西方哲學(xué)史相關(guān)內(nèi)容

西方哲學(xué)史1.柏拉圖的世界分類：（可知世界和可感世界）柏拉圖認(rèn)為實(shí)在的世界是分為兩個(gè)領(lǐng)域的：一個(gè)是感官世界，可以被我們的眼耳鼻舌身等感官所大約認(rèn)識(shí)，這個(gè)世界里的存在都是些不斷生生滅滅的事物；另一個(gè)是理型世界，我們無(wú)法用感官而只能依靠理性才能認(rèn)識(shí)這個(gè)理型世界，它如同感官世界的理想模型，每一個(gè)具體可感知的事物都來(lái)自于它、體現(xiàn)著它，而又不是它，這個(gè)理型世界是不生不滅的，只有通過(guò)理性才能認(rèn)識(shí)它。由此觀點(diǎn)，柏拉圖進(jìn)一步闡述了人是這雙重世界的復(fù)合物，肉體屬于感官世界，而靈魂屬于理性是理型世界的，有著一種本能回歸理型世界的渴望。柏拉圖認(rèn)為世間萬(wàn)物不過(guò)是理型世界的影子，而大多數(shù)人只是滿足于生活在對(duì)這些生生滅滅的影子的追求上，卻對(duì)投射出這些影子的永恒不朽的理性視而不見。2.經(jīng)院哲學(xué)的著作及特點(diǎn)：經(jīng)院哲學(xué)的集大成者是托馬斯?阿奎那斯（ThomasAquinas，1225—1274）。他是意大利神學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家，曾先后充任亞歷山大四世（1254—1261在位）、烏爾班四世（1261—1264在位）和克力門特四世（1265—1268在位）三個(gè)教皇的教廷神學(xué)教授及法王路易九世的顧問，屬經(jīng)院哲學(xué)唯實(shí)論者。由于他著述甚廣，有“天使博士”（DoctorAngelicus）之稱。他又被稱為“神學(xué)之王”。阿奎那斯的主要著作有：《論存在與本質(zhì)》、《哲學(xué)大全》、《亞里士多德〈政治學(xué)〉注釋》、《神學(xué)大全》等。其中《神學(xué)大權(quán)》是他論述神學(xué)思想最重要的、最系統(tǒng)的著作，是經(jīng)院哲學(xué)的百科全書。他鼓吹教皇是上帝在人間的代表，位于世俗君主之上，而封建等級(jí)的劃分是上帝的安排。他的神學(xué)著作，教會(huì)加以編輯，成為基督教神學(xué)的典范，其權(quán)威僅次于《圣經(jīng)》。阿奎那斯說(shuō)，如果知識(shí)不以論證上帝為目的，則任何知識(shí)都是罪惡。他創(chuàng)立的“宇宙秩序論”認(rèn)為，宇宙秩序是上帝按等級(jí)體系進(jìn)行安排的。最底一級(jí)的是無(wú)生命界，再上是植物界，再上是動(dòng)物界，再按等級(jí)階梯上升到人、圣徒、天使，至高無(wú)上的是上帝。在宇宙秩序中，下級(jí)服從上級(jí)，上級(jí)統(tǒng)御下級(jí)，層層統(tǒng)御，層層歸屬，最后統(tǒng)屬上帝。如果人想改變上帝的安排，去提高等級(jí)，那是犯罪的。1879年，教皇立奧十三世在《永恒之父》中通諭將阿奎那斯的學(xué)說(shuō)確立為教會(huì)哲學(xué)的最高權(quán)威。教會(huì)和一切封建勢(shì)力，都把它當(dāng)作最重要的思想武器，來(lái)維護(hù)其統(tǒng)治地位和正統(tǒng)信仰，扼殺和窒息一切進(jìn)步思想。最初是查理曼帝國(guó)在宮廷學(xué)校以及基督教的大修道院和主教管區(qū)的附屬學(xué)校發(fā)展起來(lái)的基督教哲學(xué)。這些學(xué)校是研究神學(xué)和哲學(xué)的中心，學(xué)校的教師和學(xué)者被稱為經(jīng)院哲學(xué)者，故他們的哲學(xué)就被稱為經(jīng)院哲學(xué)，是真生屬于新世界的日耳曼民族的哲學(xué)形態(tài)。經(jīng)院哲學(xué)是歐洲中世紀(jì)宗教唯心主義哲學(xué)的總稱，因產(chǎn)生于天主教學(xué)院，故稱經(jīng)院哲學(xué)。它是歐洲中世紀(jì)占統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)。它主張理性服從信仰，哲學(xué)是“神學(xué)的婢女”，目的在于論證基督教的教條，維護(hù)教會(huì)和封建主的統(tǒng)治。因?yàn)樗恼撟C方法極為繁瑣，引經(jīng)據(jù)典，咬文嚼字，玩弄概念，故弄玄虛，所以亦稱煩瑣哲學(xué)。主要代表人物有安瑟倫、托馬斯·阿奎納等。經(jīng)院哲學(xué)形成于八至十世紀(jì)，十一世紀(jì)得到廣泛發(fā)展，十三世紀(jì)最盛行。十四世紀(jì)以后日益沒落，成為資產(chǎn)階級(jí)思想家批判的對(duì)象。從十一世紀(jì)開始，經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部展開了唯名論和唯實(shí)論的爭(zhēng)論，這一斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)集中在一般與個(gè)別的關(guān)系問題上。這個(gè)斗爭(zhēng)與唯物主義同唯心主義的斗爭(zhēng)有相似之處，或者說(shuō)一定程度上包含著唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的內(nèi)容。3.中世紀(jì)西方大學(xué)和教學(xué)的主要環(huán)節(jié)：(1).中世紀(jì)西方大學(xué)：在中世紀(jì)晚期,隨著歐洲社會(huì)的復(fù)興,新興城市中逐漸出現(xiàn)了一批知識(shí)分子.這些知識(shí)分子群體在西方社會(huì)缺失專門教育機(jī)構(gòu)的背景下,以10世紀(jì)的學(xué)術(shù)復(fù)興為契機(jī),以行會(huì)組織為參照,組建大學(xué)社團(tuán),并最終導(dǎo)致西方大學(xué)的逐漸形成和西方學(xué)術(shù)生活的體制化變革.。(2).中世紀(jì)大學(xué)的教學(xué)方法一般包括授課和辯論兩個(gè)環(huán)節(jié)。授課是指閱讀指定教材和由教師解釋教材。辯論有兩種，一種是課堂上展開的“問題辯論”，一種是課下在公共場(chǎng)所舉行的“自由辯論”?！皢栴}辯論”通常先由教師給出一個(gè)論點(diǎn)，由他本人或者學(xué)生引經(jīng)據(jù)典做成一個(gè)否定性的答案；然后，由助教對(duì)這一論點(diǎn)進(jìn)行正面論證，并對(duì)反駁意見進(jìn)行解答；學(xué)生或教師可以針對(duì)助教的論證提出新的反駁和問題；經(jīng)過(guò)反復(fù)的發(fā)問與回答、論證與反駁，最后由教師作出最初的論點(diǎn)是否成立的結(jié)論。這種論辯屬于正式的辯論，經(jīng)常進(jìn)行?！白杂烧撧q”屬于非正式辯論，與會(huì)者可以提出任何問題加以討論，這種辯論后來(lái)演變成為大學(xué)里的文化娛樂方式。無(wú)論是正式辯論或非正式辯論，其目的都在于培養(yǎng)敏捷的思考能力，練習(xí)推理方法。4.文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)的主要主題：(強(qiáng)調(diào)人，人的尊嚴(yán)，人的價(jià)值)人文主義人文主義是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期新興市民階級(jí)的一種社會(huì)思潮。在中世紀(jì)的歐洲，基督教教會(huì)壟斷了文化教育。12世紀(jì)以前，培養(yǎng)僧侶的修道院是學(xué)校教育的唯一形式,神學(xué)是唯一的學(xué)科。12世紀(jì)后,由于政治經(jīng)濟(jì)條件的變化，出現(xiàn)了非教會(huì)的世俗學(xué)校和教授語(yǔ)言文學(xué)、哲學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)的“人文學(xué)科”，同“神學(xué)”相區(qū)別、相對(duì)立。所以，人們把14～16世紀(jì)歐洲的世俗文化以及其中所貫徹的反封建反神學(xué)的新社會(huì)思潮稱為人文主義。就其主流來(lái)說(shuō)，人文主義代表了新興市民階級(jí)的利益。它宣揚(yáng)以人為本，贊美人的力量，謳歌世俗生活，鼓吹個(gè)性解放，實(shí)質(zhì)上它是資產(chǎn)階級(jí)人道主義的最初表現(xiàn)形式。5.近代哲學(xué)發(fā)生的轉(zhuǎn)向：第一次是近、現(xiàn)代的“意識(shí)論轉(zhuǎn)向”(包括近代的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”、近現(xiàn)代的“意志論轉(zhuǎn)向”及現(xiàn)代的“潛意識(shí)轉(zhuǎn)向”三個(gè)階段),第二次是現(xiàn)、當(dāng)代的“符號(hào)論轉(zhuǎn)向”(不僅有語(yǔ)言哲學(xué),尤其是有更具一般意義的符號(hào)學(xué))。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),古代哲學(xué)的基本對(duì)象是客觀存在,近、現(xiàn)代哲學(xué)的基本對(duì)象是主觀存在(意識(shí)、精神),而現(xiàn)、當(dāng)代哲學(xué)的基本對(duì)象則是處于主觀與客觀之間的一種“中介存在”———符號(hào)、尤其語(yǔ)言符號(hào)。6.弗拉西斯培根哲學(xué)研究的主要方法：科學(xué)歸納法，在培根看來(lái)，認(rèn)識(shí)自然就是認(rèn)識(shí)自然的形式。為了從感性經(jīng)驗(yàn)中概括歸納出事物的形式，培根提出了經(jīng)驗(yàn)歸納法。經(jīng)驗(yàn)歸納法由三大步驟組成。第一步，收集材料。準(zhǔn)備一部充足、完善的自然的和實(shí)驗(yàn)的歷史。這是全部工作的基礎(chǔ)。培根將他的歸納法區(qū)別于簡(jiǎn)單枚舉歸納法，認(rèn)為后者是很幼稚的，它一般地只根據(jù)少數(shù)的例證，其結(jié)構(gòu)是不穩(wěn)固的，只要碰到一個(gè)與之相矛盾的例證就會(huì)發(fā)生危險(xiǎn)。與此相比，經(jīng)驗(yàn)歸納法則以大量實(shí)驗(yàn)材料為依據(jù)。第二步，運(yùn)用“三表法”來(lái)整理材料。培根提出的三種例證表是：（1）“具有表”，把具有所有要考察的某種性質(zhì)的一些例證列在一起。（2）“接近中的缺乏表”，在這里列舉出與上表中的例證情形近似可是卻沒有出現(xiàn)所要考察的某種性質(zhì)的一些例證。（3）“程度表”或“比較表”，在這里列舉出按不同程度出現(xiàn)的所要考察的某些性質(zhì)的一些例證。這三個(gè)表是歸納的準(zhǔn)備工作。第三步，進(jìn)行真正的歸納。配干所謂真正的歸納又分為三個(gè)小步驟：（1）排除法，即排除和拒絕這樣一些性質(zhì)：這些性質(zhì)是在有給定的性質(zhì)存在的例證中不存在的；或在給定性質(zhì)不存在的例證中存在的；或者在這些例證中給定性質(zhì)減少而它卻增加，或給定性質(zhì)增加而它卻減少的。在進(jìn)行這種排除的過(guò)程中已經(jīng)為真正的歸納打下了基礎(chǔ)。（2）根據(jù)三表所示的事例，做一次全面地解釋自然的嘗試，就是通過(guò)排除之后得出正面的結(jié)論。（3）糾正解釋偏差的集中幫助。培根列舉了九種幫助，旨在校正以上程序中的失誤，以求得盡可能準(zhǔn)確的結(jié)論。培根認(rèn)為，只要我們發(fā)現(xiàn)了事物的形式，就能夠改造自然為人類謀利益。培根的歸納法強(qiáng)調(diào)通過(guò)觀察、試驗(yàn)收集材料，又重視對(duì)所收集的材料用理性方法進(jìn)行加工整理，最后得出合乎規(guī)律的結(jié)論來(lái)。因此，不難看出，這種歸納法貫徹的是唯物主義的從感性到理性，從個(gè)別到一般的認(rèn)識(shí)路線，大體符合人的認(rèn)識(shí)過(guò)程。培根的歸納法是對(duì)當(dāng)時(shí)以觀察、試驗(yàn)為特征的自然科學(xué)的研究方法在哲學(xué)上所做的概括和總結(jié)。這一方法強(qiáng)調(diào)觀察、試驗(yàn)，而且重視對(duì)感性材料運(yùn)用“歸納、分析、比較”的方法進(jìn)行整理，對(duì)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的發(fā)展是有指導(dǎo)意義的。誠(chéng)然，由于時(shí)代條件的局限，培根制定的歸納法并不完善，但是，他的歸納法在邏輯發(fā)展史上還是占有很重要的地位。不過(guò)就方法論方面來(lái)說(shuō)，培根也犯有片面性的錯(cuò)誤，他重視歸納而忽視演繹，看不到它們的辯證統(tǒng)一關(guān)系。7.休謨和康德：(1).休謨的不可知論觀點(diǎn)：休謨?cè)谡f(shuō)明感覺的產(chǎn)生問題時(shí)，表現(xiàn)出懷疑論和不可知論傾向。首先，他對(duì)唯物主義的反映論觀點(diǎn)抱懷疑的態(tài)度，認(rèn)為人們沒有理由斷定感覺是對(duì)外界物質(zhì)對(duì)象的反映。因?yàn)槿藗儾]有直接感覺到感覺同外物的聯(lián)系，即沒有獲得關(guān)于這種聯(lián)系的印象，故不能承認(rèn)唯物主義者提出的二者之間存在著聯(lián)系，即感覺是對(duì)外物反映的觀點(diǎn)是正確的。休謨拒絕用客觀存在著的外物的作用來(lái)說(shuō)明感覺的產(chǎn)生，也同樣反對(duì)像貝克萊那樣用上帝對(duì)感官的作用來(lái)解釋感覺的生起。休謨拒絕用上帝的作用說(shuō)明感覺的產(chǎn)生，主要的也是依據(jù)于他所確立的關(guān)于知識(shí)（觀念）同印象（感覺）之間有著對(duì)應(yīng)關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)原則。他寫道：“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)：我們沒有關(guān)于神圣的屬性域作為的經(jīng)驗(yàn)”，也“不能了解最高神明的作用”。休謨?cè)诩炔豢隙ǜ杏X產(chǎn)生的原因在于精神（上帝）方面，又不肯定其產(chǎn)生的原因在于物質(zhì)方面以后指出，感覺“是由我們所不知的原因開始產(chǎn)生于心中”的。休謨的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)同貝克萊一樣，都是主觀唯心主義。但是，對(duì)于感覺的來(lái)源這一問題，他既不用物質(zhì)的作用，也不用精神的作用來(lái)加以說(shuō)明。這種不可知論觀點(diǎn)使他最后對(duì)物質(zhì)和精神何者是第一性這一哲學(xué)的基本問題回避作出明確回答。從這方面說(shuō)，休謨的懷疑論和不可知論就帶有動(dòng)搖與唯物主義和唯心主義之間的色彩。休謨哲學(xué)的動(dòng)搖性還表現(xiàn)在休謨對(duì)貝克萊鼓吹的精神性的感知主體“自我”的懷疑和否定上面。貝克萊不承認(rèn)外界客觀物質(zhì)世界的存在，按照他的邏輯，凡存在即在于被“自我”所感知然而休謨?cè)趹岩珊头穸ㄍ饨缥镔|(zhì)客體的同時(shí)，也同樣懷疑與否定精神性的“自我”的存在。概括起來(lái)說(shuō)就是：休謨不僅用物或精神的作用來(lái)解釋感覺的產(chǎn)生，而且對(duì)物質(zhì)世界和唯心主義所杜撰的精神實(shí)體“自我”的存在抱懷疑或否定的態(tài)度。這樣一來(lái)，在他的哲學(xué)體系中，唯一被承認(rèn)有著真實(shí)存在性的只有各種來(lái)去匆匆，變動(dòng)不居的知覺（感覺）。他用知覺去代替客觀物質(zhì)世界的存在，用知覺去代替感覺主體的存在乃是十分荒謬的，是同人的生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)完全背離的。柏拉圖的思想有理想國(guó)，兩個(gè)世界——理念論，回憶說(shuō)與靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)，通種論，對(duì)理念論的反思和模仿創(chuàng)世說(shuō)，其中他的哲學(xué)核心思想是理念——首先，理念是事物的共相，亦即事物的類概念或本質(zhì)；其次，理念是事物存在的根據(jù)。再次，理念是事物摹仿的模型。最后，理念是事物追求的目的。這是西方哲學(xué)史上第一個(gè)龐大的哲學(xué)體系，奠定了西方哲學(xué)的基本觀念。16.笛卡爾的我思故我在：第一，通過(guò)懷疑尋找無(wú)可置疑的基點(diǎn)，可能是唯一可行的策略。第二，“我思故我在”，通過(guò)普遍的懷疑而最終確定的唯一不證之明無(wú)可置疑的第一原理：我們可以懷疑一切，但是惟有我思是無(wú)可置疑的。笛卡爾由此確立了理性的地位。這并不是說(shuō)“我思”是唯一的和最高的原則，而是說(shuō)“我思”是知識(shí)，首先要確定的邏輯前提。第三，笛卡爾通過(guò)懷疑方法確立我思的過(guò)程，亦即通過(guò)否定排除知識(shí)內(nèi)容，最終只剩下抽象一般的認(rèn)識(shí)主體的過(guò)程，也就是確立主體性的過(guò)程。我們之所以稱笛卡爾為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，就是因?yàn)榈芽柕倪@個(gè)命題體現(xiàn)了近代哲學(xué)主體性的原則。但笛卡爾的“我思故我在”也埋下了二元論的立場(chǎng)。17.亞里斯多德的四因說(shuō)：四因說(shuō)是古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出的一種觀點(diǎn)，認(rèn)為有“形式因”，“質(zhì)料因”，“動(dòng)力因”，“目的因”組成，其中目的因是終極的，是最重要的。他相信自然界的每一件事物都是有其目的的。沒有固定的規(guī)定性的“質(zhì)料”雖然具有相對(duì)性的一面(比如相對(duì)于磚，它就是土，相對(duì)于房子，它就是土、磚等等)，但是，它作為一切事物的物質(zhì)性的原因，則是永恒的、沒有生滅的。初看起來(lái)，亞里士多德的“形式”似乎是主觀性的東西，例如，一所房子在建成之前，它的形式就存在于人的思想之中了。但是，他還認(rèn)為，一切的非人造物如山川河流等等也具有自己的形式。這樣，形式實(shí)際上也是永恒的和不生不滅的。也就是說(shuō)，一切個(gè)體都是由形式和質(zhì)料兩方面的因素所構(gòu)成。通過(guò)對(duì)生成問題的論述，亞里士多德最終確立了自己的本體觀：本體是由形式與質(zhì)料組成的復(fù)合物的整體，形式與質(zhì)料雖然是組成這整體的部分，但是無(wú)論是形式、質(zhì)料，還是它們的組合物，都是本體而不是本體的部分。也就是說(shuō)，形式和質(zhì)料的組合物是本體，而形式、質(zhì)料本身也是本體。這是因?yàn)樗罱K把本體定義為個(gè)體，個(gè)體就是本體。可以說(shuō)，對(duì)于個(gè)體的重視和強(qiáng)調(diào)，亞里士多德在哲學(xué)史上也是第一人。在這一點(diǎn)上，他吸收和發(fā)展了德謨克里特等人的原子論思想。他把絕對(duì)的原子發(fā)展成為具有很大相對(duì)性的個(gè)體，又把本體定義為個(gè)體。在強(qiáng)調(diào)個(gè)體這一點(diǎn)上，亞里士多德與古代原子論者完全一致；后者的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了唯物唯心之辨，它對(duì)后世的個(gè)人主義倫理學(xué)乃至整個(gè)西方的個(gè)體本位主義的文化傳統(tǒng)都有極深的影響。18.康德的哲學(xué)與評(píng)價(jià)：康德哲學(xué)是進(jìn)入哲學(xué)王國(guó)的橋梁和關(guān)隘?？档聦?duì)哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)之一就是使哲學(xué)深入到了理性批判的維度，這就是說(shuō)，康德以其理性批判深入到了哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提之中。在康德之前，哲學(xué)家們有意無(wú)意地把理性看做哲學(xué)思考自明的前提，而沒有對(duì)這個(gè)所謂自明的前提進(jìn)行深入的考察、康德要求我們以理性進(jìn)行哲學(xué)思考乃至建立哲學(xué)體系之前，先將理性本身考察清楚，以免陷入獨(dú)斷論的陷阱?？档略谒恼軐W(xué)思考中貫徹了這種批判精神，他從不回避、諱言、或者掩蓋自己所面對(duì)的問題，為后來(lái)的哲學(xué)家樹立了一個(gè)光輝的典范?？档略趯?duì)理性的批判過(guò)程中所使用的層層剝離的科學(xué)方法、一絲不茍的科學(xué)精神至今使我們贊揚(yáng)。不僅如此，康德所做的一項(xiàng)重要工作就是通過(guò)理性批判為理性的諸功能“劃界”，他以限制科學(xué)知識(shí)的方式為自由、道德和形而上學(xué)留地盤，以此來(lái)解決人類理性如何在嚴(yán)格服從必然的自然法則的同時(shí)仍然保持其自由的問題。今天，當(dāng)我們?yōu)榭萍忌鐣?huì)的異化問題所困擾的時(shí)候，康德限制科學(xué)知識(shí)，以道德理想為人類文明確立某種絕對(duì)的價(jià)值方向的哲學(xué)精神無(wú)疑具有深刻的啟發(fā)意義?？档赂邠P(yáng)主體的能動(dòng)性實(shí)際上并不是或不主要是體現(xiàn)在理論理性的認(rèn)識(shí)功能上，而是體現(xiàn)在實(shí)踐理性的道德自由上。所謂知性為自然立法，理性為自身立法。從而使我們有望通達(dá)至高無(wú)上的自由境界，論證了人不同于任何自然存在的價(jià)值和尊嚴(yán)?？档碌恼軐W(xué)魅力不僅體現(xiàn)在表現(xiàn)在他的批判精神和科學(xué)精神上，而且表現(xiàn)在他對(duì)人類理性的終極關(guān)懷的探索之中。如果說(shuō)前者顯示給我們的是一種無(wú)法抗拒的理論力量，那么可以說(shuō)后者后者給予我們的則是某種令人贊嘆的崇高的情感。只要人類理性還保持著自由這個(gè)自高無(wú)上的理想，那么康德哲學(xué)就有其永恒的魅力。19.畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的本源論：畢達(dá)哥拉斯：萬(wàn)物的本原是數(shù)，在古希臘早期的自然哲學(xué)流派中，畢達(dá)哥拉斯派可以說(shuō)是較為獨(dú)特的一支，他們所認(rèn)為的世界本源似乎并不具備實(shí)體性，而是以“數(shù)”這樣一個(gè)規(guī)定性的屬性作為本源來(lái)建構(gòu)其哲學(xué)理論。甚至在他們看來(lái)，哲學(xué)的智慧就在于對(duì)數(shù)的本性的把握。在這個(gè)意義上也可以說(shuō)，畢達(dá)哥拉斯派是最早的數(shù)學(xué)家。畢達(dá)哥拉斯派認(rèn)為數(shù)是世界的本源的原因有二：其一，他們發(fā)現(xiàn)一切事物的性質(zhì)都可以被歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，通過(guò)數(shù)，人們能夠發(fā)現(xiàn)事物及自然過(guò)程中更多的相似性和統(tǒng)一性。這也就是說(shuō)，數(shù)的規(guī)定性比物理屬性更為普遍，一個(gè)事物可能缺乏一種物理屬性，但卻不能沒有數(shù)的規(guī)定性。而這種數(shù)的規(guī)定性則可分為三類：數(shù)學(xué)比例關(guān)系；數(shù)學(xué)中的對(duì)立關(guān)系，如有限和無(wú)限，一和多；乃至在習(xí)慣中數(shù)字與社會(huì)生活中的隱喻類比，例如9這個(gè)數(shù)字在中國(guó)所代表的吉祥之意。其二，他們認(rèn)為數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單元。他們的基本想法是，一切事物都是由基本的幾何形狀構(gòu)成的幾何結(jié)構(gòu)，而這種幾何結(jié)構(gòu)均可以被數(shù)字所量化。當(dāng)然，如果以后來(lái)者的觀點(diǎn)來(lái)看，我們很容易找到這一理論中存在的必然性缺陷。首先，一種普遍的規(guī)定性并不一定具有實(shí)體性，而自然哲學(xué)所探求的世界本源，是世界發(fā)生之始，這種開始是動(dòng)態(tài)的，而普遍的規(guī)定性則更多的表現(xiàn)為靜態(tài)。其次，幾何構(gòu)造不能代替可感事物的自然運(yùn)動(dòng)。亞里士多德就曾批判這種觀點(diǎn)混淆了抽象的數(shù)字單元與有體積的物理質(zhì)點(diǎn)。其三，數(shù)字與社會(huì)生活的對(duì)應(yīng)關(guān)系其實(shí)是一種文化中的隱喻，而并不是必然的聯(lián)系。例如，在西方，13被認(rèn)為是不吉利的數(shù)字，而在中國(guó)則沒有這種認(rèn)識(shí)。此外，由于當(dāng)時(shí)所知的數(shù)只是自然數(shù)，因此數(shù)字與幾何圖形的對(duì)應(yīng)就很難達(dá)到契合，例如一切等腰三角形的邊長(zhǎng)在當(dāng)時(shí)就很難找到對(duì)應(yīng)的數(shù)字。因此，由數(shù)字所構(gòu)成的世界最終難以建構(gòu)。這些也許就是畢達(dá)哥拉斯派最終瓦解的原因。然而，同樣值得注意的是，在早期自然哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)的根本任務(wù)之一就是找尋世間萬(wàn)事萬(wàn)物的統(tǒng)一性，因?yàn)橹挥辛私饬私y(tǒng)一性，才能把握世界中真正穩(wěn)定不變的東西，才能獲得絕對(duì)的真理。在這個(gè)層次上，我們便能在一定程度上理解畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的哲學(xué)家為什么會(huì)產(chǎn)生如此的錯(cuò)誤了。作為最早的數(shù)學(xué)家，他們畢竟找到了自然事物的普遍規(guī)定性之一，而以這種普遍規(guī)定性來(lái)看待事物，也就產(chǎn)生了最早的數(shù)學(xué)抽象思維，而幾乎所有的自然科學(xué)的基礎(chǔ)都是建立在這種數(shù)的抽象的基礎(chǔ)上的。特別是在近現(xiàn)代以來(lái)，在科學(xué)研究中的可量化標(biāo)準(zhǔn)幾乎成為衡量理論的一個(gè)最重要的準(zhǔn)繩。因而，如果我們不去苛求于古人，就會(huì)看到，畢達(dá)哥拉斯派為至少為人類提供了一條判斷真理與價(jià)值的方法，而如何在這一啟示下走的更遠(yuǎn)，則是歷史賦予人類的使命。20.赫拉克利特的神學(xué)觀點(diǎn)：赫拉克利特之靈魂觀：一、引言：赫拉克利特，雖為伊奧尼亞人，但并不屬于米利都學(xué)派的科學(xué)傳統(tǒng)。他是一個(gè)神秘主義者，屬于那種特殊的神秘主義者。赫拉克利特的靈魂觀，在他的思想中有著重要的位置，與其他哲學(xué)家不同的在于他在客觀之處關(guān)注了作為主體的人，最早提出了認(rèn)識(shí)論思想，創(chuàng)立了一種全新的以神為特征的宗教思想?！耙磺兴赖木褪遣凰赖?，一切不死的就是有死的：后者死則前者生，前者死則后者生”。世界是統(tǒng)一的，但它是一種由對(duì)立面的結(jié)合而形成的統(tǒng)一?！耙磺挟a(chǎn)生于一，而一產(chǎn)生于一切”，然而多所具有的實(shí)在性遠(yuǎn)不如一。這就是赫拉克利特作為一名神秘主義者所具有的思想。赫拉克利特靈魂觀：1.靈魂是火：赫拉克利特認(rèn)為火是根本的實(shí)質(zhì)，萬(wàn)物都像火焰一樣，是以別樣?xùn)|西的死亡而誕生的。要理解赫拉克利特的靈魂觀，首先要理解他所說(shuō)的火。在他的思想中，火、邏各斯、宇宙、神的概念是等同的。他說(shuō)宇宙是一團(tuán)永恒的燃燒的火，“這個(gè)萬(wàn)物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過(guò)去是、現(xiàn)在是、將來(lái)也是一團(tuán)永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅?！蓖瑫r(shí)，火又是萬(wàn)物的主宰，它有如神一樣，決定著萬(wàn)物的存在，“火在升騰中判決和處罰萬(wàn)物”。真正的智慧就是認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的主宰，也就是火。在此基礎(chǔ)上，赫拉克利特肯定地指出，產(chǎn)生萬(wàn)物油價(jià)與萬(wàn)物的邏各斯才是真正的神。因?yàn)榛皙q如神一樣，所以我們可以看到赫拉克利特的火與邏各斯、宇宙、神的概念是等同的。于是他更進(jìn)一步指出，靈魂是與宇宙同質(zhì)的，靈魂是火，在宇宙中做同樣的循環(huán)?！办`魂死就生成水，水死就生成土；水從土中生成，靈魂從水中生成”，這就是靈魂的循環(huán)。從這個(gè)循環(huán)可以看出，靈魂之初便主要來(lái)源于火。赫拉克利特所說(shuō)的靈魂，是熱的呼氣，是干燥的火，他認(rèn)為“一個(gè)干燥的靈魂是最智慧的，也是最高貴的”，分有火的特性的靈魂是最優(yōu)秀的，因?yàn)榛鹗侵腔鄣?。于是，主觀和客觀都是火，就是統(tǒng)一的一體了。2.靈魂與宇宙之火的關(guān)系：赫拉克利特將生命抽象為對(duì)立統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)，萬(wàn)物都涵蓋在這一運(yùn)動(dòng)之中，靈魂也不例外。因此，這里所說(shuō)的靈魂，它的生命含義已被淡化，更多地突出了與宇宙同質(zhì)的火的屬性。那么靈魂之火與宇宙之火有什么聯(lián)系呢？人的認(rèn)識(shí)能力來(lái)自宇宙——火人醒的時(shí)候通過(guò)知覺和宇宙保持聯(lián)系，睡著時(shí)只通過(guò)呼吸和宇宙保持極微弱的聯(lián)系，此時(shí)靈魂之火幾近熄滅。愚蠢的人由于得不到宇宙之火，他們的靈魂之火也是很薄弱的，因此他們猶如睡夢(mèng)中的人，根本沒有對(duì)世界客觀的認(rèn)識(shí)和客觀地生活與行事。②人的智慧和德行都來(lái)自宇宙——火“一個(gè)干燥的靈魂是最智慧的，也是最高貴的”，“智慧就是取得真的認(rèn)識(shí)”。宇宙代表著公義和善，是完美道德的化身，而靈魂與宇宙是同質(zhì)的，智慧與靈魂連為一體，所以說(shuō)人的智慧和德行來(lái)源于宇宙，也就是火，再一次強(qiáng)調(diào)了靈魂是火的觀點(diǎn)。三、淺談赫拉克利特與靈魂觀：可以想象，我們的靈魂無(wú)時(shí)無(wú)刻不在燃燒著，靈魂在不斷跳躍，升騰的火苗使人聯(lián)想到生命的生生不息，如同生命的神。赫拉克利特的靈魂觀之所以重要，是因?yàn)殪`魂是人與神之間的橋梁，人借靈魂認(rèn)識(shí)神，信仰神，并最終歸于神，沒有了靈魂，人與神就是毫不相干的兩個(gè)事物。無(wú)論他的哲學(xué)觀念是否成立，但至少他從哲學(xué)角度來(lái)闡述了作為人的“靈魂”與自然的緊密關(guān)系，說(shuō)明了事物之間是相輔相成的。雖然理解其他的哲學(xué)觀念是令人痛苦的，但是赫拉克利特的靈魂觀在他的哲學(xué)思想中占據(jù)巨大位置是不可否認(rèn)的，他在哲學(xué)史上的偉大貢獻(xiàn)更是毋庸置疑的。所以，還是帶著哲學(xué)觀來(lái)看待赫拉克利特的靈魂觀吧。21.伊壁鳩魯?shù)脑诱f(shuō):伊壁鳩魯是德摸克利特的原子論的忠實(shí)繼承者。面對(duì)各派自然學(xué)說(shuō)，他堅(jiān)決維護(hù)原于和虛空的真實(shí)性。原子和虛空雖然是不可感的，不能被自明的感覺所直接證明，但它們的真實(shí)性卻是不可辯駁的，就是說(shuō)，如果不設(shè)定原子和虛空，那么自明的感覺將被推翻。感覺的自明性證明了原子和虛空的真實(shí)性。具體論證：他首先從人們公認(rèn)的兩條原則出發(fā)：存在不能從無(wú)中產(chǎn)生，存在不會(huì)消逝為無(wú)，因此得出結(jié)論：存在的整體是不增不減的。接著，他又論證：存在的整體是形體和虛空的總和，形體的存在被感覺自明地證明。虛空的“存在”的無(wú)可辯駁也是自明的，因?yàn)槿舨辉O(shè)定虛空，則形體的運(yùn)動(dòng)則不可能；反過(guò)來(lái)，我們感覺到的運(yùn)動(dòng)的自明性保證了虛空的真實(shí)性。最后，形體存在的自明性保證了原子的存在無(wú)可辯駁，因?yàn)樾误w不可能無(wú)限地分割下去，分割的終圾部分雖然不是可以感覺到的最小部分，但是，只有設(shè)定這些構(gòu)成可以感覺到的部分的終極部分為有形體，才能解釋可感的最小部分的形體，否則就會(huì)得出“有形產(chǎn)生于無(wú)形”這樣一個(gè)被自明的感覺所否定的錯(cuò)誤結(jié)論。因此，真正的最小形體雖然不可感受，但必定存在，它們不能再被分割。這正是“原子”的意義。伊壁鳩魯認(rèn)為，原子除有形狀、次序和位置之外，還有重量這一性質(zhì)。原子的數(shù)量是無(wú)限的，但原子形狀的種類是有限的。無(wú)限的原子在無(wú)限的虛空中運(yùn)動(dòng)。原子的運(yùn)動(dòng)原因有二：一是由于原子自身的重量，原子在無(wú)限的虛空中垂直下落；二是由于原子相互碰撞，原子可沿著任何方向運(yùn)動(dòng)。造成原子碰撞的原因是某些原子在下落運(yùn)動(dòng)時(shí)產(chǎn)生偏斜，碰撞沿另外垂直方向運(yùn)動(dòng)的原子，產(chǎn)生出這種橫向和斜向的運(yùn)動(dòng)。原子的重量是齊一、有序的運(yùn)動(dòng)(垂直下落)的原因，原子的偏斜是雜多、無(wú)序的運(yùn)動(dòng)(碰撞)的原因。用這種方式，伊壁鳩魯克服了德謨克利待混淆“必然性”和“原因”所產(chǎn)生的困難，區(qū)分了原子運(yùn)動(dòng)的必然性和偶然性，并進(jìn)一步說(shuō)明了偶然運(yùn)動(dòng)的原因所在?！芭既恍浴焙汀芭既辉颉彼枷雽?duì)伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)也有重要意義，他以此否認(rèn)命運(yùn)決定論，論證意志的自由。22.芝諾的“飛箭不動(dòng)”：古希臘愛利亞學(xué)派的代表人物芝諾的觀點(diǎn)。芝諾是巴門尼德的學(xué)生，其哲學(xué)思想特點(diǎn)在于他進(jìn)一步用邏輯論證來(lái)說(shuō)明存在是“一”而不是“多”，存在是“靜”而不是“動(dòng)”，“飛矢不動(dòng)”就是關(guān)于否定動(dòng)的論證之一?！帮w矢不動(dòng)”：飛著的箭在任何瞬間都是既非靜止又非運(yùn)動(dòng)的。如果瞬間是不可分的，箭就不可能運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槿绻鼊?dòng)了，瞬間就立即是可以分的了。但是時(shí)間是由瞬間組成的，如果箭在任何瞬間都是不動(dòng)的，則箭總是保持靜止。所以飛出的箭不能處于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。對(duì)“飛矢不動(dòng)”的評(píng)論：時(shí)空是否可以無(wú)限分割芝諾悖論的關(guān)鍵是使用了兩種不同的時(shí)間測(cè)度。原來(lái)，我們用來(lái)測(cè)量時(shí)間的任何一種“鐘”都是依靠一種周期性的過(guò)程作標(biāo)準(zhǔn)的。如太陽(yáng)每天的東升西落，月亮的圓缺變化，一年四季的推移，鐘擺的運(yùn)動(dòng)等等。人們正是利用它們循環(huán)或重復(fù)的次數(shù)作為時(shí)間的測(cè)量標(biāo)準(zhǔn)的。23.亞里士多德的實(shí)體說(shuō)與柏拉圖的觀念說(shuō)的比較：如果把希臘哲學(xué)的概貌比作群峰清秀的景觀，那么，柏拉圖和亞里土多德無(wú)疑代表著突兀的雙峰。他們的思想達(dá)到了希臘哲學(xué)的最高成就。在一定的意義上，早期希臘哲學(xué)是他們思想的準(zhǔn)備，晚期希臘哲學(xué)是他們思想的余續(xù)。他們對(duì)哲學(xué)的共同貢獻(xiàn)在于：其一，突出了哲學(xué)的優(yōu)越地位，論證了哲學(xué)高于其它學(xué)科、指導(dǎo)道德和政治生活的作用。他們或用哲學(xué)解釋其它學(xué)科的原則和對(duì)象、方法，或深入到各個(gè)領(lǐng)域作具體研究。從他們開始，哲學(xué)成為希臘文化的卓越領(lǐng)域，在人類知識(shí)進(jìn)程中發(fā)揮著主導(dǎo)作用。其二，區(qū)別了經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、感覺與理智、自然與超自然兩類領(lǐng)域和能力，堅(jiān)持超驗(yàn)或超自然的原則的統(tǒng)攝作用，開創(chuàng)了西方哲學(xué)的理智主義傳統(tǒng)。他們之間的差別可以從以下幾個(gè)方面加以概括。其一，理論背景的不同。柏拉圖承襲蘇格拉底反對(duì)智者與自然哲學(xué)家的立場(chǎng)，思想帶有論戰(zhàn)特點(diǎn)，關(guān)注一與多、靜與動(dòng)、理性與感性的區(qū)別，往往站在極端的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)單—的、不動(dòng)的、不可感的東西的真實(shí)性，貶低或否定其對(duì)立面，對(duì)自然哲學(xué)和其它學(xué)科的知識(shí)吸收不多。亞里士多德生活在各門學(xué)科發(fā)展、成熟的時(shí)期，注意吸收各門學(xué)科的成果，思想帶有綜合性、調(diào)和性，在兩種極端立場(chǎng)之間往往取中道。其二，旨趣的不同。柏拉圖熱烈地追求至善、盡美和純真，在超驗(yàn)的理念世界尋找和寄托自己的理想，企圖以此匡正現(xiàn)實(shí)。相比之下，亞里士多德是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者。他以常識(shí)為準(zhǔn)則，雖然承認(rèn)理想的崇高，但強(qiáng)調(diào)理想不等于現(xiàn)實(shí)，最好的不等于可行的。對(duì)經(jīng)驗(yàn)常識(shí)世界抱有的濃厚興趣，是他指責(zé)柏拉圖割裂可感世界與可知世界的一個(gè)重要原因。其三，基本思路的不同。兩者對(duì)世界所作的不同概括可被歸結(jié)為理念論和實(shí)體論這兩種學(xué)說(shuō)的差別。理念論的對(duì)象是絕對(duì)的、不變的。無(wú)形的型相，“是者”僅僅是多個(gè)通種中的一個(gè)。亞里士多德的形而上學(xué)卻專以“是者”為研究對(duì)象。實(shí)體論把“是者”歸結(jié)為實(shí)體，導(dǎo)致了一種強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在高于和先于普通型相、型相只是個(gè)別存在的一個(gè)構(gòu)成方面的觀點(diǎn)，但是，另一方面，當(dāng)“實(shí)體”被歸結(jié)為“本質(zhì)”時(shí)，亞里士多德雖然試圖把本質(zhì)與個(gè)別存在相等同，避免陷入理念論所持的普遍先于個(gè)別的立場(chǎng)，但卻不免向理念論妥協(xié)。實(shí)體論并不是與理念論截然對(duì)立的學(xué)說(shuō)，而是試圖包容后者、比后者更全面的嘗試。亞里士多德尖銳地批判柏拉圖的“分離學(xué)說(shuō)”，但最后也不得不設(shè)定了一個(gè)分離的純形式。他與相位因分歧的焦點(diǎn)并不在于是否承認(rèn)理念或形式的分離，而在于如何解釋可感事物與不可感的本質(zhì)之間的分離和聯(lián)系。柏拉圖使用“分有”、“摹仿”等概念來(lái)解釋，亞里士多德的解釋原則是潛在與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，把各類實(shí)體按照現(xiàn)實(shí)性程度排列成連續(xù)的等級(jí)關(guān)系，克服了兩個(gè)領(lǐng)域的斷裂。最后，理念論與實(shí)體論設(shè)定了不同的最高原則。最高的理念是善，善的理念是愛貓撲.愛生活}忍理念論要求現(xiàn)實(shí)與理想、事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一，這不但是關(guān)于本質(zhì)或本體的學(xué)說(shuō)，而且把宇宙學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)、政治學(xué)和藝術(shù)觀都統(tǒng)一在這一學(xué)說(shuō)之中。亞里士多德推崇的最高實(shí)體是神，這主要是一個(gè)思維實(shí)體，在價(jià)值上是中性的。他還在形而上學(xué)之外建立以善為目標(biāo)的實(shí)踐科學(xué)和與美相關(guān)的藝術(shù)科學(xué)，構(gòu)成了以愛貓撲.愛生活}忍的科學(xué)傳統(tǒng)。其四，知識(shí)論的不同。柏拉圖貶低乃至否定感覺的認(rèn)識(shí)作用，但理智的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不服離情感，邏輯上的思辨、推理和討論同時(shí)也是求善和審美的活動(dòng)，理智獲得的知識(shí)具有實(shí)踐性和美感，知識(shí)的最高境界是一種迷狂，在這里，思想與情感、理性與非理性的界限不復(fù)存在。亞里士多德指出了感覺的基礎(chǔ)作用，肯定感覺與理智的聯(lián)系和理智至上的地位。他把理性活動(dòng)限制在抽象、演繹或歸納的邏輯范圍。柏拉圖生動(dòng)活潑的辯證法在他手里變成辨析和推理的手段。兩者的表達(dá)風(fēng)格也不同。柏拉圖的對(duì)話汪洋恣肆，融思辨、推理、神話、想象、比喻于一體，富有藝術(shù)感染力。亞里士多德的論文嚴(yán)謹(jǐn)冷峻，不帶感情色彩，是科學(xué)的觀察、描述和邏輯的概括、分析與推理相結(jié)合的產(chǎn)物。24.四根說(shuō):恩培多克勒認(rèn)為多樣變化的萬(wàn)物是由四種不變的物質(zhì)，即他所謂的四根所構(gòu)成。四根分別是土、水、火、空氣。在四根中，恩培多克勒對(duì)于“氣”有著更高的評(píng)價(jià)，他在殘篇中這樣說(shuō)道：“火，水，土以及那崇高的氣”，這種對(duì)“氣”的偏好和他發(fā)現(xiàn)空氣是一種獨(dú)立的實(shí)體有很大關(guān)系。因?yàn)槌恕皻狻保渌伎梢哉f(shuō)是有形可見可感的，而“氣”卻是無(wú)形且無(wú)法被直接感知的。恩培多克勒認(rèn)為四根是不能自己變動(dòng)的，必須另有物使之運(yùn)動(dòng)變化，他稱這種物為“愛”與“憎”?！皭邸笔顾母Y(jié)合，“憎”使四根分離，由此生成萬(wàn)物。恩培多克勒認(rèn)為人的身體由四根構(gòu)成。固體部分是土根，液體部分是水根，維持生命的呼吸是空氣，血液主要是火根，思維是血液的作用。人死時(shí)身體的四根分散，各根與體外同類的根聚合，人的生命、思維也就沒有了。25.回憶說(shuō)：古希臘

哲學(xué)家

柏拉圖為論證他的理念論而提出的一種認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，人的感覺只能認(rèn)識(shí)變滅的、不真實(shí)的現(xiàn)實(shí)事物，而不能認(rèn)識(shí)永恒的、真實(shí)的理念。人們關(guān)于理念的知識(shí)只有通過(guò)回憶的途徑才能獲得。柏拉圖進(jìn)一步發(fā)揮了蘇格拉底助產(chǎn)術(shù)的思想。蘇格拉底自稱是最無(wú)知的人，不能教人以任何知識(shí)，只能起一個(gè)"助產(chǎn)婆"的作用，將他人心中原已孕育的知識(shí)通過(guò)辯論的方式啟發(fā)出來(lái)。柏拉圖將這一思想發(fā)展為回憶說(shuō)。他在《美諾篇》中以一個(gè)童奴為例，說(shuō)他雖然從沒有學(xué)過(guò)幾何學(xué)與數(shù)學(xué)，但通過(guò)詰難和啟發(fā)，卻能解答幾何學(xué)的難題。由此證明：這些知識(shí)是人心中固有的，只是通過(guò)辯難引起回憶而已。在《斐多篇》中，柏拉圖將靈魂不滅說(shuō)與回憶說(shuō)結(jié)合起來(lái)闡述他的認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為,人在出生以前,靈魂原已有了理念的知識(shí)，只有在靈魂和肉體結(jié)合出生之時(shí)忘記了。出生以后通過(guò)一些具體事物的認(rèn)識(shí)，并加以啟發(fā)，人們便回憶起和這些具體事物相類似的知識(shí)。正如看到一個(gè)人的肖像或他的用物時(shí)回憶起這個(gè)人一樣，人通過(guò)美的花、美的人等具體的美的事物，便回憶起絕對(duì)的完全的美的理念。柏拉圖相對(duì)地肯定了通過(guò)感覺所獲得的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為它在認(rèn)識(shí)理念的過(guò)程中有促進(jìn)回憶的作用。但是，他所提出的回憶說(shuō)仍然把感性與理性對(duì)立起來(lái)。這一理論為后來(lái)的天賦觀念說(shuō)等唯心主義先驗(yàn)論開了先河?；貞浾f(shuō)的提出是柏拉圖分離理念世界與可感世界的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié),同時(shí),回憶又是把握理念的途徑,回憶必須通過(guò)感覺而進(jìn)行,由于“美”的特殊性質(zhì),因而對(duì)“美”之愛就是心靈回憶起理念的根本條件?；貞浾f(shuō)與靈魂不朽、理念論是緊密聯(lián)系的。柏拉圖在回憶說(shuō)中一反知識(shí)是從對(duì)象抽引導(dǎo)出的傳統(tǒng)知識(shí)來(lái)源觀,把知識(shí)源泉從對(duì)象轉(zhuǎn)移到心靈自身,心靈自身對(duì)原有知識(shí)的回憶,雖然具有濃厚的宗教神學(xué)色彩,但卻是對(duì)“普遍必然知識(shí)來(lái)自何處”這一問題的第一次嘗試性解答?；貞浾f(shuō)也是發(fā)展變化的,對(duì)理念的回憶最終演變成一個(gè)從可感事物出發(fā)逐級(jí)概括以至達(dá)到最高本質(zhì)的過(guò)程,陷入深深的矛盾之中,并為《國(guó)家篇》中的“心靈轉(zhuǎn)向說(shuō)”及其他對(duì)話中的認(rèn)識(shí)論所取代。柏拉圖認(rèn)為理念是先于人而存在的知識(shí)，是完美無(wú)瑕的。世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物都有各自的理念，如人的理念，椅子的理念，正義的理念，善的理念。各種理念本身又構(gòu)成了一個(gè)“理念世界”，而人的靈魂也都來(lái)源于這個(gè)完美的理念世界，靈魂在理念世界里摹仿和分有理念，在對(duì)理念的追求中不斷學(xué)習(xí)和完善。因此靈魂在進(jìn)入肉體之前就已經(jīng)具有了關(guān)于各種理念的知識(shí)，如“石頭、馬和人”等的自然理念，“美”等的道德審美理念，“善”的理念等等。當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體時(shí)，由于受到肉體的遮蔽，原本在理念世界里習(xí)得的知識(shí)被消除了，靈魂的記憶成為空白。但是那些來(lái)自理念世界的知識(shí)并沒有徹底地被清除，它們?nèi)匀淮嬖谟陟`魂的最深處。在成長(zhǎng)過(guò)程中，人通過(guò)感官接受到外界某物體的刺激，由于這些刺激而喚起了靈魂深處另一個(gè)被遺忘了的東西，那些學(xué)習(xí)過(guò)的理念知識(shí)。在經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的“學(xué)習(xí)”后人又重新獲得了原本遺忘了的知識(shí)。因此，柏拉圖認(rèn)為，人后天掌握的知識(shí)并不是他出生后從外界獲得的，而是對(duì)靈魂深處的理念知識(shí)的回憶，而人學(xué)習(xí)中不可或缺的教師只是作為一個(gè)“助產(chǎn)婆”的角色出現(xiàn)，因?yàn)槔砟钪R(shí)在人出生前就已經(jīng)在他的靈魂中，從而作為教師，他的任務(wù)就是在學(xué)生成長(zhǎng)中啟發(fā)他，重新激活、回憶起他體內(nèi)的知識(shí)。而這種回憶也不是對(duì)感官到的某一具體事物的回憶，而是對(duì)事物“本身”的回憶，即對(duì)理念世界里的理念的回憶。同時(shí)這種回憶是在不斷上升的，因?yàn)殪`魂具有其獨(dú)特的主體能動(dòng)性，靈魂在人的體內(nèi)不斷推動(dòng)著人學(xué)習(xí)、回憶，與此同時(shí)，靈魂也在這個(gè)過(guò)程中不斷地提升、進(jìn)化。26.四假相說(shuō)：所謂假相，就是存在于人們頭腦中，嚴(yán)重妨礙人們對(duì)客觀世界形成正確認(rèn)識(shí)的偏見。根據(jù)假相的發(fā)生和來(lái)源，將他們分成四種：（1）“種族假相”，是一種植于人類本性之中，人所共有的一種假相。人們往往以人的感覺和理性為尺度，而不按自然的本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)事物，結(jié)果歪曲了事物的真相。（2）“洞穴假相”，由于每個(gè)人在環(huán)境、教育、性格、愛好和思維方式等方面存在著差異，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)，往往把自己的個(gè)性滲透到事物中，從而歪曲事物的真相。（3）“市場(chǎng)假相”，指人們?cè)诮煌杏捎谡Z(yǔ)言的不確定和概念的不嚴(yán)格而產(chǎn)生的思維混亂。（4）“劇場(chǎng)假相”，是指人們不加批判的盲目順從權(quán)威或當(dāng)時(shí)流行的各種科學(xué)和哲學(xué)和科學(xué)原理、體系從而形成的錯(cuò)誤。培根的“四假相”說(shuō)深刻的解釋了導(dǎo)致人們認(rèn)識(shí)主觀性和片面性的種種認(rèn)識(shí)論根源，具有重要和深遠(yuǎn)的意義。培根的四假相說(shuō)，1顯然受到了他的同姓人羅吉爾·培根關(guān)于認(rèn)識(shí)真理的四種“障礙”觀點(diǎn)的影響，2目的是清算經(jīng)院哲學(xué)所散播和灌輸給人們的種種迷信謬說(shuō)、偏見和怪癖、空論和詭辯，以及所編造的各種神學(xué)唯心主義體系。3不僅如此，四假相說(shuō)還深刻地揭示了導(dǎo)致人們認(rèn)識(shí)主觀性和片面性的種種認(rèn)識(shí)論根源，因而具有重要意義和深遠(yuǎn)的影響。

“四假相”說(shuō)雖然主要是針對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的，但是它對(duì)錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)所作的根源性的分析，卻具有普遍的意義。他看到了人類認(rèn)識(shí)過(guò)程的復(fù)雜性、曲折性，指出了認(rèn)識(shí)上的主觀性、片面性是產(chǎn)生謬誤的認(rèn)識(shí)論根源，并且仔細(xì)分析了主觀性、片面性的各種具體表現(xiàn)形式及其形成的條件。它對(duì)于人們防止和克服錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)具有啟發(fā)意義。27.亞里士多德第一實(shí)體思想的評(píng)價(jià)：亦譯“第一本體”。古希臘亞里士多德用語(yǔ)。指?jìng)€(gè)體。他在《范疇篇》中，把實(shí)體分為三級(jí)：個(gè)體、屬、種。所有個(gè)別的人都包含在“人”這個(gè)“屬”里，“人”、“馬”等“屬”都包含在“動(dòng)物”這個(gè)“種”里；同一個(gè)“種”下的各個(gè)“屬”是不同的，此即“屬差”。又區(qū)別第一實(shí)體和第二實(shí)體。認(rèn)為，實(shí)體既不可以用來(lái)表述一個(gè)主體，又不存在于一個(gè)主體之中，這是關(guān)于實(shí)體的最真實(shí)的、第一位的、最確實(shí)的含義。由此判定，只有個(gè)別的事物（如個(gè)別的人、個(gè)別的馬）才是第一實(shí)體，而包含個(gè)別事物的“屬”和“種”是第二實(shí)體。根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，除了第一實(shí)體外，任何其他的東西（包括第二實(shí)體），或者是表述第一實(shí)體，或者是存在于第一實(shí)體之中，因此，如果沒有第一實(shí)體，就不可能有其他東西存在，第一實(shí)體是根本的，決定其他一切。依此類推，“屬”和“種”相比較，“屬”更接近于第一實(shí)體，按本性的程度說(shuō)，“屬”比“種”更為本體。由此得出結(jié)論，越是一般、普遍的東西，它的實(shí)體性就越小，而越是個(gè)別的東西，它的實(shí)體性也就越大，所以，個(gè)別事物是第一實(shí)體。此外，第一實(shí)體之所以更為實(shí)體，因?yàn)槠渌磺袞|西都是表述第一實(shí)體的。循此類推，“種”是表述“屬”的，而不是“屬”表述“種”的，由此可以判定“屬”比“種”更為實(shí)體。第二實(shí)體（“屬”和“種”）和第一實(shí)體在實(shí)體性程度上雖有差別，但也是實(shí)體。因?yàn)椋海?）在所有賓詞中，只有“屬”和“種”才能說(shuō)明實(shí)體是什么（2）“屬”和“種”同第一實(shí)體一樣，是其他東西的基礎(chǔ)、基質(zhì)和主體。以后，他在《形而上學(xué)》中采取了相反的見解，認(rèn)為“形式”（即“屬”和“種”等一般的東西）是第一實(shí)體，即第一性的；而個(gè)別的具體的東西是第二實(shí)體，即第二性的。亞里士多德說(shuō)：“實(shí)體有第一實(shí)體、第二實(shí)體之分”。第一實(shí)體是指客觀存在的個(gè)別事物，例如某一個(gè)具體的人，這棵松樹、那個(gè)平房等等?！暗谝粚?shí)體是其它一切東西的基礎(chǔ)，而其它一切東西或者是被用來(lái)述說(shuō)第一實(shí)體，或者是存在于第一實(shí)體里面”；“如果沒有第一實(shí)體存在，那就不可能有其它東西存在”。亞里士多德在《范疇篇》第五章對(duì)實(shí)體作了嚴(yán)格的界定：實(shí)體最嚴(yán)格、最元初、最充分的意義是既不（不能用來(lái)）表述某一載體（主體），也不存在于某一載體（主體）之中的東西。

28.盧梭，霍布斯，洛克的社會(huì)契約論的異同：簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，都認(rèn)為人們通過(guò)社會(huì)契約，讓渡了自己的部分或全部權(quán)利，國(guó)家因此形成。不同之處有三。

第一，人們?cè)趪?guó)家產(chǎn)生之前（訂約前）的狀態(tài)。都認(rèn)為在國(guó)家產(chǎn)生之前，人們處于“自然狀態(tài)”中。這種狀態(tài)中，霍布斯認(rèn)為人們只受利己心支配，用一切手段尋求自衛(wèi)，是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)；相反，洛克認(rèn)為這時(shí)善意與友愛充滿人間，這種狀態(tài)是完美的自由與平等狀態(tài)；斯賓諾莎也認(rèn)為這時(shí)人們享有自然狀態(tài)下的自由。這一點(diǎn)上，洛克與斯賓諾莎的認(rèn)識(shí)較為接近。

第二，訂約者與訂約目的。霍布斯認(rèn)為訂約者是全體人民，不包括統(tǒng)治者（個(gè)人或議會(huì)），訂約是為了使人們免于互相殘殺。洛克認(rèn)為統(tǒng)治者也參與訂約。洛克認(rèn)為訂約目的是將裁決權(quán)交給一個(gè)委托人，以保證舒適、安定與和平的生活（主要是保證人身、財(cái)產(chǎn)安全）；第三.人民與統(tǒng)治者的關(guān)系。這與訂約者的組成有關(guān)。霍布斯認(rèn)為統(tǒng)治者不參與訂約，不受契約約束；人們賦予了統(tǒng)治者權(quán)力，就應(yīng)服從他，而且不能食言收回權(quán)力。相反，洛克認(rèn)為，統(tǒng)治者只是人民自然權(quán)利的托管人，人民訂約時(shí)并沒有放棄自己的自然權(quán)利；當(dāng)統(tǒng)治者威脅到人們的人身與財(cái)產(chǎn)時(shí)，人們有權(quán)利推翻之。社會(huì)契約論的提出與完善，與三個(gè)學(xué)者有密切的關(guān)系。一是霍布斯，二是洛克，三是盧梭?；舨妓箾]有將社會(huì)契約與國(guó)家契約區(qū)別開來(lái)，他只是指出當(dāng)個(gè)人為了設(shè)立主權(quán)者，宣布放棄自己在自然狀態(tài)中擁有的權(quán)利，就為社會(huì)與國(guó)家的創(chuàng)立解決了契約問題。而洛克則就自然權(quán)利與國(guó)家、社會(huì)的關(guān)系問題作了關(guān)聯(lián)性的思考。他指出，"人類天生都是自由、平等與獨(dú)立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會(huì)的種種限制的唯一辦法，是同其它人協(xié)議聯(lián)合組成為一個(gè)共同體。"24洛克在此，已經(jīng)能夠大致區(qū)分出國(guó)家和社會(huì)契約的差異，并指出社會(huì)的獨(dú)立性。到了盧梭，社會(huì)契約論的理論內(nèi)蘊(yùn)得到了鮮明的凸顯。盧梭從自然與社會(huì)的對(duì)立性入手，談?wù)撋鐣?huì)的起源問題。他認(rèn)為，社會(huì)的誕生，是由于一系列顯著的變化導(dǎo)致的，即當(dāng)著正義代替了本能，行動(dòng)具有了空前的道德性，義務(wù)的呼喚代替了生理的沖動(dòng)，權(quán)利代替了嗜欲，"此前只知道關(guān)懷一己的人類才發(fā)現(xiàn)自己不得不按照另外的原則行事，并且在聽從自己的欲望之前，先要請(qǐng)教自己的理性。雖然在這種狀態(tài)中，他被剝奪了他所得之于自然的許多便利，然而他卻從這里重新得到了如此之巨大的收獲；他的能力得到了鍛煉和發(fā)展，他的思想開闊了，他的感情高尚了，