自然與生態(tài)意義中的崇高綜述

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自滅’的無(wú)言和無(wú)知無(wú)識(shí)的物化。這種生育力后面的驅(qū)動(dòng)力是一種可怕的壓力，一種誕生和生長(zhǎng)的壓力。它撕裂了樹(shù)木的皮層，讓嫩芽呼之欲出。這種壓力突破了硬殼，使幼蛹得以君臨塵世，又是同樣的壓力使自然中的生命覓食求生并最終走向無(wú)情的死亡”。這種崇高的瞬間逼迫著她在一種新的光耀中，確切地說(shuō)是在全新的黑暗中看待世界。剎那間，“陰影變得更加濃重。無(wú)限想象力染上了一層陰冷、恣肆的色彩”。注視眼前“無(wú)窮多的”藤壺蛹，我“真不敢相信數(shù)十億的嬰兒難道會(huì)比它們更真實(shí)。上帝注視它們的眼睛難道不是充滿了同樣的柔情與關(guān)愛(ài)。我想知道，每一只藤壺蛹是否都是獨(dú)一的，是否如磚塊般彼此代替”。此時(shí)，她明顯向我們傳達(dá)出人類并非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命運(yùn)：“我自己不是一個(gè)而是眾多。這對(duì)康德的感知力與對(duì)象之間存在著的某種失衡無(wú)疑是一個(gè)經(jīng)典性例釋。就生態(tài)學(xué)的崇高來(lái)講，其意義在于它最終產(chǎn)生一種升華了的頓悟。譬如蒂拉爾德頓悟道：“我從同一條鮮活支流里瞥見(jiàn)自由如何在美與驚懼中變化。”作者重新恢復(fù)了崇高的相互沖突的二元結(jié)構(gòu)。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一條河流的兩個(gè)支流。其源頭是自由，其支流是無(wú)始無(wú)終的”。她把宇宙萬(wàn)物視為整體，同時(shí)又把死亡作為我們?yōu)樯冻龅拇鷥r(jià)。世間萬(wàn)物都?xì)w于宇宙整體，都在美麗和驚懼中成長(zhǎng)著，如“美麗的鸚鵡舒緩地飛臨河邊，優(yōu)雅地從河中飲水，美麗滋潤(rùn)了它雙眼，死亡則使它羽翼豐滿和飛翔。郁金香的花瓣猶如那填滿蠓的腸子，卻難逃湛水波動(dòng)時(shí)的厄運(yùn)”。顯然，作者抵制了面對(duì)崇高的體驗(yàn)第三階段中所產(chǎn)生的理性誘惑，并為我們理解生態(tài)意義上的崇高提供了文本樣板。可是，是不是只要滿懷謙卑、死亡和敬畏的意識(shí)，我們就找到了拯救生態(tài)環(huán)境的靈藥。是不是對(duì)崇高做出生態(tài)意義上的界定或修正，我們就解決所面臨的困難。自然深?yuàn)W莫測(cè)的“他性”不僅令我們懊惱不安，而且一想到我們就是這異己力量中的一部分卻又讓我們感到震驚。我們于是設(shè)法與自然較量智慧，否認(rèn)、逃避或征服它，我們的心智力量構(gòu)成了傳統(tǒng)崇高觀念的基本構(gòu)架。這一構(gòu)架又通過(guò)“超越觀”肯定了個(gè)體行為的合理性。通過(guò)這一超越觀，外部世界被馴服或被抹除掉。就此而言，康德的話又再次發(fā)揮了關(guān)鍵作用：“對(duì)自然界的崇高感是對(duì)自我使命的崇敬，并經(jīng)由某種轉(zhuǎn)換付與了自然界（客體成為主體的媒介），于是我們的理性使命感與優(yōu)越性便被形象化地表達(dá)出來(lái)了?！笨档掠纱税熏F(xiàn)象世界有效地轉(zhuǎn)化成了人類精神的表征。因此，維斯凱無(wú)不正確地指出，康德的崇高觀念是“把外部世界變成心智并與自我發(fā)生關(guān)系的象征”，然后祛魔為“虛無(wú)”，卻把自我留在了理性的光環(huán)中。我們還可從梭羅《克塔登山》中充分體驗(yàn)到一種生態(tài)學(xué)意義上的崇高感。該文收集在梭羅《緬因森林》文集里。它講述了梭羅游覽克塔登山的個(gè)人感受。令我們驚異的是，登山者激情頓悟上的突變不是發(fā)生在他登臨絕頂時(shí)的喜悅中，而是在下山的途中，在他穿越那片“火燒地”的途中。梭羅在下面這段文字中表達(dá)了他的崇高體驗(yàn)：我站在那里對(duì)我自己的身體感到恐懼，這個(gè)縛住我的物質(zhì)現(xiàn)在令我感到陌生，我害怕的不是精靈，鬼怪，我就是其中之一，我的身體就是其中之一。但我害怕身體，見(jiàn)到身體我會(huì)發(fā)抖。這個(gè)掌握著我的巨人是什么東西。神秘之談。想想我們?cè)诖笞匀焕锏纳?，每天要與之接觸的事物，巖石、樹(shù)、吹過(guò)我們臉頰的山風(fēng)。堅(jiān)固的地球?，F(xiàn)實(shí)的世界。常識(shí)。接觸。接觸。我們是什么人。我們?cè)谀膬骸榱烁玫乩斫膺@段文字，我們需要回到梭羅對(duì)他在克塔登山脊上那種失望情緒的描寫(xiě)上，因?yàn)閮啥挝淖志哂忻芮械穆?lián)系。梭羅獨(dú)個(gè)兒登山攬勝的體驗(yàn)同樣是對(duì)博克式崇高觀念的一個(gè)典范例釋。我們對(duì)他筆下的自然意象略加注意，就足夠證明這一點(diǎn)：“那里溝壑縱深而狹窄，山坡上煙籠霧鎖”；各種植物“叢叢緊簇”；“一條寬闊的坡級(jí)”沿著山麓逶迤而上；“裸露的巖石群奇崤如犬羊交錯(cuò)”；“天空慘云千態(tài)萬(wàn)狀”；“還有一條陰冷而洞隙密布的地段”，“惡云緊疊”。梭羅將這次艱苦跋涉稱做“險(xiǎn)峻猶如撒旦穿越亙古混茫的混沌”，大地“初始未化，沉郁生風(fēng)”，“怪石橫道”，“野性未馴”；自然啊?！昂七h(yuǎn)、博大而非我族類，亦由此可見(jiàn)”。梭羅明顯的意圖與其是說(shuō)地形給旅行帶來(lái)了困難與艱辛，不如是說(shuō)自然之他性以及它未馴化的野性。梭羅替自然說(shuō)道：“我不能憐憫你，亦不會(huì)袒護(hù)你，但我將無(wú)情地把你從這里趕到我能寬容的地方”。固當(dāng)他代自然傳達(dá)出這番忠告時(shí)，繼起的體驗(yàn)征服了他，使他不知所措，使他感到謙卑。他知道自己開(kāi)始與自然軒輊分明。崇高意義上的感受持續(xù)著，甚至潛在地延伸到篇末。梭羅說(shuō)：“我已很充分地意識(shí)到，這就是原始、一塵不染、永不會(huì)被馴化、令人生畏的自然，或許人們還有其它的稱呼”。此時(shí)“自然”一詞這個(gè)熟習(xí)的概念變得陌生起來(lái)。語(yǔ)言的工具性瓦解了，物／詞之間的分裂鮮明地浮現(xiàn)在他的意識(shí)中。愛(ài)爾敦說(shuō)道：“正是陌生化動(dòng)搖了我們的自鳴得意，我們不再相信語(yǔ)詞的充分性了?！泵鎸?duì)語(yǔ)言之局限性，梭羅“只能用否定人類概念的方式來(lái)描寫(xiě)眼前的事物”固，即言說(shuō)事物不是什么的方式來(lái)表達(dá)他對(duì)語(yǔ)言的懷疑：“這里不是人類的花園而是亙古初始的地球。它不是草坪，不是牧場(chǎng)，不是休閑地，不是林地，不是牧地，不是可耕地，不是荒原。它是地球濕潤(rùn)而富有生意的地表。人如何能與地球聯(lián)袂在一塊呢。地球是廣闊奇妙的物質(zhì)，而不是吾人類的大地母親?！蔽覀冏⒁馑罅_多次刻意使用“物質(zhì)”（matter）一詞，因?yàn)樵谒磥?lái)該詞預(yù)示了物質(zhì)“超越了心智的控制”?！拔镔|(zhì)”一詞作為一個(gè)符號(hào)，他是從中性意義上來(lái)使用的，指稱那個(gè)神圣、不容命名的“結(jié)實(shí)的地球”，那個(gè)不受人意志控制而倔強(qiáng)的“真實(shí)世界”，更是他對(duì)語(yǔ)言的有意選擇。他跟世界的接觸超越了語(yǔ)言、理性和邏各斯的范圍，他與自然之間取得了“與世接混茫”的同一。奧爾斯拉格在《原野的思想》一文中評(píng)論道：在《克塔登山》中，梭羅“否定了傳統(tǒng)范疇的合法性，因?yàn)樗鼈冎皇菑谋砻嫔先ソ缍ㄉ?、?dòng)物以及粗獷的自然。梭羅更是認(rèn)為，原野真正意義根植于活生生的自然精神中，根植于人與自然有意識(shí)的關(guān)系中，而不是存在于人的概念或人對(duì)自然的比興中。梭羅要揭示的恰恰是事物被語(yǔ)言遮蔽了的出場(chǎng)或臨在”。的確，即使精于從文字上研究梭羅的人也無(wú)可否認(rèn)“克塔登山”本身是對(duì)真實(shí)自然景觀的體驗(yàn)，它以它原始的存在深深地觸動(dòng)了梭羅的靈魂。進(jìn)而言之，《克塔登山》中的梭羅對(duì)崇高體驗(yàn)的再概念，主要在于他提出了語(yǔ)言和再現(xiàn)的價(jià)值關(guān)懷問(wèn)題。布艾爾在《環(huán)境想象》中曾考慮到這些問(wèn)題。譬如關(guān)于生態(tài)批評(píng)家面對(duì)自然的語(yǔ)言表現(xiàn)時(shí)，他批評(píng)道：“我們對(duì)環(huán)境的重構(gòu)不是進(jìn)行歪曲就是見(jiàn)樹(shù)不見(jiàn)林”。圓一方面，以生態(tài)關(guān)懷為目的的批評(píng)總是強(qiáng)調(diào)自然界的“真實(shí)性”，而反對(duì)人們對(duì)自然的建構(gòu)，因?yàn)檫@似乎會(huì)把權(quán)威給與被摹仿的“現(xiàn)實(shí)”；另一方面，“模仿用虛假摹本去取代真實(shí)的事物，又構(gòu)成了對(duì)自然的威脅”。固布艾爾提出了一種折衷的做法：生態(tài)批評(píng)應(yīng)該堅(jiān)持“對(duì)物質(zhì)和推理心理活動(dòng)采取一種二元式的說(shuō)明方式”。這一方式需要揭示出語(yǔ)詞化如何使讀者在想象上更加接近“事物自身”。布艾爾的主張無(wú)疑有令人信服之處。但我認(rèn)為他低估了在生態(tài)批評(píng)與批評(píng)理論之間建立一種持久關(guān)系的可能性：即現(xiàn)當(dāng)代批評(píng)理論已意識(shí)到語(yǔ)言的不穩(wěn)定性、不確定性、晦澀性以及游戲性。生態(tài)批評(píng)家那種“使文學(xué)觀念服務(wù)于真實(shí)環(huán)境”的主張，“雖然顯得離奇而凌亂，但卻有其正確性的一面”。“文學(xué)批評(píng)功能的邊緣化已經(jīng)成為當(dāng)代文學(xué)理論的一種主要傾向”。然而，我認(rèn)為在反思生態(tài)批評(píng)家抵制理論與不滿概念化思維時(shí)，更迫切的是要求作家們首先忠實(shí)于客觀世界，而不是僅僅忠實(shí)于再現(xiàn)客觀世界的語(yǔ)詞上。這樣才能對(duì)目前的主流批評(píng)起到有效的校正。同時(shí)，生態(tài)批評(píng)建構(gòu)自身理論的同時(shí)，更需要突出語(yǔ)言在象征、喻義以及推論上所具有的多元維度。就一定程度上說(shuō)，文學(xué)對(duì)崇高性體驗(yàn)的表現(xiàn)，如《克塔登山》，彰顯了語(yǔ)言之局限性與真實(shí)世界整體之間的對(duì)立。人與自然之間原本和諧的關(guān)系，自從文藝復(fù)興以降發(fā)生了戲劇性的變化。自然已不再被視為永恒持存的象征并與人生之苦短相對(duì)應(yīng)。英國(guó)詩(shī)人拜倫在《恰爾德·哈洛爾德游記》中有一段話點(diǎn)綴著對(duì)自然的贊美與對(duì)人類文化廢墟的沉思，則可說(shuō)明這種變化。他把大?！坝篮愕?/p>