gè)圣者”22（三）人和世界的本質(zhì)是權(quán)力意志權(quán)力意志（derWillezurMacht）是一種沖動(dòng)、沖力、創(chuàng)造力，一種不斷自我表現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我擴(kuò)張的傾向，是表現(xiàn)、釋放、增長生命力本身的意志。1.人的本質(zhì)是權(quán)力意志：①肉體：追求食物、財(cái)產(chǎn)、工具、奴仆；②精神：追求知識(shí)、秩序、陶冶、同化。2.整個(gè)世界的本質(zhì)是權(quán)力意志：①物理學(xué)：引力與斥力；②化學(xué)：分解與化合，表現(xiàn)了一種侵占、征服的傾向。23“世界除了強(qiáng)力意志之外,什么也不是;同樣,你本人除了強(qiáng)力意志之外,什么也不是。”——《權(quán)力意志》,張念東等譯,商務(wù)印書館,1993年版,第700頁。24（四）永恒輪回含義：權(quán)力意志的總量不變，只有局部的變化，所以過去和現(xiàn)在所發(fā)生的一切未來會(huì)無限重復(fù)出現(xiàn)。目的：排除理性主義哲學(xué)對(duì)絕對(duì)的、彼岸的世界的追求，肯定現(xiàn)實(shí)的世界和人生。在永恒的輪回中，權(quán)力意志創(chuàng)造意義，也給自己以意義。25（五）超人超人：是生命力得到充分發(fā)揚(yáng)的人，沖破了一切傳統(tǒng)的死亡方式和道德規(guī)范束縛的人，是有著鮮明的個(gè)性和創(chuàng)造力的人，是有著超群的智力、堅(jiān)強(qiáng)的意志、絕對(duì)的自主性、高昂激情的人。末人：個(gè)性泯滅、缺乏創(chuàng)造性和自由性、庸庸碌碌、渾渾噩噩。26（六）主人道德與奴隸道德主人道德：超善惡，自己就是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。奴隸道德：把獲得功力當(dāng)作生活和行為的準(zhǔn)則，把憐憫、同情、仁慈、寬恕贊為美德，把強(qiáng)者和具有獨(dú)立個(gè)性的人當(dāng)作惡人，害怕、嫉妒、仇視強(qiáng)者，要求強(qiáng)者抑制自己的情感意志，憐憫弱者。27（七）知識(shí)與直觀對(duì)真理的追求是生命意志的表現(xiàn)，真理的標(biāo)準(zhǔn)在于是否符合主體的目的。理性無法把握變動(dòng)不居的權(quán)利意志。理性（瞎子）是非理性（瘸子）的工具。任何真理不過是有用的、生活須臾不可離開的神話虛構(gòu)?！罢胬硎且环N如果離開了它某種生物便不能生存的錯(cuò)誤,歸根到底,生命的價(jià)值起決定作用?！?8（八）尼采思想與叔本華思想的區(qū)別反對(duì)把意志當(dāng)作現(xiàn)象之外的自在之物，認(rèn)為它就在人的具體活動(dòng)之中。以權(quán)力意志代替了生存意志。以積極的悲觀主義代替了消極的悲觀主義。29第三章非理性主義和唯意志主義本章概述

包括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義哲學(xué)思潮，是在19世紀(jì)中期德國古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展發(fā)生了重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。它強(qiáng)調(diào)人的情感意志、本能沖動(dòng)等非理性的活動(dòng)在人的整個(gè)精神和物質(zhì)存在中的決定作用，批判傳統(tǒng)理性主義對(duì)人的個(gè)性、創(chuàng)造性和生命本能的扼殺和壓抑以及造成人的異化，以非理性的情感、意志等活動(dòng)和傾向取代傳統(tǒng)理性主義的實(shí)體而作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)此后的西方哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。本章主要介紹處于這一思潮早期的叔本華、克爾凱郭爾和尼采的學(xué)說30第一節(jié)非理性主義和唯意志主義概況

一、非理性主義和唯意志主義的含義二者都把人的情感、意志或人的精神活動(dòng)中的其他非理性因素置于人的理性（理智）之上，并由之出發(fā)來解釋人的全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)以至全部精神和物質(zhì)活動(dòng)，體現(xiàn)了一種在整體上與傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)迥然相異的哲學(xué)思維方式。但二者還是有差異的。首先，前者偏重于認(rèn)識(shí)論層次上的意義，后者則突出以情感意志為中心的本體論；其次，由于人的非理性活動(dòng)除了意志欲望外還有其他形式，因此后者可看作是前者的一種特殊形式。

二、非理性主義和唯意志主義的思想來源就個(gè)別的非理性主義和唯意志主義思想觀點(diǎn)來說，從西方思想和精神發(fā)展的最初階段起就已存在了。在原始宗教和神話中，理性和非理性處于直接同一狀態(tài)，荷馬史詩既體現(xiàn)了理性的智慧又迸發(fā)出生命的激情。柏拉圖和亞里士多德在理性的前提下談?wù)摲抢硇?，新柏拉圖主義則把非理性置于理性之上，普羅提諾的“太一”就是一種有意志的存在。信仰在歐洲中世紀(jì)的精神生活中占據(jù)絕對(duì)支配的地位。信仰不僅是超理性的，有時(shí)甚至是反理性的，因而信仰主義往往可以掩蓋某種形式的非理性主義和唯意志主義。文藝復(fù)興以來的歐洲近代哲學(xué)使理性主義正式登上了哲學(xué)的王座，但即使在這個(gè)理性的時(shí)代，仍有霍布斯、休謨、帕斯卡和盧梭等對(duì)非理性重視和強(qiáng)調(diào)，康德、費(fèi)希特和謝林等哲學(xué)也都有較多非理性主義和唯意志主義成分。總之，西方哲學(xué)史上的非理性主義和唯意志主義思想觀點(diǎn)是作為哲學(xué)思潮的非理性主義和作為哲學(xué)派別的唯意志主義的不可或缺的思想來源，但它們基本上都只是作為某種哲學(xué)中的一種成分或傾向而存在，尚無完整的思想體系。31第一節(jié)（續(xù)1）

三、對(duì)傳統(tǒng)理性主義的批判與非理性主義哲學(xué)思潮的形成包括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義作為一種較完整的理論體系，并在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展中具有較大影響的哲學(xué)思潮，是隨著19世紀(jì)中期德國古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展發(fā)生了重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。西方哲學(xué)發(fā)展中理性主義傳統(tǒng)的片面性和內(nèi)在矛盾的激化及隨之而起的對(duì)它們的批判浪潮的興起，是促使非理性主義從作為各種哲學(xué)理論中的個(gè)別觀點(diǎn)而發(fā)展成一種具有相對(duì)獨(dú)立地位的哲學(xué)思潮的直接原因。從文藝復(fù)興以來，理性取代信仰成為西方哲學(xué)發(fā)展的主軸。由理性所論證的（資本主義）社會(huì)和國家被人們當(dāng)作理想的社會(huì)和國家，然而到19世紀(jì)中期英法德主要西方國家資本主義革命先后結(jié)束、資本主義制度先后確立后，人們發(fā)現(xiàn)理性的社會(huì)和國家所帶來的不是理性主義思想家所約言的人的普遍幸福和人性的充分發(fā)揮，而是種種痛苦和災(zāi)難以及人性的異化。從此，理性的燦爛光環(huán)變得越來越暗淡，人們對(duì)啟蒙思想家所謳歌的理性主義精神也越來越失去信念。正是在這種背景下，在西方各國掀起了一個(gè)范圍廣泛、表現(xiàn)強(qiáng)烈的批判傳統(tǒng)理性主義的浪潮。現(xiàn)代西方哲學(xué)中的非理性主義思潮正是這一批判浪潮的產(chǎn)物。非理性主義哲學(xué)思潮以批判和超越傳統(tǒng)理性主義并強(qiáng)調(diào)人的情感意志、本能沖動(dòng)等非理性活動(dòng)在人的整個(gè)精神和物質(zhì)存在中的決定作用為其最一般的特征。由于它對(duì)人的情感意志等的作用的強(qiáng)調(diào)是以使哲學(xué)復(fù)歸于人、使人擺脫被絕對(duì)化的理性和實(shí)在所異化的境況，重新發(fā)現(xiàn)人的本真存在、充分發(fā)揮人的生命力等為旗號(hào)，因而往往被列入“人本主義”哲學(xué)思潮。就這一哲學(xué)思潮的早期發(fā)展說，叔本華、克爾凱郭爾和尼采的學(xué)說無論在當(dāng)時(shí)及以后的影響都最為突出。32第二節(jié)叔本華的生活意志論

一、叔本華的生平活動(dòng)及其哲學(xué)的基本傾向叔本華（AuthurSchopenhauer,1788-1860）是最早對(duì)以黑格爾為代表的理性派思辨形而上學(xué)進(jìn)行全面批判，并明確提出要從根本上改變西方哲學(xué)發(fā)展方向的德國哲學(xué)家。他出生于一個(gè)銀行家家庭，從小孤僻、傲慢，有精神病氣質(zhì)，終身未娶。年輕時(shí)他曾按父愿去英法學(xué)習(xí)經(jīng)商，后來?xiàng)壣虖膶W(xué)。1809年赴哥廷根大學(xué)學(xué)醫(yī)，次年改學(xué)哲學(xué)，是柏。拉圖的崇拜者。1813年以論文《充足理由律的四重根》獲耶拿大學(xué)的哲學(xué)博士學(xué)位。后來先后居魏瑪、德累斯頓，研究印度哲學(xué)和佛學(xué)，1820年任柏林大學(xué)哲學(xué)講師。1831年因逃避瘟疫離開柏林去萊茵河畔的法蘭克福等地，1833年起至死均孤棲于法蘭克福的一個(gè)小旅店中。他的主要著作有《作為意志和表象的世界》（1819）、《論自然意志》（1836）、《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》（1841）等。其中《作為意志和表象的世界》是他的代表作。該書出版后無人問津，1848年革命失敗后，以批判理性、宣揚(yáng)悲觀主義為主要特征的叔本華哲學(xué)受到極大歡迎，他本人因此聲名大震。不過，叔本華哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)發(fā)展的意義，主要還不在于它適應(yīng)了1848年后德國的特殊的社會(huì)環(huán)境，而在于它對(duì)傳統(tǒng)理性主義的批判正好適應(yīng)了即將到來的西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的潮流，成了這一潮流的重要推動(dòng)者之一。對(duì)叔本華影響最大的是康德、柏拉圖和佛教哲學(xué)，他的哲學(xué)在基本框架上仍然是一種體系哲學(xué)。從形式上說，他的世界體系類似康德，即把世界二重化為現(xiàn)象（表象）和自在之物，不過，自在之物在他看來總能是一種非理性的、盲目的生存（生活）意志而已。33第二節(jié)（續(xù)1）

二、作為表象的世界叔本華認(rèn)為，人所認(rèn)識(shí)的一切事物并非自在之物，而只是呈現(xiàn)于人的表象、即意識(shí)中的東西，都相對(duì)于作為主體的人而存在，“世界是我的表象”?？茖W(xué)知識(shí)是表象之間聯(lián)系的知識(shí)，表示一個(gè)已知對(duì)象的系統(tǒng)。而支配關(guān)于現(xiàn)象世界的知識(shí)的基本原則是充足理由律。它有四種表現(xiàn)形式：物理理由、邏輯理由、數(shù)學(xué)理由、倫理理由。與之相應(yīng)的四種表象能力（四重根）是：直觀、思維、感性現(xiàn)象、獨(dú)立。任何客體（對(duì)象）都是主體運(yùn)用其固有的表象能力及相應(yīng)的先天的充足理由律構(gòu)成的。這種觀點(diǎn)與康德關(guān)于主體利用先天感性形式和知性范疇來構(gòu)造對(duì)象的觀點(diǎn)很類似。叔本華的獨(dú)特之處在于他反對(duì)把認(rèn)識(shí)論層面的主體和客體當(dāng)作獨(dú)立存在的實(shí)體，而認(rèn)為它們只能在表象中彼此相對(duì)而存在。他的理論的出發(fā)點(diǎn)是既不是客體也不是主體，而是融主客于一體的表象。唯物主義和唯心主義的錯(cuò)誤在于把客體和主體作為獨(dú)立存在的實(shí)體，割裂主客體的統(tǒng)一，將認(rèn)識(shí)論的問題等同于本體論問題，使認(rèn)識(shí)僵化，以至走向絕對(duì)主義和獨(dú)斷論。34第二節(jié)（續(xù)2）

三、作為意志的世界叔本華哲學(xué)的另一獨(dú)特之處在于對(duì)作為世界的“另一面”的自在之物作了唯意志主義的解釋。他認(rèn)為存在的東西本身，即自在之物，只能是意志。首先，人的真正本質(zhì)是意志。人最根本的東西是情感和欲望，也就是意志。過去理性派哲學(xué)家把思維（理性）看做是先于其情感意志的東西，其實(shí)，意志高于理性。人首先有意志，然后才認(rèn)識(shí)所要認(rèn)識(shí)的東西。人的理性、思想等只不過是意志的體現(xiàn)方式。理性和思想的目的不是其本身，而是作為滿足意志、欲望的手段。其次，整個(gè)世界的本質(zhì)也是意志，世界的一切都是意志的外在表現(xiàn)。意志作為人的本質(zhì)與作為世界的本質(zhì)是統(tǒng)一的。被叔本華當(dāng)作自在之物的意志是無意識(shí)的、即“盲目的、不可遏制的沖動(dòng)”。其特點(diǎn)是求生存，故可稱為生存（生活）意志。為了求生存就必須戰(zhàn)勝死亡。戰(zhàn)勝死亡的辦法是繁殖后代，因此生存意志必伴有生殖意志。人的兩性關(guān)系、愛情、婚姻無非是實(shí)現(xiàn)生殖意志的工具。他把生活意志說成是宇宙意志，它們對(duì)象化為不同等級(jí)的理念，這些理念在現(xiàn)實(shí)世界中的不同等級(jí)的事物上表現(xiàn)自身。愈是處于較高級(jí)階段的理念愈能清晰而完整地表現(xiàn)意志。處于最高級(jí)的理念是人的理念。人與其他東西不同，他能夠發(fā)現(xiàn)自己，知道自己既是意志又是表象，也知道世界既是意志又是表象。天才人物在其直覺中超脫了一切時(shí)間、空間、因果關(guān)系等現(xiàn)實(shí)關(guān)系，他不再是一個(gè)特殊的人，而是作為理念的人、他作為認(rèn)識(shí)主體是純粹主體，是意志本身；而作為他的認(rèn)識(shí)對(duì)象的也不是一般事物，不是現(xiàn)實(shí)事物，而是事物的理念，即意志本身。作為認(rèn)識(shí)主體的意志與客體的意志是同一個(gè)意志，二者實(shí)質(zhì)上已融為一體。因此意志世界也就表現(xiàn)為主體的意志世界，“世界也就是我的意志”。不過需要注意的是，叔本華不是把意志當(dāng)作某種精神實(shí)體，而是當(dāng)作超越主客分立的某種活力和傾向。35第二節(jié)（續(xù)3）

四、理性和直覺叔本華將認(rèn)識(shí)分為兩種：一種是科學(xué)的理性和概念的認(rèn)識(shí)，另一種是非理性的、非科學(xué)的認(rèn)識(shí)。前者只能及于表象（現(xiàn)象）世界，其主要作用是實(shí)踐性的，即充當(dāng)生活意志的工具，但不能發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)，要達(dá)到實(shí)在、獲得具有客觀意義的真理只能通過非理性的直覺。這種直覺發(fā)生于時(shí)空以外、超出經(jīng)驗(yàn)和思維的范圍。它使人的整個(gè)意識(shí)沉浸在對(duì)當(dāng)下的客體的靜觀之中，主體忘卻了自己的個(gè)性和意志，變成純粹主體，被直覺的客體也不復(fù)是具體的事物，而是理念、永恒的形式，意志在這個(gè)階段上的直接的對(duì)象化。在這種融二為一的神秘境界中，才能達(dá)到對(duì)事物的本質(zhì)、對(duì)自在之物的認(rèn)識(shí)，才能獲得真理。叔本華為了不走向神秘主義而不得不又肯定直覺不能完全與知覺的概念脫節(jié)，相反它需要利用知覺和概念。直覺的感性知覺特征使它面向具體事物，直覺之利用抽象概念又使它超出具體事物（現(xiàn)象）而達(dá)到本體。但這樣一來他就陷入了與他對(duì)理性的批判自相矛盾的境地。

五、悲觀主義倫理學(xué)在叔本華看來，由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人總是企圖給自己去設(shè)定某種目的和理想、并企圖通過認(rèn)識(shí)和行動(dòng)來使之實(shí)現(xiàn)。然而這一切歸根到底只能給他們帶來痛苦。因?yàn)檫@些目的和理想都受人的意志的支配，而意志的本質(zhì)就是盲目的欲望和永不疲倦的沖動(dòng)，后者本身就意味著痛苦。人生是在欲望不能滿足時(shí)的痛苦和滿足欲望后的無聊之間像鐘擺一樣的來回?cái)[動(dòng)著。愈強(qiáng)烈的意志意味著更大的痛苦，意味著更少的自由和道德。減輕和避免人生的痛苦、成為自由和有道德的人的根本方法是抑制人的欲望，否定人的生命意志。他提出的主要途徑是研究哲學(xué)、進(jìn)行藝術(shù)直覺以致達(dá)到佛教所說的涅槃。人們應(yīng)當(dāng)擺脫一切世俗的利益和要求，去除一切現(xiàn)實(shí)生活現(xiàn)實(shí)的理想和目的，拋棄一切理性和科學(xué)的觀念以及以理性為基礎(chǔ)的一切道德規(guī)范，而進(jìn)入無我之境。這樣一來人們就可以超脫現(xiàn)象世界而進(jìn)入自在之物、即意志世界。而自由和道德正是屬于意志世界的，只有作為自在之物的意志本身的行動(dòng)才是自由的，而人直覺到自己作為意志本身的惟一的行動(dòng)就是否定意志這個(gè)行動(dòng)。36第三節(jié)克爾凱郭爾的非理性主義

一、克爾凱郭爾的生平活動(dòng)索倫·阿拜·克爾凱郭爾（SorenAabyeKierkegaard,1813-1855）是19世紀(jì)上半期丹麥非理性主義哲學(xué)家和宗教神學(xué)家。他出生于哥本哈根一個(gè)篤信基督教的家庭。他的父親出生貧寒，后經(jīng)營羊毛致富。但他為早年詛咒過上帝以及有過通奸行為而自認(rèn)有罪，后妻和五個(gè)子女先他而逝，更使他備感震動(dòng)，深信這是上帝特意使他領(lǐng)受無窮的痛苦和孤獨(dú)。他的這種陰暗低沉的心態(tài)對(duì)他的小兒子索倫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。索倫有先天生理缺陷（駝背跛足），體弱多?。凰m然聰穎過人，但生性孤僻內(nèi)向，行為怪誕，以致他同其父一樣終身都為有罪和受懲的宗教情感所支配。1830年他進(jìn)哥本哈根大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，在此閱讀了大量哲學(xué)和文學(xué)著作，對(duì)戲劇和音樂也有濃厚的興趣，但恐懼、顫栗和憂郁的情緒總是支配著他，無論是1836－1837年間的放浪生活，還是1838年其父死后的獨(dú)立生活，如戀愛、訂婚與解除婚約等經(jīng)歷，他感到在獻(xiàn)身上帝與婚姻之間只能二者擇一。以后他的生活更為孤僻，心態(tài)也更為反常，甚至近乎瘋狂。他正是在這種精神狀態(tài)下從事哲學(xué)、神學(xué)及文學(xué)等研究和創(chuàng)作的。碩士畢業(yè)后沒有謀求任何職業(yè)，靠巨額遺產(chǎn)過活。其主要著作有：《非此即彼》（1842）、《恐懼與顫栗》（1843）、《恐懼的概念》（1844）、《人生道路上的各階段》（1845）、《<哲學(xué)片段>一書最后的非科學(xué)性附言》（1846）。他對(duì)傳統(tǒng)宗教的反叛為卡爾·巴特等新正統(tǒng)派神學(xué)家所稱道，他在心理學(xué)方面的創(chuàng)新思想受到弗洛伊德的贊許。他還被作為存在主義的先驅(qū)者而在西方哲學(xué)界享有盛名。法蘭克福學(xué)派的一些學(xué)者也承認(rèn)他們受到克爾凱郭爾的啟迪。37第三節(jié)（續(xù)1）

二、對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判與哲學(xué)的新方向克爾凱郭爾被認(rèn)為是使歐洲哲學(xué)發(fā)展發(fā)生方向性轉(zhuǎn)折的重要人物之一。他所實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)折的主要內(nèi)容就是以孤獨(dú)的、非理性的個(gè)人存在取代客觀物質(zhì)和理性意識(shí)的存在來當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，以個(gè)人的非理性的情感、特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒代替對(duì)外部世界和人的理智認(rèn)識(shí)的研究，特別是代替黑格爾主義對(duì)純思維、理性和邏輯的研究來作為其哲學(xué)的主要內(nèi)容?？藸杽P郭爾哲學(xué)觀點(diǎn)的形成與他的生平有一定的關(guān)系，但更重要的是他受到歐洲、特別是德國哲學(xué)發(fā)展中的非理性主義潮流的影響，他的哲學(xué)正是歐洲哲學(xué)和宗教中的非理性主義思潮發(fā)展的產(chǎn)物。克爾凱郭爾明確地把宗自己的哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)立起來，特別是把對(duì)以黑格爾為代表的理性主義的批判當(dāng)作自己哲學(xué)的根本方向。他認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的根本錯(cuò)誤在于把邏輯必然性當(dāng)作實(shí)在的統(tǒng)一性的最高原則以及理性和實(shí)在的統(tǒng)一性的保證，并由此而陷入了“客觀主義”。世界無非是客觀精神的必然顯露，一切具體的、特殊的存在是這個(gè)普遍存在的實(shí)例，是這個(gè)整體中的某一階段中某一成分。這樣，人實(shí)際上失去了自己的自主性和獨(dú)立性，失去了作出決定和進(jìn)行選擇的可能性，失去了自己的個(gè)性和自由，從而也將使自己忘卻了對(duì)發(fā)生的事件責(zé)任，取消了個(gè)人從倫理上對(duì)待自己和世界的可能性。黑格爾哲學(xué)是一種用思想整體來犧牲個(gè)人、使人非人化的哲學(xué)，是對(duì)人的地位和尊嚴(yán)的一種蔑視。他還認(rèn)為黑格爾主義對(duì)基督教和宗教生活以及信仰本身的思辨論證完全是虛妄的。但他如同黑格爾一樣企圖把具有單一性和偶然性的個(gè)別存在與絕對(duì)和上帝聯(lián)系起來。在他看來，真正作為絕對(duì)存在的是超越理性思維和邏輯的上帝、每一個(gè)人的真正自由是在上帝面前的存在和自由，它們的獲得不是依靠理性和邏輯，而是依靠人與上帝的直接（沒有中介）接觸，即個(gè)人以宗教獨(dú)特的方式對(duì)上帝的內(nèi)心體驗(yàn)，或者說作為可能性存在的人自主和自由地趨向上帝的活動(dòng)。總之，克爾凱郭爾的批判是反對(duì)對(duì)理性和邏輯必然性的崇拜，他在強(qiáng)調(diào)可能性優(yōu)先的名義下強(qiáng)調(diào)人的非理性存在的意義以及人的個(gè)性和自由。從這個(gè)意義上說，他的批判可謂改變了黑格爾中所體現(xiàn)的理性主義思維方式，將西方哲學(xué)發(fā)展引向后黑格爾時(shí)代，也就是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展新時(shí)代。38第三節(jié)（續(xù)2）

三、孤獨(dú)的個(gè)人及其牽涉克爾凱郭爾把孤獨(dú)的個(gè)人的非理性的精神活動(dòng)，即個(gè)人的生存當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他認(rèn)為以往許多哲學(xué)家的失誤在于只注意到人的身體和理智，而忽略了人的情感意志，而恰恰是后者使每一個(gè)人具有獨(dú)特的個(gè)性。在他看來，每一個(gè)人所面對(duì)的世界都是他個(gè)人所體驗(yàn)到的世界，不同于其他人所體驗(yàn)的世界。而且個(gè)人以外的自然和社會(huì)環(huán)境是無個(gè)性的存在，它們不僅不能顯露反而扼殺人的個(gè)性。因此只有先撇開世界，從每一個(gè)獨(dú)特的個(gè)人出發(fā)才能了解這個(gè)人本身及其所關(guān)聯(lián)的世界。作為倫理主體的個(gè)人的基本特點(diǎn)在于有絕對(duì)自由。他既不受外部條件的的約束，也不受理性和邏輯規(guī)律及規(guī)則的約束，而僅僅按照自己的愿望作出決定和選擇，自由即實(shí)現(xiàn)于這種冒險(xiǎn)之中。語言、理性和邏輯無法揭示每一個(gè)人獨(dú)特的個(gè)性，無法揭示人的真正存在。對(duì)于后者，只能依靠每一個(gè)人本身內(nèi)在的獨(dú)特的主觀體驗(yàn)。他的個(gè)人是一種為恐懼、顫栗、悲觀、絕望等消極情緒所支配的個(gè)人。這種悲觀消極的情緒是個(gè)人對(duì)自己的生存的最本真的體驗(yàn)。正是這種情緒驅(qū)使人采取行動(dòng)，進(jìn)行非此即彼的選擇?？藸杽P郭爾的個(gè)人是從屬于上帝的個(gè)人。他認(rèn)為人們作為人群、集團(tuán)、社會(huì)中的一分子都會(huì)被對(duì)象化，失去其真實(shí)的存在，只有在上帝面前才可以成為真實(shí)的存在，個(gè)人的最高的自我實(shí)現(xiàn)即存在于與上帝的關(guān)聯(lián)之中。個(gè)人的生存是一個(gè)人不斷進(jìn)行的自我體驗(yàn)。一個(gè)真正存在的個(gè)人必然經(jīng)常感到自己是在上帝面前，必然把上帝當(dāng)作絕對(duì)的對(duì)方，在上帝這種永恒的力量中發(fā)現(xiàn)自己。個(gè)人的自由、決定和選擇都是面對(duì)著上帝而發(fā)生的。39第三節(jié)（續(xù)3）

四、人生道路的三階段人在通向上帝的道路上經(jīng)歷三個(gè)認(rèn)識(shí)自己的存在的階段。它們也是人的存在的三個(gè)層次、境界，是人的三種不同生活方式。第一階段是審美階段。其特點(diǎn)是人的生活為感覺、沖動(dòng)和情感所支配，個(gè)人沉溺于感性的享樂。這種生活必然會(huì)因不能長久滿足或滿足后的空虛和厭倦而使人痛苦。痛苦使人失望，而失望促使人追求第二階段，即倫理階段的生活方式。倫理階段的特點(diǎn)是人的生活為理性所支配，克制自己暫時(shí)的情欲，遵守具有普遍意義的道德準(zhǔn)則和義務(wù)。但道德義務(wù)是一般的，個(gè)人的行為是特殊的、用一般的方法往往不能解決個(gè)人的問題，當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，倫理的人會(huì)因?yàn)樽约翰荒軡M足道德律的要求而感到自己有罪。而有罪感超出了倫理階段所屬的理性范圍。為了解決有罪問題，不能依靠倫理，而只有依靠懺悔。于是就由第二種生活方式轉(zhuǎn)向第三種生活方式，即宗教。宗教階段的生活為信仰所支配。人在此是作為自己而存在，他所面對(duì)的只有上帝。不過，克爾凱郭爾并不認(rèn)為每一個(gè)人的生活道路均依次經(jīng)歷這三個(gè)階段。三個(gè)階段只是三種可供選擇的可能性，而各人的選擇可以不同。它們有時(shí)重疊交錯(cuò)，只有少數(shù)人才能達(dá)到第三階段?？藸杽P郭爾關(guān)于人生道路三階段的學(xué)說與他所謂的辯證法密切相關(guān)。他稱黑格爾的辯證法為客觀的和量的，而他的辯證法是主觀的和質(zhì)的，只存在于孤獨(dú)的、非理性的個(gè)人的主觀體驗(yàn)之中。這種體驗(yàn)不能對(duì)象化（客觀化）、不能計(jì)量，無法用語言表達(dá)，不能作邏輯論證。黑格爾的“量的辯證法”可以作為科學(xué)認(rèn)識(shí)的工具，而他的“質(zhì)的辯證法”則只是與上帝保持關(guān)系的手段40第四節(jié)尼采的權(quán)力意志

一、尼采的生平活動(dòng)及其思想的基本傾向尼采（FriedrichWilhelmNietzsche,1844-1890）是對(duì)西方哲學(xué)由近代向現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型發(fā)生過重大影響的德國哲學(xué)家。他出生于一個(gè)鄉(xiāng)村牧師家庭。早年在一所貴族子弟學(xué)校上學(xué)熱衷于希臘文化，對(duì)詩和音樂感興趣，后來進(jìn)波恩和萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)語言和神學(xué)。1869－1879年任瑞士巴塞爾大學(xué)古典語言學(xué)教授。由于厭倦教授生涯和疾病纏繞，1880年辭去教職，并到許多地方求醫(yī)。1889年他完全瘋狂，被送到瘋?cè)嗽?。后來到魏瑪休養(yǎng)，直至逝世。尼采的主要著作有《悲劇的誕生》（1872）、《人性的，太人性的》（1878）、《快樂的知識(shí)》（1882）、《札拉圖士特拉如此說》（1883－1891，亦譯《蘇魯支語錄》）、《超越善惡》（1886）、《道德的譜系》（1887）、《偶像的黃昏》（1888）、《看哪這人》（1888），以及未完成的、死后由他妹妹整理出版的《權(quán)力意志：論重新估價(jià)一切價(jià)值》。尼采的著作往往缺乏系統(tǒng)的、合乎邏輯的論證，而是通過散文詩式的抒發(fā)、格言警句式的隱喻來表達(dá)作者的種種思緒，其中不少有很高的文學(xué)價(jià)值。尼采是叔本華唯意志主義的直接繼承者。他與叔本華一樣用非理性的意志來解釋世界和人生及激烈抨擊以理性主義為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)。但他認(rèn)為作為人和世界的本質(zhì)的意志存在于現(xiàn)象世界之中，人的意志就存在于人的具體的活動(dòng)之中。他以權(quán)力意志取代叔本華的生存意志，由此建立了意志主張最大限度地發(fā)揮自我能動(dòng)性和訴諸行動(dòng)的“實(shí)踐哲學(xué)”。他雖也認(rèn)為人生本質(zhì)上是痛苦的，但主張直面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。尼采哲學(xué)形成于19世紀(jì)70－80年代，當(dāng)時(shí)主要西方國家的資本主義制度的內(nèi)在矛盾已開始暴露，過去被奉為神圣的理性的秩序和道德觀念已弊端百出，越來越與現(xiàn)實(shí)發(fā)生尖銳沖突。對(duì)以往一切重新評(píng)價(jià)，給未來發(fā)展指出新道路，已是時(shí)代的需要。他明確指出19世紀(jì)的時(shí)代特征就是人們精神生活的墮落和虛無主義，它使人喪失了對(duì)自己的生命力的信念，使人被禁錮于異己的力量之中，使人麻木、軟弱，而這一切都是理性主義等傳統(tǒng)形而上學(xué)的過錯(cuò)。41第四節(jié)（續(xù)1）

二、重估一切價(jià)值“重新估價(jià)一切價(jià)值”是尼采提出來作為其全部理論出發(fā)點(diǎn)的著名口號(hào)，其含義就是要求批判被理性主義和基督教傳統(tǒng)當(dāng)作真理的以往思想文化、道德觀念，破除它們的權(quán)威，這也就是對(duì)由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。尼采認(rèn)為它的主要錯(cuò)誤就是限制和扼殺了個(gè)人獨(dú)特的非理性的生命和本能。在它的影響下，人必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵循奴隸道德，陷入狹隘的實(shí)際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西。尼采要求建立一種能夠發(fā)現(xiàn)和表達(dá)人的生命和本能這種深層存在的哲學(xué)。他從酒神狄俄尼索斯（Dionysus）的形象中找到了這面鏡子。他認(rèn)為代表真實(shí)、破壞、瘋狂和本能的狄俄尼索斯精神比代表幻想、追求、理性和道德的阿波羅精神更為重要，因?yàn)樗w現(xiàn)了一種無窮無盡的生命力，意味著人的一切最原始的沖動(dòng)都獲得解放，而不受任何理性觀念或原則的約束。狄俄尼索斯的世界是一個(gè)狂醉的世界，是人性的深處得到充分表達(dá)的世界，或者說是人的生命感受最強(qiáng)烈的世界，是個(gè)人的生命和世界的生命融為一體的世界。這是一個(gè)超越理性的世界，是哲學(xué)的真正世界，真正的哲學(xué)應(yīng)是狄俄尼索斯哲學(xué)。

三．認(rèn)識(shí)和真理正是從狄俄尼索斯精神出發(fā)，尼采認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)譯認(rèn)識(shí)論為中心，而應(yīng)以人的生活和行為為中心，使哲學(xué)成為倫理學(xué)意義上的實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為世界的問題與人的問題密切相關(guān)，只有從人出發(fā)才能認(rèn)識(shí)世界。人們的任何概念、判斷和表象都是出于人們的需要、激情、本能、傾向，是非理性的主體加工改造的結(jié)果。認(rèn)識(shí)不可能是純粹的，總是與人的某種利益和需要相關(guān)。理性派的認(rèn)識(shí)論的根本錯(cuò)誤正在于把認(rèn)識(shí)看做是無關(guān)于人的利害的。即將獲得純粹和絕對(duì)真理的過程，并把這種抽象的、純粹的真理當(dāng)做進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)以及一切人類活動(dòng)的基礎(chǔ)。真理在他看來無非是主體用來滿足自己的某種目的的工具、手段，并無客觀和實(shí)在意義，真理和實(shí)在被他歸結(jié)為主體的只有的偽造和虛構(gòu)。他由批判理性派出發(fā)而走向了極端的主觀主義。但與傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的主觀主義的不同在于，他對(duì)作為主體的人作了非理性主義的解釋。他認(rèn)為人的精神（內(nèi)心）生活很大而且最重要部分是在意識(shí)以外發(fā)生的，即不自覺地、無意識(shí)地發(fā)生的。因此，把意識(shí)、思維看做是主體，表示主體的各種狀態(tài)的統(tǒng)一或者說基質(zhì)，這不過是一種方便的虛構(gòu)。尼采根本否定實(shí)體?；|(zhì)的概念，他認(rèn)為真實(shí)存在的只能是傾向、活動(dòng)、沖動(dòng)、激情、過程，只能是永無止境地在流動(dòng)、變化的東西。正因?yàn)槿绱耍鼈儫o法用任何理性、邏輯、概念的工具去把握。42第四節(jié)（續(xù)2）

四、主人道德和奴隸道德尼采對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)的批判的一個(gè)重要的方面是對(duì)基督教以及與基督教教義密切相關(guān)的傳統(tǒng)道德觀念的批判。尼采認(rèn)為基督教所宣揚(yáng)的絕對(duì)和永恒的道德觀念與理性主義的絕對(duì)和永恒的理性原則一致。包括道德觀念在內(nèi)的歐洲文化是基督教觀念統(tǒng)治的產(chǎn)物，它們正是從基督教取得誠實(shí)、服從命運(yùn)、同情和憐憫弱者、不相信自己的力量等觀念。理性派傳統(tǒng)的道德觀念實(shí)質(zhì)上就是基督教的道德觀念。它們扼殺個(gè)人所獨(dú)特地?fù)碛械纳驮嫉谋灸軟_動(dòng)，扼殺個(gè)人的個(gè)性和自由以及人的創(chuàng)造性，使人消沉頹廢、麻木不仁，因而應(yīng)予以反對(duì)，代之以新的道德觀念。尼采在《超越善惡》中指出兩種主要道德類型：主人道德和奴隸道德。尼采所謂奴隸道德是指他比作畜群的普通人、“下等人”所遵奉的道德。這些人缺乏旺盛的生命力和激情，沒有奮發(fā)有為的生活理想和自我創(chuàng)造的愿望，他們把獲得功利當(dāng)作生活和行為的準(zhǔn)則，把憐憫、同情、仁慈、寬恕等品性贊為美德，把強(qiáng)者和具有獨(dú)立個(gè)性的個(gè)人當(dāng)作惡人。這種奴隸道德正是基督教的道德、以之為標(biāo)準(zhǔn)的文化必然是頹廢的文化，以這種道德為思想和行為準(zhǔn)則的個(gè)人必然是喪失了人的本真的自我的個(gè)人，也就是被異化了個(gè)人。尼采由此認(rèn)為歐洲文明的墮落、頹廢正是這種道德原則支配的產(chǎn)物。主人道德是他比作貴族老爺階級(jí)的少數(shù)奮發(fā)有為的人、上等人所奉行的道德。這些人的生命和本能得到了充分表現(xiàn)，不受任何確定的、被認(rèn)為是普遍的道德原則的約束，超出于奴隸道德的善惡標(biāo)準(zhǔn)之外、他們完全以自己的意志為尺度來創(chuàng)造價(jià)值、制定道德觀念。高貴的人把一切高尚的、威嚴(yán)剛毅和值得驕傲的東西，即一切能發(fā)揮個(gè)人的內(nèi)在生命力和本能、發(fā)揮個(gè)人的創(chuàng)造性、能動(dòng)性的東西當(dāng)作善。把一切卑劣的、柔弱平庸、循規(guī)蹈矩、沒有創(chuàng)造新神的東西，一切乞求同情、憐憫之類的東西當(dāng)作惡?？傊?，主人道德是一種以人的非理性的生命和本能為出發(fā)點(diǎn)的道德原則。43第四節(jié)（續(xù)3）

五、權(quán)力意志

尼采認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)和道德價(jià)值觀念都取決于人的生命力和本能沖動(dòng)。后者不是來自上帝或者其他物質(zhì)和精神實(shí)體，而來自人的生命本身、人的生命是一種沖動(dòng)、沖力、創(chuàng)造力，或者說一種不斷自我表現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我擴(kuò)張的傾向、尼采把生命的這種傾向看做是生命的愿望、意志，認(rèn)為哪里有生命，哪里就有意志。生命意志就是表現(xiàn)、釋放、改善、增長生命力本身的意志，即“權(quán)力意志”（DerWilleZurMacht）。尼采由人的生命取決于權(quán)力意志，進(jìn)而推論出生物的本質(zhì)也是權(quán)力意志。生物有機(jī)體攝取營養(yǎng)就是為了表現(xiàn)其生命力而去占有和吞噬環(huán)境。不僅具有生命的有機(jī)物的本質(zhì)是權(quán)力意志，一切自然事物和自然過程的本質(zhì)也都是權(quán)力意志。人和世界都是權(quán)力意志的表現(xiàn)，而權(quán)力意志又內(nèi)在于人和世界的存在本身之中。因此，人作為權(quán)力意志或者說作為非理性的生命力與人的現(xiàn)實(shí)存在不是分裂的。人的欲望、激情、本能沖動(dòng)與人的肉體存在及人的思想和行動(dòng)是構(gòu)成個(gè)人存在的統(tǒng)一整體。這樣的個(gè)人是完全獨(dú)立自主的，不受其本身以外的任何力量支配。尼采認(rèn)為人是不斷地創(chuàng)造生命本身的價(jià)值的積極主動(dòng)的人，人不能滿足于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”。尼采之提出要重新估價(jià)一切價(jià)值也正是基于對(duì)人生的能動(dòng)性、創(chuàng)造性的一種肯定，因?yàn)橹毓酪馕吨亟?，而重建正意味著人的奮發(fā)有為。人是評(píng)價(jià)者，他最先給事物以意義――一種人類的意義，而人之給予事物以意義，意味著給自己創(chuàng)造一個(gè)有意義的世界，也就給了自己以意義。尼采的權(quán)力意志論賦予人生以意義和價(jià)值，但他又強(qiáng)調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，它并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴(kuò)張、增長的生命力、沖力并無確定的終極的方向。它永遠(yuǎn)不是作為一種確定的存在物、實(shí)體而存在，而是作為一種不斷的生成、變化的活動(dòng)、傾向而存在。權(quán)力意志的存在就是這種活動(dòng)。傾向的展開。尼采因此不滿意達(dá)爾文的進(jìn)化論，因?yàn)檫M(jìn)化論把生命理解為自我保存，并且過分地強(qiáng)調(diào)了外在因素的作用。尼采的權(quán)力意志論與他的永恒輪回說密切相關(guān)。他認(rèn)為世界的歷史就是權(quán)力意志的永恒輪回，世界的圖景就是權(quán)力意志在其永恒輪回中三各種表現(xiàn)。尼采以當(dāng)時(shí)科學(xué)已經(jīng)確定的物質(zhì)不滅和能量守恒的學(xué)說為依據(jù)，認(rèn)為權(quán)力意志在全體上是永恒同一的，就是說其總量是確定的，但在它表現(xiàn)的局部的質(zhì)的方面卻是流動(dòng)變化的。它不會(huì)永遠(yuǎn)停留于某種狀態(tài)中，除了不斷地流動(dòng)、不斷地變化本身以外，它沒有任何永恒的的東西。權(quán)力意志永遠(yuǎn)是生生不已、自強(qiáng)不息的，永遠(yuǎn)是自己破壞，自己創(chuàng)造。尼采永恒輪回說的主要目的是為了排除理性派哲學(xué)和基督教對(duì)某種絕對(duì)的、彼岸的目標(biāo)的追求，肯定現(xiàn)實(shí)的世界和人生。因?yàn)榧热挥钪娴囊磺屑词菣?quán)力意志的永恒輪回，那么它們的活動(dòng)必然是圓圈式的，其中任何一點(diǎn)既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)，都具有同等的意義和價(jià)值，這就排除了任何超越的彼岸的目的和存在。尼采以反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)、特別是理性派唯心主義的形而上學(xué)為己任。從他把權(quán)力意志當(dāng)作一種活動(dòng)、傾向、過程而不當(dāng)作派生萬物的精神實(shí)體、甚至也不當(dāng)做現(xiàn)象之后的的自在之物來說，他的權(quán)力意志論與傳統(tǒng)形而上學(xué)的確有所不同。然而，他又將整個(gè)世界的存在歸結(jié)為權(quán)力意志的存在，將整個(gè)世界的發(fā)展歸結(jié)為權(quán)力意志的流轉(zhuǎn)易形、永恒輪回，這無異于是在破壞形而上學(xué)的同時(shí)又在構(gòu)建另一種形而上學(xué)。海德格爾在高度評(píng)價(jià)尼采哲學(xué)的同時(shí)又稱尼采是“最后一個(gè)形而上學(xué)家”。44第四節(jié)（續(xù)4）

六、超人哲學(xué)尼采認(rèn)為真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為關(guān)于人的哲學(xué)，而超人則是人的目標(biāo)和理想，因此真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為超人哲學(xué)。從一種意義上說，尼采的超人是用來取代基督教的上帝和傳統(tǒng)理性派哲學(xué)的絕對(duì)理性概念的。他一再宣布“上帝死了”來意指以上帝或絕對(duì)理性概念為基礎(chǔ)的基督教和理性派哲學(xué)的終結(jié)。19世紀(jì)是西方傳統(tǒng)文明和價(jià)值體系瀕于崩潰、虛無主義抬頭的時(shí)代。人的生命力和本能沖動(dòng)被壓抑和扼殺，人們處于一種麻木、無目標(biāo)、無標(biāo)準(zhǔn)、失去依靠和理想、從而也失去價(jià)值和意義的狀態(tài)。尼采把處于現(xiàn)實(shí)世界的、有血有肉的“超人”當(dāng)作新的上帝，當(dāng)作挽救人類免于墮落和退化的力量。超人是生命力（權(quán)力意志）得到充分發(fā)揚(yáng)的人，是具有鮮明的個(gè)性和創(chuàng)造性的人，是具有超群的智力、堅(jiān)強(qiáng)的意志、絕對(duì)的自主性、高昂的激情的人，超人是自然和社會(huì)的立法者，是道德和真理的準(zhǔn)繩，但本身不受法律、道德和真理的約束和制約?？傊?，超人是人的生命力即權(quán)力意志的理想化和人格化，是與理性派哲學(xué)和基督教傳統(tǒng)所確立的人的價(jià)值相反的新的價(jià)值觀念的理想化和人格化，或者說是狄餓尼索斯精神的理想化和人格化。尼采可說是他那個(gè)時(shí)代的叛逆者，他在哲學(xué)上要求打倒偶像、重新評(píng)價(jià)一切價(jià)值、最大限度地發(fā)揮個(gè)人的生命力等觀點(diǎn)很有積極意義。然而，尼采把個(gè)人的生命力和本能的作用夸大到無以復(fù)加的地步，由他的這些理論出發(fā)極易得出非常極端的社會(huì)政治結(jié)論。45第七章

實(shí)用主義本章概述19世紀(jì)70年代產(chǎn)生于美國的實(shí)用主義哲學(xué)流派，繼承近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，廣泛吸取其他各派的哲學(xué)觀點(diǎn)，反對(duì)二元分立的近代形而上學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)的主要任務(wù)是制定科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論，把哲學(xué)和科學(xué)研究的對(duì)象限定于人的現(xiàn)實(shí)生活和經(jīng)驗(yàn)所及的范圍，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)、過程和效果，注重非理性的情感、意志以及本能和直覺，強(qiáng)有力地影響了美國人的思想和行動(dòng)。它被認(rèn)為是美國民族精神和生活方式的象征，也曾對(duì)英國、意大利和中國等國家的思想界產(chǎn)生過很大影響。本章主要介紹實(shí)用主義的概況，以及其主要代表皮爾士、詹姆士和杜威的生平與重要思想。46第一節(jié)實(shí)用主義概況

一、實(shí)用主義的基本特點(diǎn)實(shí)用主義是19世紀(jì)末以來在美國流行的一個(gè)哲學(xué)流派，也是現(xiàn)代美國各派哲學(xué)中對(duì)該國社會(huì)生活和思想文化影響最大的哲學(xué)流派。其最主要代表是皮爾士、詹姆士和杜威。實(shí)用主義哲學(xué)家大都反對(duì)將心物、主客、思有等二元分立作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，拒絕對(duì)關(guān)于世界的基礎(chǔ)、本質(zhì)等傳統(tǒng)哲學(xué)的問題作出回答，要求拋棄各種聲稱具有普遍和絕對(duì)意義的哲學(xué)體系。他們大都把哲學(xué)的主要任務(wù)歸結(jié)為制定科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論，把哲學(xué)和科學(xué)研究的對(duì)象限定于人的現(xiàn)實(shí)生活和經(jīng)驗(yàn)所及的范圍，也就是由自在世界轉(zhuǎn)向人化（經(jīng)驗(yàn)）世界。他們既承認(rèn)自己是近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的繼承者，又要求超越后者的形而上學(xué)。在這方面他們與實(shí)證主義等強(qiáng)調(diào)科學(xué)的各派哲學(xué)大體一致，但更為強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性。實(shí)用主義與現(xiàn)代西方哲學(xué)中的非理性主義思潮也有密切聯(lián)系。這表現(xiàn)在他們大都企圖超越一般經(jīng)驗(yàn)主義的感覺主義和原子主義傾向，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的融貫性和連續(xù)性，肯定經(jīng)驗(yàn)中包含了各種非理性的內(nèi)容。一般說來，實(shí)用主義哲學(xué)兼容了很多其他哲學(xué)派別的觀點(diǎn)，它區(qū)別于它們的地方主要在于它更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí)生活，主張把確定信念作為出發(fā)點(diǎn)，把采取行動(dòng)當(dāng)做主要手段，把獲得效果當(dāng)做最高目的。行動(dòng)概念占主導(dǎo)地位。盡管實(shí)用主義常被當(dāng)做市儈哲學(xué)，但皮爾士、杜威等主要實(shí)用主義哲學(xué)家的理論主旨并非如此。相反，他們都強(qiáng)調(diào)要超越傳統(tǒng)意義、特別是利己主義意義上的個(gè)人主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)之間的協(xié)調(diào)和人的實(shí)踐和行動(dòng)的社會(huì)性。47第一節(jié)（續(xù)1）

二、美國實(shí)用主義的背景實(shí)用主義產(chǎn)生于美國，活動(dòng)中心也在美國，被認(rèn)為是美國民族精神和生活方式的理論象征。它最能體現(xiàn)美國資本主義的發(fā)展以及美國社會(huì)的生活的特點(diǎn)。美國資本主義是在未受到強(qiáng)大封建勢(shì)力阻撓的情況下較為順利的發(fā)展起來的，自我謀劃、自我選擇和奮斗為特征的個(gè)人主義價(jià)值觀念在這里獲得廣泛的流行，每一個(gè)人原則上都可以按照自己的信念去采取行動(dòng)，以達(dá)到自己所追求的效果。由各種文化傳統(tǒng)融合成的新文化又是對(duì)這些文化傳統(tǒng)本身的否定，任何一種傳統(tǒng)都失去了作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的意義，對(duì)主體的活動(dòng)的有效和無效、成功和失敗超越了任何文化傳統(tǒng)或思想原則，而被當(dāng)做人們的思想和行動(dòng)的準(zhǔn)則。實(shí)用主義應(yīng)運(yùn)而生，其兼容并包原則使它能向一切其他哲學(xué)開放。具有深遠(yuǎn)請(qǐng)教傳統(tǒng)的多數(shù)美國人當(dāng)然也信仰宗教，但他們使宗教符合獲得利益、成功的要求。這樣的宗教與實(shí)用主義也是一致的。標(biāo)榜以生物進(jìn)化論為其科學(xué)根據(jù)的實(shí)用主義在美國盛行與19世紀(jì)下半期以來現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r也是分不開的。三、實(shí)用主義的產(chǎn)生和流傳實(shí)用主義發(fā)軔于1871－1874年在哈佛大學(xué)所建立的以皮爾士為首的“形而上學(xué)俱樂部”。皮爾士提出的實(shí)用主義的基本思想在當(dāng)時(shí)并未引人注意，19世紀(jì)末詹姆斯對(duì)其作了系統(tǒng)的論證和發(fā)揮以后，實(shí)用主義才成為美國哲學(xué)中的一種最主要思潮。20世紀(jì)上半期，杜威又將他們的思想作了重大發(fā)展，并把它運(yùn)用于社會(huì)生活和意識(shí)形態(tài)的各個(gè)領(lǐng)域。二戰(zhàn)結(jié)束以來，特別是杜威死后，美國實(shí)用主義在外表上被一些發(fā)源于歐洲的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義、語言分析哲學(xué)等流派擠到了后臺(tái)，但由于實(shí)用主義的一些基本原則已成為眾多美國人思想和行動(dòng)的準(zhǔn)則，從實(shí)際影響說，它們都無法與實(shí)用主義相比。最近二三十年來，以蒯因、羅蒂為主要代表的新實(shí)用主義成了當(dāng)代西方后現(xiàn)代主義思潮的主要形態(tài)。實(shí)用主義在西方各國均有流傳。英國、意大利在20世紀(jì)初出現(xiàn)了實(shí)用主義思潮，德、法、奧等國的一些哲學(xué)流派如新康德主義、馬赫主義等在理論上也與實(shí)用主義接近。亞、非、拉國家也有流傳，如舊中國出現(xiàn)了以胡適為代表的實(shí)用主義思潮。48第二節(jié)皮爾士與實(shí)用主義的創(chuàng)立

一、皮爾士的生平活動(dòng)和思想發(fā)展歷程皮爾士（CharlesSandersPeirce,1839-1914）出生于馬薩諸塞州，1855年入學(xué)于哈佛大學(xué)，從1861年起長期在海岸觀測(cè)所任職，與此同時(shí)，他還曾在哈佛大學(xué)和約翰霍普金斯大學(xué)兼課，講授邏輯學(xué)、科學(xué)史等課程。他在物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯、科學(xué)史等方面成就卓著。晚年窮困潦倒，1914年死于癌癥。主要著作有《機(jī)會(huì)、愛情與邏輯》（1923）、《皮爾士文集》8卷（1931－1935－1958）等。批判和超越笛卡兒以來的西方體系哲學(xué)、建立以實(shí)踐和過程為核心的哲學(xué)是皮爾士思想的主旋律。他繼承了休謨以來近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，卻又企圖超越其唯名論和原子主義傾向；接受了康德先驗(yàn)論的某些思想，卻又批判其不徹底性；既接受和發(fā)展了布爾和德摩根等人開創(chuàng)的符號(hào)邏輯，把邏輯學(xué)當(dāng)做關(guān)于符號(hào)之間的聯(lián)系的純形式的科學(xué)，又接受了經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家的心理主義邏輯及康德的先驗(yàn)邏輯；既提出不要使科學(xué)服從此信念，而只服從實(shí)驗(yàn)，又承認(rèn)宗教高于科學(xué)。皮爾士哲學(xué)的主要意義正在于他在超越舊的哲學(xué)思維模式的界限、建立符合時(shí)代精神的新哲學(xué)上邁出了重要的步伐。

二、皮爾士對(duì)笛卡兒哲學(xué)傳統(tǒng)的批判及其實(shí)用主義達(dá)到由來皮爾士把對(duì)笛卡兒哲學(xué)傳統(tǒng)的批判當(dāng)做其哲學(xué)探索的重要出發(fā)點(diǎn)。首先，他認(rèn)為笛卡兒的普遍懷疑實(shí)際上不能成立，認(rèn)識(shí)和行動(dòng)必須有一定的信念，應(yīng)將其看做是一個(gè)具體和現(xiàn)實(shí)的探索過程。其次，笛卡兒的“我思”未能越出自我的狹隘范圍。在他看來，知識(shí)并非確定的、絕對(duì)化的和終極的東西，而只能存在于現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性的實(shí)踐和探索過程之中，不斷受到否定和批判。他的實(shí)用主義從思想來源說，主要是受到康德的啟發(fā)?？档略岢觥皩?shí)用的信念”以及區(qū)分“實(shí)用的”和“實(shí)踐的”的理論。但皮爾士不滿意康德的自在之物理論的不徹底性和普遍知識(shí)理論，他把一切知識(shí)都?xì)w結(jié)為“實(shí)有的”信念，關(guān)于知識(shí)的問題被歸結(jié)為確定信念以便使之成為行動(dòng)的工具的問題。關(guān)于怎樣確定信念的問題以及為了確定信念而澄清概念、思想的意義問題是皮爾士實(shí)用主義的主要部分。三、懷疑－信念的探索理論能產(chǎn)生有效的行為規(guī)則或習(xí)慣如果被人接受，就成了他們的信念。人們只要有了確定的信念，就可以采取行動(dòng)，至于是否有對(duì)世界的正確認(rèn)識(shí)則與行動(dòng)無關(guān)，人們的行動(dòng)只依確定的信念，不依賴正確的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)的使命不是認(rèn)識(shí)世界，而是確定信念。實(shí)用主義作為一種科學(xué)方法論，就是通過探索擺脫懷疑狀態(tài)，達(dá)到確定信念。休謨把懷疑當(dāng)做人的認(rèn)識(shí)的最后界限，笛卡爾把懷疑當(dāng)做主觀的假定，皮爾士認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把懷疑看做是缺乏或失去信念，無法采取行動(dòng)的不平衡狀態(tài)，而人們?nèi)狈蚴バ拍?，是由于他們面臨著新的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。皮爾士強(qiáng)調(diào)作為信念的觀念必須清楚明白，但其標(biāo)準(zhǔn)往往并非客觀事實(shí)，而是觀念對(duì)人產(chǎn)生的實(shí)際效果。確定信念的方法有四種：1、固執(zhí)的方法，即把自己所相信的東西作為信念當(dāng)做個(gè)人行動(dòng)的指南；2、權(quán)威的方法，即接受國家、教會(huì)或其他強(qiáng)力和權(quán)威機(jī)構(gòu)所規(guī)定的原則來確定信念；3、先驗(yàn)的方法，即企圖證明自己的信念具有充分的知識(shí)根據(jù)，合乎永恒理性的要求，笛卡爾等形而上學(xué)家都習(xí)慣用這種方法。4、科學(xué)的方法，即只依賴于客觀事實(shí)來確定信念的方法。而確定實(shí)際和事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)人產(chǎn)生實(shí)際效果。皮爾士強(qiáng)調(diào)過程、進(jìn)步和發(fā)展，反對(duì)保守和停滯。認(rèn)為用科學(xué)方法得出的結(jié)論、信念都可能發(fā)生錯(cuò)誤而被推翻，因而都處于不斷修正的過程中。任何信念的確定性都是相對(duì)于其證據(jù)而言的，隨著新的證據(jù)的發(fā)現(xiàn)，這些信念也需要改變。絕對(duì)的確定性、精確性和普遍性是絕對(duì)不能達(dá)到的。49第二節(jié)（續(xù)1）四、意義和真理科學(xué)方法的任務(wù)是確定信念。信念總是以思想。觀念。判斷的形式存在，它們必須清楚明白。這也就是說它們必須是確定的。皮爾士意義理論的任務(wù)正是澄明思想觀、觀念等的意義。皮爾士的意義理論與其符號(hào)學(xué)說密切相關(guān)。意義可分為一般的意義和特殊的意義。前者指三位一體的符號(hào)關(guān)系，即符號(hào)、符號(hào)的對(duì)象和思維（更確切地說是某一解釋者的解釋），三者缺一不可。他強(qiáng)調(diào)解釋者的作用，認(rèn)為如果離開解釋者的意向，就根本談不到意義的存在。后者是指符號(hào)（包括表示對(duì)象的語詞和陳述）的意義或邏輯解釋，意義就是將一個(gè)符號(hào)轉(zhuǎn)入另一個(gè)符號(hào)體系。可感覺的實(shí)際效果是一切名詞之是否具有意義的根本標(biāo)準(zhǔn)?？筛杏X效果應(yīng)從行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)中去把握，感覺效果就是引起行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)的效果。一個(gè)概念或命題的意義在于一套與之相應(yīng)的操作。他的觀點(diǎn)因此帶有行動(dòng)主義特色。真理論的任務(wù)是澄明那些被當(dāng)做真理的概念的意義。他強(qiáng)調(diào)真理與實(shí)在一致，不以個(gè)別人或某些人的判斷、思想為轉(zhuǎn)移。真理是通過不斷探索而為大家一致承認(rèn)的東西。他把對(duì)于其存在人們一點(diǎn)也不可能知道的實(shí)體當(dāng)做真理的累贅，把信念當(dāng)做真理的根本內(nèi)容。說希望達(dá)到不可置疑的信念狀態(tài)比說希望認(rèn)識(shí)真理會(huì)使問題變得簡單多了。五、形而上學(xué)皮爾士一直企圖建立一個(gè)無所不包的知識(shí)體系，其中包括了形而上學(xué)，但他沒有完成這個(gè)體系。形而上學(xué)分為三支：本體論和宇宙論（一般形而上學(xué)），精神的或宗教的形而上學(xué)，物理形而上學(xué)。迄今為止的形而上學(xué)之所以不能令人滿意，是因?yàn)闆]有應(yīng)用科學(xué)方法。他強(qiáng)調(diào)要把關(guān)系邏輯當(dāng)做形而上學(xué)的基礎(chǔ)，由邏輯結(jié)構(gòu)引出存在結(jié)構(gòu)。與此同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)的觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)觀察觀點(diǎn)著重于形而上學(xué)思維的物質(zhì)方面，邏輯觀點(diǎn)著重于形式方面。皮爾士提出三種范疇作為建立其知識(shí)體系的基本框架。一位概念是不依賴任何其他東西的存在概念；二位概念是相對(duì)于其他某種東西的存在概念，即對(duì)其他某種東西發(fā)生反作用的概念；三位概念是中介概念，一位和二位借此發(fā)生關(guān)系。三者分別指事物的性質(zhì)，具體事物、事實(shí)或事件的存在，和規(guī)律。既可能存在關(guān)于性質(zhì)的規(guī)律，也可能存在關(guān)于事實(shí)的規(guī)律，這些規(guī)律起于行為習(xí)慣。規(guī)律是長期習(xí)慣的結(jié)果。偶然論、連續(xù)論和愛情論是他的形而上學(xué)體系的重要組成部分。受統(tǒng)計(jì)學(xué)影響，他認(rèn)為宇宙的原始狀態(tài)是一種為偶然性（機(jī)會(huì)）所統(tǒng)治的狀態(tài)，隨著宇宙的進(jìn)化，偶然性的數(shù)量將會(huì)減少，但不會(huì)消滅。進(jìn)化以存在的連續(xù)性為前提。時(shí)間、空間以及世界的一切均有連續(xù)性。進(jìn)化力求達(dá)到一個(gè)確定的目的即終極原因。終極目的產(chǎn)生吸引力，對(duì)這種吸引力的反應(yīng)就是愛或者說受感動(dòng)。吸引和受感動(dòng)的關(guān)系是對(duì)整個(gè)宇宙進(jìn)化發(fā)生作用的精神規(guī)律?？偟恼f來，皮爾士的哲學(xué)是一個(gè)復(fù)雜和矛盾的體系，其中包含了各種不同的甚至相互抵觸的觀點(diǎn)。他無疑是19世紀(jì)下半期以來敢于突破近代哲學(xué)思維方式、企圖為哲學(xué)的發(fā)展開辟新的道路的西方偉大哲學(xué)家之一，但他也像尼采等人一樣未能擺脫近代形而上學(xué)傳統(tǒng)的界限。50第三節(jié)詹姆士與實(shí)用主義的系統(tǒng)化一、詹姆士的生平活動(dòng)詹姆士（WilliamJames,1842-1910）出生于一個(gè)篤信宗教的殷實(shí)家庭。曾在紐約、倫敦、巴黎、波倫、日內(nèi)瓦等地求學(xué)，學(xué)過繪畫、比較解剖學(xué)、生理學(xué)和醫(yī)學(xué)，1867年開始對(duì)哲學(xué)感興趣，1869年在哈佛獲醫(yī)學(xué)博士學(xué)位。1872年任教于哈佛大學(xué)，后升至生理學(xué)和哲學(xué)教授。主要著作有《心理學(xué)原理》（1890）、《信仰意志和通俗哲學(xué)論文集》（1897）、《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》（1902）、《實(shí)用主義－一些舊思想方法的新名稱》（1907）、《多元的宇宙》（1909）、《真理的意義》（1909）、《哲學(xué)的若干問題》（1911）、《徹底經(jīng)驗(yàn)主義論文集》（1912）。他在實(shí)用主義發(fā)展中的作用，主要在于把皮爾士還只是出現(xiàn)地論述的實(shí)用主義方法論原則發(fā)展成為一個(gè)較為系統(tǒng)的實(shí)用主義理論體系，并用它來分析各種具體問題。二、心理學(xué)和意識(shí)流理論詹姆士是由研究心理學(xué)而走上哲學(xué)道路的。受生物進(jìn)化論的影響，他把人的心理意識(shí)解釋為有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境的一種機(jī)能，而不是由孤立和單個(gè)的知覺或觀念（經(jīng)驗(yàn)要素）結(jié)合而成的心里事實(shí)，被認(rèn)為是近代心理學(xué)中機(jī)能主義的先驅(qū)。他從人的生物學(xué)活動(dòng)來說明人的心理意識(shí)活動(dòng)（包括感覺、思想、情感、意志等），肯定并強(qiáng)調(diào)心理意識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)性。他在反對(duì)構(gòu)造主義心理學(xué)時(shí)提出意識(shí)流理論。詹姆士認(rèn)為人的心理意識(shí)活動(dòng)不能分析為簡單的、不變的觀念，它們總是流動(dòng)不居的、混一的。思想是主體的全部心理活動(dòng)。思想總是個(gè)人的思想；思想永遠(yuǎn)是變化的；思想總是連續(xù)的；思想必有不以思想為轉(zhuǎn)移的對(duì)象；思想總是有選擇性的，總與人的利益和興趣相關(guān)。這一學(xué)說后來成為文藝創(chuàng)作中意識(shí)流方法的理論來源。三、反形而上學(xué)與徹底經(jīng)驗(yàn)主義詹姆士認(rèn)為，人們只應(yīng)當(dāng)反對(duì)那種脫離經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)、用理性思辨去構(gòu)造世界的先天的形而上學(xué)，但不應(yīng)反對(duì)那種對(duì)科學(xué)進(jìn)行概括的后天的形而上學(xué)?？茖W(xué)的目的是獲得實(shí)際效果，其事實(shí)材料將豐富形而上學(xué)，但它并不依賴后者。詹姆士的徹底經(jīng)驗(yàn)主義像休謨等人一樣把哲學(xué)、科學(xué)以及人的全部認(rèn)識(shí)局限于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象范圍，但克服了心物對(duì)立等二元論的局限性，并且與他的意識(shí)流學(xué)說密切相關(guān)。其出發(fā)點(diǎn)是意識(shí)流（純粹經(jīng)驗(yàn)），具有明顯的非理性主義特征。直接的生命之流是不確定的、無一名狀的，無法用理性概念來解釋說明，只能依靠本能的、非理性的體驗(yàn)。用理性和邏輯來表達(dá)的科學(xué)無非是用人們自己創(chuàng)造的名稱和符號(hào)構(gòu)成的僵固?hào)|西，它們只有作為工具使用的價(jià)值，不能達(dá)到活生生的純粹經(jīng)驗(yàn)，沒有實(shí)在意義。為了達(dá)到后者，只有依靠非理性的本能和直覺。51第三節(jié)（續(xù)1）四、方法和真理徹底經(jīng)驗(yàn)主義是詹姆士的實(shí)用主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。他認(rèn)為實(shí)用主義是一個(gè)解決形而上學(xué)爭論的方法，各種對(duì)立的理論只要能取得實(shí)際效果，就都可認(rèn)為是真的，都具有真理的意義。因此實(shí)用主義作為一種方法論同時(shí)又是真理論。實(shí)用主義的方法只不過是一種確定方向的態(tài)度。即不是去看最先的事物、原則、‘范疇’、和假定是必需的東西，而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)。只要它能導(dǎo)致所追求的實(shí)際效果，就可以把它當(dāng)做行動(dòng)的指南。詹姆士的真理論是與上述方法論相應(yīng)的，注重概念的實(shí)際效果對(duì)于具體的個(gè)人的作用。真理只能是觀念和思想的屬性，而不是事物的屬性；真理是相對(duì)于人、相對(duì)于人的變化著的經(jīng)驗(yàn)而存在的，真理是人按照自己的需要?jiǎng)?chuàng)作出來的，以滿足人的需要的程度作為尺度；真理就是對(duì)確定人們的信念、注意有實(shí)際效果的觀念、對(duì)滿足人的需要、愿望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念；真理是人們?yōu)榱诉_(dá)到某種目的的方便工具、權(quán)宜手段，是純粹相對(duì)的，沒有任何普遍的和絕對(duì)的意義。詹姆士認(rèn)為理性主義者的真理是純粹的抽象，而實(shí)用主義者則堅(jiān)持事實(shí)與具體性，根據(jù)個(gè)別情況里的作用來觀察真理，并予以概括。但他在正確地強(qiáng)調(diào)真理的具體性時(shí)，卻又由于將其絕對(duì)化而倒向了主觀主義、相對(duì)主義。五、道德和宗教他的道德理論是其心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的應(yīng)用。道德情感出自人的純粹內(nèi)在的心理活動(dòng)，倫理道德觀念的起源歸屬于心理學(xué)。善惡等道德價(jià)值的判定完全取決于人的意向。最能體現(xiàn)道德上的善的莫過于滿足人的需要。沒有絕對(duì)的、普遍的道德規(guī)范。人的宗教觀念是通過道德意識(shí)來達(dá)到的。宗教也應(yīng)當(dāng)以滿足人的需要、幫助人取得成功為目標(biāo)。宗教觀念同作為真理的觀念一樣，都出于人們要滿足自己某種欲望的需要，并以獲得這種滿足的程度為尺度。他還企圖用心理學(xué)規(guī)律和原則來解釋宗教現(xiàn)象，認(rèn)為各種各樣的宗教顯示都是從主體本身的下意識(shí)中突然溢出的。宗教情緒是自發(fā)的。應(yīng)當(dāng)相信上帝的存在。上帝是某種把我們引向未來、給我們以希望、使我們得救的力量?！啊袥]有上帝’等于說‘有沒有希望’”。

52第四節(jié)杜威與實(shí)用主義的發(fā)展一．杜威的生平活動(dòng)杜威（JohnDewey,1859-1952）不僅是美國實(shí)用主義的最大傳播者，而且是著名的政論家、社會(huì)學(xué)家和教育家。他出生于佛蒙特州一個(gè)雜貨店商人家庭，1875年進(jìn)佛蒙特大學(xué)，畢業(yè)后在一所中學(xué)和一所鄉(xiāng)村學(xué)校教書。1882年成為約翰霍普金斯大學(xué)的哲學(xué)研究生，兩年后以論文《康德的心理學(xué)》取得哲學(xué)博士學(xué)位。1884年執(zhí)教于密執(zhí)安大學(xué)。1894年到芝加哥大學(xué)任教，1896年在此創(chuàng)辦有名的實(shí)驗(yàn)學(xué)校。從1905年起，他轉(zhuǎn)到哥倫比亞大學(xué)任教，直到1929年以榮譽(yù)教授退休。從1919年起開始一系列國外講學(xué)旅行，五四前夕到了中國。主要著作有《倫理學(xué)》（合著，1908）、《我們?cè)鯓铀季S》（1910）、《實(shí)驗(yàn)邏輯論文集》（1910）、《哲學(xué)的改造》、《經(jīng)驗(yàn)與自然》（1925）、《確定性的追求》（1929）、《邏輯：探索的理論》（1938）、《人的問題》（1946）、《認(rèn)知與所知》（合著，1949）。二、經(jīng)驗(yàn)自然主義杜威以改造以往哲學(xué)為己任，試圖建立一種以人的生活、行動(dòng)、實(shí)踐為核心而貫通心物主客的新哲學(xué)。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做知識(shí)，即主體對(duì)于對(duì)象的一種認(rèn)識(shí)。將經(jīng)驗(yàn)者和被認(rèn)識(shí)的對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)和自然、精神和物質(zhì)割開而分別歸屬于兩個(gè)不同領(lǐng)域。唯物和唯心等對(duì)立都出于這種“二元論”。經(jīng)驗(yàn)自然主義的主旨正是克服這種二元論。它把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做主體和對(duì)象即有機(jī)體和環(huán)境之間的相互作用。通過這種將彼此聯(lián)系在一起的“貫通作用”，經(jīng)驗(yàn)使有機(jī)體和環(huán)境連成一個(gè)不可分割的統(tǒng)一整體，他稱這種關(guān)系為“連續(xù)性”。他承認(rèn)作為有機(jī)體和環(huán)境之間的相互作用，其存在以預(yù)先具有生物有機(jī)體及有機(jī)體所依賴的環(huán)境為條件，但在談?wù)撨@種相互作用時(shí)，往往撇開了上述前提（存而不論）。他把外部世界的存在當(dāng)做對(duì)象化了的存在，而事物的對(duì)象化總以它們被經(jīng)驗(yàn)為前提?！皩?duì)象所具有的性質(zhì)，應(yīng)該是以我們自己經(jīng)驗(yàn)它們的方式為轉(zhuǎn)移，而我們經(jīng)驗(yàn)它們的方式又是由于交往和習(xí)俗的力量所致”。杜威用有機(jī)體與環(huán)境之間的相互作用代替詹姆士的意識(shí)流，更加強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)只是作為一種活動(dòng)過程，而不是精神事物。經(jīng)驗(yàn)包括經(jīng)驗(yàn)到什么和怎樣經(jīng)驗(yàn)，是一個(gè)能經(jīng)驗(yàn)的過程。經(jīng)驗(yàn)決不僅僅是認(rèn)識(shí)。人們并不是首先認(rèn)識(shí)事物，而是擁有事物并為擁有而高興或苦惱。人的情感、意志等是經(jīng)驗(yàn)的更重要的內(nèi)容。魔術(shù)、迷信和夢(mèng)囈等也包括在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而且其實(shí)在性不亞于科學(xué)認(rèn)識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)。在杜威的哲學(xué)中，過程。動(dòng)作的觀點(diǎn)具有決定性的意義。一切事物都是作為過程、活動(dòng)而產(chǎn)生，作為過程和活動(dòng)而存在。三、實(shí)踐與方法杜威的生活、行動(dòng)、實(shí)踐是指人作為生物有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境的行為。環(huán)境對(duì)有機(jī)體產(chǎn)生刺激，有機(jī)體對(duì)這種刺激作出反應(yīng)以適應(yīng)環(huán)境，這就是行為，它包括人的全部認(rèn)識(shí)和實(shí)踐。動(dòng)物只能作出本能的反應(yīng)以適應(yīng)環(huán)境，而人具有情感和意志，能運(yùn)用反思和推理等“創(chuàng)造智慧”，因此人不應(yīng)在環(huán)境目前顯得無能為力，而應(yīng)主動(dòng)地使環(huán)境適應(yīng)自己的需要。經(jīng)驗(yàn)不只是記載過去已發(fā)生的事，更重要的是把過去引向未來。人怎樣用“創(chuàng)造的智慧”來適應(yīng)和改造環(huán)境呢？他的方法論常被稱為試驗(yàn)－探索方法（理論），它接近皮爾士的“懷疑－信念”的探索理論。他提出思想五步說：1、感覺到的困難；2、困難的所在和定義；3對(duì)不同的解決方法的設(shè)想；4、運(yùn)用推理對(duì)設(shè)想的意義所作的發(fā)揮；進(jìn)一步的觀察和試驗(yàn)，它引導(dǎo)到肯定或否定，即得出可信還是不可信的結(jié)論。它在一定程度上揭示了科學(xué)發(fā)現(xiàn)的程序。杜威強(qiáng)調(diào)既要從事實(shí)出發(fā)，又要重視反思和推理的作用。53第四節(jié)（續(xù)1）四、工具主義廣義地說，工具主義是杜威實(shí)用主義哲學(xué)的別稱，狹義地說指他關(guān)于認(rèn)識(shí)和真理的理論。其基本觀點(diǎn)是認(rèn)為思想、觀念、理論是人的行為的工具，它們的真理性的標(biāo)準(zhǔn)在于能否指引人們的行動(dòng)取得成功。他反對(duì)理性派哲學(xué)關(guān)于真理是先天的理性概念或絕對(duì)觀念的屬性的觀點(diǎn)，否定邏輯原則的先天性，同時(shí)也反對(duì)唯物主義反映論。任何思想、概念都只能看做是運(yùn)用的假設(shè)，是人們?yōu)榱诉_(dá)到預(yù)期目的而設(shè)計(jì)的工具。工具無所謂真假，只有有效或無效、適當(dāng)或不適當(dāng)、經(jīng)濟(jì)或不經(jīng)濟(jì)之分。真理是觀念的和行動(dòng)的目的和方法所由產(chǎn)生的問題的要求和條件的滿足，這種滿足包含公眾的和客觀的條件，它不為咋起的念頭或個(gè)人的嗜好所左右。杜威對(duì)舊的形而上學(xué)關(guān)于永恒不變的真理概念的錯(cuò)誤作了不少揭露，但把真理的相對(duì)性絕對(duì)化了，認(rèn)為每一個(gè)有關(guān)真理的命題，分析到最后實(shí)際上都是假設(shè)的和暫時(shí)的。

五、社會(huì)政治理論杜威把在自然科學(xué)中行之有效的實(shí)驗(yàn)探索方法移用到社會(huì)政治領(lǐng)域。他認(rèn)為社會(huì)政治理論所涉及的無非是社會(huì)和個(gè)人以及它們之間的關(guān)系問題。以往處理這些問題的各種見解的根本缺陷是：都從一般概念出發(fā)，預(yù)先提出關(guān)于社會(huì)和國家等等的一般概念，再推而論及各種具體和特殊的社會(huì)問題。但社會(huì)問題總是具體的、特殊的，人們?cè)谶@方面所需要的指導(dǎo)也是具體的、特殊的。他的實(shí)驗(yàn)探索方法則是按照人們?cè)谏鐣?huì)歷史和政治領(lǐng)域內(nèi)所處的特殊環(huán)境、問題及特殊需要去制定特殊方法。從這種立場出發(fā)，杜威反對(duì)歷史一元論，主張歷史多元論。社會(huì)歷史既不能像唯物主義者那樣由社會(huì)存在出發(fā)解釋，也不能像某些唯心主義者那樣由某種絕對(duì)的思想、觀念出發(fā)解釋，而要針對(duì)各種不同的、具體的社會(huì)歷史現(xiàn)象作出各種不同的具體解釋。社會(huì)、歷史、政治、道德等等觀念都并沒有什么固定的意義，人們可以從不同角度和出發(fā)點(diǎn)對(duì)之作出解釋。他在社會(huì)進(jìn)步問題上持一種典型的社會(huì)達(dá)爾文主義和改良主義立場，不應(yīng)有革命的飛躍，正在改進(jìn)就是進(jìn)步。杜威被西方思想界稱為“民主和自由的哲學(xué)家”。他認(rèn)為每一個(gè)人都是國家、社會(huì)的主人，都有權(quán)力發(fā)表意見、提出要求、參與社會(huì)政策的決定。每個(gè)人都應(yīng)有充分發(fā)展其能力的平等機(jī)會(huì)。民主社會(huì)就是人人均有自由、平等權(quán)利的社會(huì)。國家本質(zhì)上是為公眾（一切階級(jí)、一切人）服務(wù)的機(jī)關(guān)，是主持公道、調(diào)節(jié)糾紛的全民的機(jī)關(guān)，從而也是能保障一切人的民主自由權(quán)利的機(jī)關(guān)。掌權(quán)者要受選民的監(jiān)督和約束，應(yīng)實(shí)行官吏民選，官吏的任期要短，要經(jīng)常選舉，把不稱職的人隨時(shí)撤下來，把那些確有才干而又置公德于私利之上的人選上去。他認(rèn)為政治上的民主自由應(yīng)與道德上的民主自由結(jié)合起來，歸根到底，民主主義的問題是個(gè)人的尊嚴(yán)與價(jià)值的道德問題。應(yīng)通過道德教育這一根本途徑，把民主思想滲透于人的本性之中，使民主的思想與行為的習(xí)慣變成人民素質(zhì)的一部分，使民主成為個(gè)人和社會(huì)的生活方式。

54第十一章現(xiàn)象學(xué)

本章概述胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)以布倫塔諾的意向性理論和康德、笛卡爾哲學(xué)為主要思想淵源，他試圖通過現(xiàn)象學(xué)方法來把哲學(xué)建立為一門嚴(yán)格的科學(xué)。他的思想直接引起了一場現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，形成一種以現(xiàn)象學(xué)方法為主要特征的廣泛的哲學(xué)思潮，對(duì)整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。本章主要介紹胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以及它與存在主義的關(guān)系。55第一節(jié)現(xiàn)象學(xué)概況和胡塞爾的哲學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象學(xué)是德國哲學(xué)家胡塞爾（EdmundHussel,1859-1938）開創(chuàng)的一種廣泛的哲學(xué)思潮。它對(duì)整個(gè)當(dāng)代西方哲學(xué)產(chǎn)生過重大影響。廣義的現(xiàn)象學(xué)包括舍勒、海德格爾、薩特、梅洛－龐蒂等人的哲學(xué)。本章主要介紹胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。現(xiàn)象學(xué)不是統(tǒng)一的學(xué)說，而是一場浪推浪的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)?，F(xiàn)象學(xué)與歐洲大陸思辨哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)系比較密切，它對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義一般持否定態(tài)度，對(duì)形而上學(xué)的基本問題－－存在與意識(shí)的關(guān)系－－比較關(guān)心，認(rèn)為人的意識(shí)和實(shí)際的生活是比包括邏輯形式在內(nèi)的語言形式更深的層次，非常重視意識(shí)分析和對(duì)生活世界的研究，認(rèn)為人生的意義和價(jià)值以及人類歷史的目的的問題是哲學(xué)探討的永恒主題。胡塞爾生于當(dāng)時(shí)屬奧匈帝國的摩拉維亞，是猶太血統(tǒng)的德國人。1876－1878年在萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)物理學(xué)、天文學(xué)和數(shù)學(xué)，接著去柏林繼續(xù)學(xué)習(xí)，1881年在維也納大學(xué)獲數(shù)學(xué)博士學(xué)位。1884－1886聽過布倫塔諾心理學(xué)和哲學(xué)的講座，并受其影響而決心獻(xiàn)身哲學(xué)。1887－1901任哈勒大學(xué)講師。后來應(yīng)邀任哥廷根大學(xué)的副教授，1906年升正教授。從1916－1928年退休止一直在弗萊堡大學(xué)任教。主要著作有《算術(shù)哲學(xué)》（）、《邏輯研究》（1900－1901）、《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1913）、《內(nèi)在的時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)的講演》（1929）（1928）、《形式的和先驗(yàn)的邏輯》、《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（1936）等。胡塞爾的哲學(xué)思想大致分為三個(gè)階段：1、心理主義階段，以《算術(shù)哲學(xué)》為代表；2、作為“描述心理學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)階段，以《邏輯研究為代表》；3，先驗(yàn)唯心主義階段，以《觀念》I和《危機(jī)》為代表。胡塞爾的目標(biāo)是使哲學(xué)成為一門嚴(yán)格的哲學(xué)。為此他尋求建立一種可以用來這樣的哲學(xué)的可靠方法。他的興趣開始時(shí)數(shù)