西方哲學(xué)史考研模擬考試1（含答案）

2020年西方哲學(xué)史考研復(fù)習(xí)188題［含答案］

一、簡答題

i.皮爾士確定信念的四種方法。

⑴是固執(zhí)的方法。人們在一切問題上都可以固執(zhí)地堅持己見，把自己所相信的東西當(dāng)做不

可變異和動搖的，并把這種信念當(dāng)做個人行動的指南。⑵是權(quán)威的方法（強迫的方法）。

即接受國家、教會或其它強力和權(quán)威機構(gòu)所規(guī)定的原則來確定信念。⑶是先驗的方法（又

叫傾向性方法、理性方法）。這是社會上有教養(yǎng)人們所使用的方法。這些人既不接受固執(zhí)

的方法的極端的任性，也不接受權(quán)威的方法的過度專橫。他們企圖證明自己的信念具有充

分的知識根據(jù)，合乎永恒理性的要求。⑷是科學(xué)的方法（探索、研究和推理的方法）。皮

爾士認為這是確定信念的最好方法。它既排斥主觀偏見，又反對盲目崇拜權(quán)威，而只依據(jù)

不受個人意識影響的外部永恒因素，即客觀事實。

2.簡要評述文德爾班的普遍價值的理論與康德哲學(xué)的關(guān)系。

①文德爾班的普遍價值的理論主要是依據(jù)康德關(guān)于實踐理性的學(xué)說一一康德的倫理學(xué)，他

的普遍價值不外就是康德作為最高道德原則的“絕對命令”?？档抡J為行為的最高準則是

“應(yīng)當(dāng)這樣”行動，按照“良心”原則行動：文德爾班的估價的最高標準也是“應(yīng)當(dāng)如此

進行估價”，按“良心”的原則進行估價。文德爾班的普遍價值標準類似康德的倫理學(xué)標

準。他指出：“我們認為這種倫理學(xué)規(guī)則是凌駕于個別人的個人感情之上的東西。眾所公

認的標準是一種正確的標準，個人的決定必須服從它，必須與它一致。從這里，我們可以

看到良心的心理學(xué)性質(zhì)，它是一般意識在個別人中的聲音，我們由之而引出個人對它的服

從規(guī)律?！?/p>

②康德的倫理學(xué)最后把承認上帝當(dāng)做是道德行為的保證。弗萊堡學(xué)派的新康德主義者也同

樣如此。文德爾班說：“我們相信存在著人類進行估價的絕對的標準……這種相信是以我

們具有超越的理性秩序的特權(quán)這個假定為基礎(chǔ)的。只要我把這種秩序看一個較高的實在的

心靈的內(nèi)容……那它們就必須看做是一個最高的理性、即上帝的內(nèi)容。”

3.評述實用主義的真理觀。

皮爾士：從主要傾向來說，他作為一個嚴肅的自然科學(xué)家經(jīng)常企圖對真理問題作出比較客

觀的回答。他強調(diào)真理與實在一致，不以個別人或某些人的判斷、思想為轉(zhuǎn)移。他的確定

信念的方法也正是確定真理的方法；而他只主張以實在為依據(jù)的科學(xué)方法。當(dāng)他像其他實

用主義者把效用、滿足當(dāng)做真理的標準時也往往企圖用這種科學(xué)方法去加以限制。他在真

理觀上未能超越唯心主義。他認為真理獨立于個別人或某些人的思想，但并不獨立于一般

思想。他對這種使人一致的東西的所是未作出客觀回答。他有時把真理等同于人們對于對

象的信念，而信念是人的一種主觀意識狀態(tài)，并不一定有客觀根據(jù)。

詹姆士：他的真理論其基本思想傾向與皮爾士也大體一致。但兩人立論角度不同。皮爾士

注重以實際效果來確定概念的意義，詹姆士注重概念的實際效果對于具體的個人的作用。

詹姆士真理論的主觀點是：……（四點）。他在闡述其真理論時，總是力圖與理性派的真

理論對立起來。他在正確地強調(diào)真理的具體性時，卻又由于將其絕對化而倒向了主觀主

義、相對主義。

杜威：他認為如果它們對達到們預(yù)期的目標有用，能使他們成功便是真理，否則便是謬

誤。基本傾向與詹姆士幾乎一致。然而他把滿足觀念和行動的要求當(dāng)做真理的標準，把滿

足人的愿望和目的當(dāng)做真理的標準，盡管他把對個人的滿足改為對“大家”、“公眾”的

滿足，但也并無肯定科學(xué)的概念、觀念是客觀實在的反映的含義。他也像詹姆士一們由否

定真理的客觀性而否定了真理的絕對性，并在一定程度上倒向了相對主義。

4.試述皮爾士對笛卡爾哲學(xué)傳統(tǒng)的批判。

主要有兩個方面：⑴他認為作為笛卡爾哲學(xué)出發(fā)點的普遍懷疑實際上不能成立?在人們的

現(xiàn)實的認識過程中必然存在著沒有正當(dāng)理由加以懷疑的東西，在人的認識和行動中不能僅

僅是懷疑，而必需有一定的信念，要將認識和行動看做是一個具體和現(xiàn)實的探索過程，也

就是肯定它的現(xiàn)實性和時間性。⑵他認為被笛卡爾當(dāng)做惟一不能懷疑的“我思”未能越出

自我的狹隘范圍，由之出發(fā)來肯定知識和觀念的確定性和絕對可靠性意味著認為個體意識

的直觀具有確定性和絕對可靠性，認為“凡我清楚地確信的任何東西就是真的”⑶他在批

判笛卡爾傳統(tǒng)時之援引中世紀經(jīng)院哲學(xué)不是全盤否定笛卡以來近代西方哲學(xué)發(fā)展所取得的

進步，更不是要求從笛卡爾倒退到經(jīng)院哲學(xué)。他只是認為笛卡爾沒有從批判經(jīng)院哲學(xué)中得

出正確結(jié)論，反而拋棄了經(jīng)院哲學(xué)中本來存在的關(guān)于現(xiàn)實的人類精神活動的多樣性的因

素，而后者則超越了絕對理性主義的局限性?？偟恼f來，他對笛卡爾傳統(tǒng)的批判主要是反

對其認識論的直觀性和絕對性，特別是反對把知識看做是作為主體的個人的自我確定，而

強調(diào)應(yīng)當(dāng)將其看做是“共同體”中的不斷商討的過程，也就是具有現(xiàn)實性和社會性的實踐

和探索過程。

5.簡述詹姆士的真理論。

⑴真理只能是觀念和思想的屬性，而不是事物的屬性。⑵把真理論與“人本主義”統(tǒng)一起

來，認為真理是相對于人、相對于人的變化著的經(jīng)驗而存在的，真理是人按照自己的需要

創(chuàng)造出來的，以滿足人的需要的程度作為尺度。⑶真理就是對確定人們的信念、注意有實

際效果的觀念，對滿足人的需要、愿望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念。⑷在強調(diào)

事實性和具體性的口實下把真理當(dāng)做人們?yōu)榱诉_到某種目的的方便工具、權(quán)宜手段，是純

粹相對的，沒有任何普遍的和絕對的意義。

6.簡述詹姆士的“徹底經(jīng)驗主義”對休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心義的超越及它的局

限性。

超越：他在一定程度上的確抓住了休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心主義在解決事物之間

的聯(lián)系上所存在的片面性，他反對休謨主義者用心理聯(lián)想、理性派唯心主義者用絕對理性

原則來解釋這些聯(lián)系是可取的。

局限性：否定事物本身所固有的、不以任何經(jīng)驗或理性原則為轉(zhuǎn)移的客觀聯(lián)系。他把心物

等事物之間的聯(lián)系歸結(jié)為經(jīng)驗內(nèi)部的聯(lián)系,并未能取消、更未能解決心物等之間的差異和對

立等關(guān)系的問題。由于經(jīng)驗往往局限于現(xiàn)象范圍，而且?guī)в休^大的主觀性，因而他的徹底

經(jīng)驗主義并未能越出現(xiàn)象主義和主觀主義的窠臼。

7.詹姆士在具體解釋意識流時所提出的五種特征。

⑴思想總是個人的思想。既不屬于這人、又不屬于那人的純粹思想是無法證明的。⑵思想

永遠是變化的。人的思想、意識總是處于不斷的流動變化之中，即使同一個人對于同一事

物在不同時刻也會有不同的感覺。⑶思想總是連續(xù)的。每一個人要活著，其意識、思想總

是處于沒有間斷、沒有裂痕、沒有分離的狀態(tài)，永遠是連續(xù)的。⑷思想必有不以思想為轉(zhuǎn)

移的對象。它由不同的人以及同一個人在不同時候的思想具有同一對象而肯定思想之外有

作為對象的實在存在，并以此批判某些公開的唯心主義。⑸思想總是有選擇性，總是與人

的利益和興趣相關(guān).

8.美國新實在主義者是怎樣看待認識論問題的？

新實在主義者強調(diào)要把認識論問題孤立起來，只須研究認識主體和被認識客體之間的認識

關(guān)系，而不必去管主體和客體的本性問題。他們要把認識論問題與存在論問題割裂開來，

把后者從認識論中排除出去。他們強調(diào)只須研究認識主體和被認識客體之間的關(guān)系，而不

必去管主體與客體的本性問題，這正表明他們是要回避思維和存在何者第一性這個傳統(tǒng)的

根本問題。

9.簡述皮爾士的意義理論。

⑴他的意義理論與其符號學(xué)密切相關(guān)。⑵為了使意義或者說邏輯解釋具有實際內(nèi)容，必需

提出一種實際的意義標準，就是它們所引起的實際效果的總和，即皮爾士原則。⑶他非常

強調(diào)作為意義標準的可感覺效果應(yīng)從行動和實驗中去把握，感覺效果就是引起行動和實驗

的效果。

10.新實在主義與柏拉圖、中世紀的實在主義在表現(xiàn)形式上有哪些不同？

這主要表現(xiàn)在他們利用了當(dāng)時數(shù)學(xué)和數(shù)理邏輯的成就作為自己理論的根據(jù)。他們所說的獨

立存在的本質(zhì)、共相、形式等，首先就是指一些數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇。而數(shù)學(xué)和邏輯

在他們看來是沒有客觀基礎(chǔ)的，數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇是先驗的，因而是自明的，不依

賴于任何具體事物，并且本身就具有實在的意義。他們用數(shù)學(xué)和邏輯的概念來代替柏拉圖

的“理念”，并企圖以此標榜自己的理論為“科學(xué)的哲學(xué)”，但其本質(zhì)仍然和理念論一樣

是客觀唯心主義的。

11.簡述皮爾士的實用主義與康德關(guān)于實用的思想的重要區(qū)別。

⑴①康德盡管提出了“實用的信念”等觀點，他對經(jīng)驗、實驗等的解釋以及他的整個認識

理論也都局限于現(xiàn)象范圍，否定了人的經(jīng)驗和知識是對外部世界的描繪；但康德在肯定先

驗意識活動的能動作用時并沒有否定自在之物的存在及其對經(jīng)驗的影響，也沒有否定獲得

具有普遍性和必然性的知識的可能性。②皮爾士不滿康德的這種矛盾立場。他把一切知識

都歸結(jié)為“實用的”信念，關(guān)于知識的問題被歸結(jié)為確定信念以便使之成為行動的工具的

問題。⑵皮爾士也企圖建立一個包括本體論、知識論和范疇論等內(nèi)的完整的哲學(xué)體系，但

這不同于康德的體系0他排斥本體論，明確指出實用主義“本身不是關(guān)于形而上學(xué)的學(xué)

說，不試圖確定事物的任何真理性。它只是一種發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的詞和抽象概念的意義的方

法?！?/p>

12.布拉德雷的“事物的關(guān)系是不真實的”。

布拉德雷繼承并闡發(fā)了格林新黑格爾主義的觀點。他以事物只能在相互關(guān)系中存在為論據(jù)

來“證明”事物的不存在。他認為事物無不處在相互關(guān)系之中，但他斷言，事物這種關(guān)系

正好證明了他們的不真實性，即他們是人的主觀幻想（現(xiàn)象）。他以同樣的詭辯手法否定

時空的客觀性，否定事物運動的客觀性及經(jīng)驗的對象不真實性。這是一種典型的形而上學(xué)

觀點。

13.簡述布拉德雷對“絕對”的精神性的含義的解釋與黑格爾的不同？

⑴在黑格爾那里，絕對精神是一種客觀的宇宙精神，在布拉德雷那里，絕對指的是絕對經(jīng)

驗。從布拉德雷把絕對經(jīng)驗當(dāng)做是一個無所不包的整體說，他仍傾向于黑格爾式的客觀唯

心主義；當(dāng)他認為絕對經(jīng)驗只能存在于眾多的個人的經(jīng)驗之中時，他的理論又有明顯的主

觀唯心主義色彩。⑵黑格爾關(guān)于絕對的唯心主義是一種泛理性主義，而布拉德雷的絕對唯

心主義具有明顯的非理性主義色彩。在他所謂絕對經(jīng)驗中，不僅包含了通過感覺而得到的

經(jīng)驗，也包括了主觀的情感意志以及神秘的本能體驗，后者甚至被認為是更重要的，起決

定作用的東西。

14.柏格森的“世界的本質(zhì)是生命之流”。

柏格森認為，宇宙的本質(zhì)不是物質(zhì)，而是一種“生命之流”。即一種盲目的、非理性的、

永動不息的生命沖動。它不間歇的沖動變化著，故又稱“綿延”。他像一條永流不息的意

識長河，故又稱為“意識流”。柏格森認為，宇宙萬物都是假象，它的本質(zhì)是永動不息的

生命之流。生命之流不斷沖動、變化，由此產(chǎn)生宇宙間萬物。

15.柏格森怎樣通過區(qū)分兩個“自我”來解決傳統(tǒng)哲學(xué)中自由和必然的問題的？

通過辨別“真正的自我”和表面的自我，柏格森認為可以進一步解決傳統(tǒng)哲學(xué)制造的一個

假問題：自由和必然的問題。如果我們從綿延出發(fā)，就能夠得到關(guān)于自由的清晰概念；如

果我們從空間出發(fā)，我們就只能看見決定論。真正的自由是不可預(yù)見的，是純粹的自我創(chuàng)

造。不能用帶框框的理性概念或邏輯的方法去看自我。自由的活動只是過程，而不是確定

的事物。如果我們堅持要分析它，我們就自覺地把過程變成了事物，把綿延變成了廣延，

把自發(fā)性降為慣性，把自由降為必然。

16.拉康與?？频慕Y(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說

（基本思路）他們都著重于無意識的結(jié)構(gòu)的探索，但他們對人的個性的形成和人的認識形

式的形成都著重于社會因素，企圖把主觀和客觀聯(lián)系起來，這在他們研究的領(lǐng)域中是有一

定的進步意義的。但其理論本質(zhì)上仍然是唯心的。

17.皮爾士是怎樣改造傳統(tǒng)形而上學(xué)的？

⑴一方面他強調(diào)要把邏輯當(dāng)做形而上學(xué)的基礎(chǔ)，由邏輯結(jié)構(gòu)引出存在結(jié)構(gòu)。他把本體論的

基本范疇與他提出的邏輯范疇聯(lián)系起來，由后者來說明前者；另一方面他又強調(diào)形而上學(xué)

應(yīng)以經(jīng)驗觀察為基礎(chǔ)。⑵他企圖調(diào)和建立形而上學(xué)的這兩種矛盾，當(dāng)他肯定形而上學(xué)要建

立在經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)上時，他所指的是現(xiàn)象學(xué)和規(guī)范科學(xué)所進行的經(jīng)驗觀察。在他看來，

現(xiàn)象學(xué)是這樣一種考察經(jīng)驗的方法，它從經(jīng)驗中抽取其最一般的、絕對必然的特征，這是

一種達到普遍范疇的方法，這些范疇同樣可能通邏輯程序而獲得。因此二者只是重點不

同，結(jié)論則一致。⑶經(jīng)驗觀察觀點著重于形而上學(xué)的思維的“物質(zhì)”方面，邏輯觀點著重

于“形式”方面，它表明范疇學(xué)說得自邏輯反省。由于他不懂得由特殊經(jīng)驗得出一般結(jié)論

的辨證法，他實際上無法真正把二者統(tǒng)一起來。

18.簡述蒯因的整體論對當(dāng)代分析哲學(xué)在50年代之后的發(fā)展的重要影響

⑴它打破了邏輯經(jīng)驗主義對知識的陳述式分析方法，用對知識的整體考察取代了對知識的

零敲碎打的分析，重新確立了知識整體在科學(xué)認識中的重要作用，這直接導(dǎo)致了當(dāng)代科學(xué)

哲學(xué)中歷史學(xué)派的產(chǎn)生和發(fā)展；⑵它強調(diào)了知識整體中各部分之間的密切聯(lián)系，特別是對

邏輯命題與經(jīng)驗之間的關(guān)系做出了非對稱的解釋，從而為后來的分析哲學(xué)家進一步理解邏

輯與經(jīng)驗的關(guān)系提供了有效的思路；⑶它對知識整體的分析為本體論命題的存在提供了某

種邏輯的合理性，由此產(chǎn)生了“本體論的相對性”和“本體論的承諾”概念對分析哲學(xué)的

發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，使得本體論問題以及形而上學(xué)論題重新回到分析哲學(xué)，成為像克里

普克、普特南和戴維森等分析哲學(xué)家討論的話題。

19.?？频慕Y(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)（文化史）的基本思想；

福認為，人類社會的文化及其歷史，不論其現(xiàn)象如何凌亂復(fù)雜，他們都受內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)

所制約。他稱這種結(jié)構(gòu)為“知識型”。他認為“知識型”結(jié)構(gòu)決定著社會文化及其歷史現(xiàn)

象。就象科學(xué)和技術(shù)一樣，也都依賴于“人心”的抽象的范疇。由于結(jié)構(gòu)不同，他們的文

化表現(xiàn)也就不同。

20.伽達默爾：語言與理解的關(guān)系。

語言是理解必不可少的媒介，理解只有通過這個媒介，才能得以進行。這并不是說，語言

是一種純粹客觀的表達形式或手段，也不是一種工具或符號形式，而是我們遭際世界的方

式，所以，語言和理解有著一種根本的內(nèi)在關(guān)系，所以，語言和理解有著一種根本的內(nèi)在

關(guān)系。這可以從兩方面來講：首先，語言規(guī)定了釋義學(xué)的對象；其次，理解本身同語言有

一種基本的聯(lián)系，理解和解釋沒有根本區(qū)別，解釋只不過是理解的發(fā)展和實現(xiàn)，不同語言

就是不同的解釋，不同的解釋表達了不同的關(guān)系。

21.簡述海德格爾“基礎(chǔ)本體論”。

海德格爾認為，對存在和存在者的混淆是傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入困境和危機的根本原因。為克

服之，根本的道路就是把存在本身和存在者嚴格區(qū)分開來，即重新把存在從存在者中烘托

出來，揭露和批判傳統(tǒng)形而上學(xué)對二者的混淆，由對存在者的研究返回到對存在的探究，

澄清和闡釋他的意義，由此建立起來的關(guān)于存在理論將具有始源的意義，成為有根的本體

論，即基礎(chǔ)本體論。

22.伽達默爾的“經(jīng)驗”。

伽達默爾的“經(jīng)驗”，與近代哲學(xué)中傳統(tǒng)的“經(jīng)驗”理解已有很大的不同，它是一種開放

的、發(fā)展的經(jīng)驗?！敖?jīng)驗”是必須不斷地被獲得的，它不是固定死板的東西，它是一個歷

史的過程，“經(jīng)驗的真理始終包含一種朝向新經(jīng)驗的傾向?！?/p>

23.簡述海德格爾“存在”與“存在者”之間的關(guān)系。

海德格爾看來，“存在”是確定存在者作為存在者的那種東西，是使一切存在者的已成為

其自身的先決條件，或者說，它是使存在者顯示其為存在者的本原性的東西，因而與一切

存在者相比具有優(yōu)先地位。一切存在者只有先存在才能成為現(xiàn)實的、確定的存在者，沒有

存在就沒有存在者。但存在本身并不是存在者（無論是作為自我或?qū)ο螅?，也不是一切?/p>

在者的族類的普遍性，不是對一切存在者的概括。因而不是某種抽象的和絕對的存在，

“存在總是存在者的存在”。存在的“本質(zhì)”、“規(guī)定性”，只能是存在者“存在著”，

即“存在起來”這個事實。

24.簡述在世的存在狀態(tài)煩。

海德格爾認為，此在的基本存在結(jié)構(gòu)是在世，而在世的存在狀態(tài)是煩。煩，分為煩心

（Bedsore又譯煩忙）和麻煩（Forswore;又譯煩神）。煩心指此在與他物發(fā)生關(guān)系的存在

狀態(tài)。他物、世界的存在都與用具的使用相關(guān)，從屬于煩心這種此在在世的活動。正是煩

心這種活動賦予其他一切存在者和世界以意義。麻煩，指此在與他人發(fā)生關(guān)系的存在狀

態(tài)。麻煩這種在世活動中的此在是共同此在。

25.簡述實在主義的基本特征。

⑴他們往往自稱反對唯心主義，承認外部世界和人的認識對象具有客觀實在性，這與普通

人所具有的素樸實在主義有共之處。⑵他們把感覺、觀念也看做是客觀實在的，否認它們

是物質(zhì)發(fā)展的產(chǎn)物，否認世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，并由此反對唯物主義的物質(zhì)論和反映論。⑶

他們又承認一般或共相的獨立存在，因此又有柏拉圖主義和中世紀實在主義的傾向。⑷在

批判唯心主義的理論而主張對象的客觀實在性時，也往往表現(xiàn)出一些唯物主義因素。因

此，實在主義具有明顯的折衷主義性質(zhì)。

26.簡述費耶阿本德的多元主義方法論。

在方法論上，費耶阿本德反對單一、獨斷、不變以及“普遍適用”的教條方法：主張開放

性、創(chuàng)造性和自由選擇的方法，也就是“怎么都行”的方法。這就是他的多元方法論的根

本原則。其他方法都是圍繞著這一方法論原則展開的。主要有：選擇法、歷史回顧法及非

理性方法。

27.馬堡學(xué)派與古希臘畢達哥拉斯派的數(shù)的神秘主義有何異同？

相同點是：都把數(shù)當(dāng)做一切事物的實在性的來源。不同點是：畢過哥拉斯派把數(shù)看做是本

體論的單，是“單子”性的存在，是不以個人的意識和思維為轉(zhuǎn)移的，因此畢達哥拉斯派

的唯心主義的客觀唯心主義。在柯亨等人的哲學(xué)中，數(shù)是純粹思維的產(chǎn)物，不是作為實體

性的存在。它既不是“物”也不是關(guān)于物的抽象概念，而是純粹思維借以建立某一體系的

成分、環(huán)節(jié)。每一數(shù)都是相對于整個體系以及體系中的其他成分、環(huán)節(jié)而獲得其意義。

28.簡述蒯因?qū)?jīng)驗論的兩個教條的批判。

蒯因?qū)?jīng)驗論兩個教條的批判，是對邏輯經(jīng)驗主義運動、以至整個分析哲學(xué)的顛覆。具體

表現(xiàn)在：其一，這兩個教條是邏輯經(jīng)驗主義的重要理論基礎(chǔ)，拋棄它們就意味著拋棄了形

式科學(xué)和事實科學(xué)的區(qū)分，同進也就承認本體論和形而上學(xué)存在的合理性。其二，這是來

自分析哲學(xué)內(nèi)部的批判，對邏輯經(jīng)驗主義理論存在的問題有著深切的認識，因而這種批判

具有旁人無法替代的毀滅力量。其三，這種批判采用了實用主義的經(jīng)驗論立場，主張用實

用主義克服和彌補邏輯經(jīng)驗主義理論中的不足，因而使整個分析哲學(xué)開始轉(zhuǎn)向更為靈活和

溫和的經(jīng)驗論，具有更為強烈的約定論和實用主義色彩。

29.日常語言哲學(xué)學(xué)派與邏輯經(jīng)驗主義的分歧主要有哪些？

⑴邏輯經(jīng)驗主義者認為，意義模糊的自然語言是引起哲學(xué)混亂和導(dǎo)致形而上學(xué)的主要根

源，因而必須構(gòu)造-一種嚴密精確的理想語言；而日常語言哲學(xué)家則認為，日常語言本身是

完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語言的正確用法，為了消除概念混亂，只

需要恢復(fù)日常語言的正確用法，沒有必要另外構(gòu)造一種人工語言。⑵邏輯經(jīng)驗主義者對形

而上學(xué)基本上全盤否定，日常語言哲學(xué)家則比較緩和，承認形而上學(xué)的積極作用。⑶邏輯

經(jīng)驗主義者強調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯分析的方法；而日常語言哲學(xué)家則

對古典學(xué)和語言學(xué)有更深的造詣，他們側(cè)重對語詞在具體使用場合的意義分析和對語詞與

句子的分類研究。

30.維特根斯坦是怎樣論證對私人語言的否定？

⑴我們每個人都可以有心理活動，有各種各樣的感覺，并對之有所了解。但我們卻無法判

斷自己的心理活動或感覺與他人的心理活動或感覺是否有相似或相同之處，因為我們永遠

無法進入他人的心靈，我們只是根據(jù)他人的外在行為判斷他人的話語，而無法判斷這些話

所涉及的心理內(nèi)容。⑵私人語言的產(chǎn)生是由于我們誤用了表達感覺的動詞，把使用第一人

稱的句子與其他句子等量齊觀，這就混淆了它們之間的區(qū)別，導(dǎo)致了以為存在可以表達私

人感覺的語言這種錯誤看法。⑶作為語言的必要條件，它們不僅能夠交流和理解，而且應(yīng)

當(dāng)有概括某些情形的功能，但私人語言顯然不具有這種功能，因為私人語言表達私人的感

覺，不能表達他人的感覺，我們從中無法得到對任何情形的概括，從而它不是一種真正的

語言。

31.簡述邏輯實證主義如何拒斥形而上學(xué)？

⑴他們拒斥形而上學(xué)的主要工具是邏輯分折方法，具體來說，就是用數(shù)理邏輯手段嚴格區(qū)

分了分析命題和綜合命題。①他們將有意義的命題分為析命題和綜合命題兩類。分析命題

也就是邏輯命題，包括重言式和矛盾命題，它們的真假取決于它們的形式本身，與外在實

在無關(guān)；綜合命題則是經(jīng)驗命題，它們對實在有所陳述，其真假也必須由經(jīng)驗加以檢驗。

②而形而上學(xué)命題的出現(xiàn)是錯誤地使用日常語言語法的結(jié)果：或者是句子中包含了一個被

誤認為有意義但實際上并沒有意義的詞；或者是由有意義的詞構(gòu)成但卻違反了邏輯句法的

句子。這樣，邏輯實證主義者相信，通過對語言的邏輯分析，就可以從根本上清除一切形

而上學(xué)。

⑵他們認為，形而上學(xué)不具有認識意義，但卻具有表達情感的作用。產(chǎn)生這種混淆的原

因，正是由于形而上學(xué)命題具有一般命題的外表形式，似乎對實在有所斷定，提供了關(guān)于

實在和世界的知識。所以，只要嚴格區(qū)分了不同的命題形式，使-一切命題都符合邏輯句

法，我們就會很容易地從一切命題中清除形而上學(xué)。

32.維特根斯坦前后期哲學(xué)之間存在著哪些“家族相似性”？

⑴兩者都把哲學(xué)理解為一種活動；⑵兩者對哲學(xué)問題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問題的

出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問題的要求來回

答，而是通過分問題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的或是違反了

語言正確用法的結(jié)果；⑶在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說的”與“不可說的”東西

的看法上、在對待形而上學(xué)的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。

33.新實在主義者無法擺脫困境的根本原因有哪些？

⑴他們都反對把認識看做是對客觀事物的映象或摹寫，反對唯物主義的反映論；⑵都把認

識和被認識的對象等同起來，抹煞了認識的主體和被認識的客體或者說意識和存在之間的

區(qū)別；⑶都沒有在承認世界的物質(zhì)統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，更談不上用實踐的觀點和辯證的觀點

來探討認識問題，因而不可能正確解決存在和意識、認識的主體和客體之間的關(guān)系。

所以雖然他們批評了當(dāng)時占統(tǒng)治地位的唯心主義的哲學(xué)派別，但并未能超越唯心主義，他

們的理論自相矛盾，不能自圓其說。

34.海德格爾“此在”的含義。

“此在”(又譯“親在”、“純存在”)，是海德格爾給了人這個獨特的存在者的一個專

用名稱。海用它專指現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的人的存在，即先于主客心物之分的、沒有規(guī)定

性的原始狀態(tài)下的人的存在。人們對Dasein既不可能有具體的、確定的感覺，又不可能有

一般、抽象的概念，而只能有關(guān)于人存在在此(Da)的原始和混沌的意識，即對人的存

在、顯現(xiàn)的直接領(lǐng)悟。正是由于對自己的存在有這種領(lǐng)悟，才使作為此在的人的存在于其

它一切存在者區(qū)分開來。

35.簡述畢達哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。

畢達哥拉斯學(xué)派把數(shù)學(xué)作為萬物的本原。萬物皆數(shù)，數(shù)是萬物的原型，萬物是數(shù)的摹本，

數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。

畢達哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，在人類認識史是一個很大的進步。在他們看來，事物

與事物之間的關(guān)系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格

斯”學(xué)說提供了思想基礎(chǔ)。同時，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達哥拉斯

學(xué)派從“一”中引出奇與偶、有限與無限的對立，提出了十組對立的范疇，這對于辯證法

的發(fā)展是有貢獻的。畢達哥拉斯學(xué)派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對化、神圣

化，直接影響到后來的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。

36.簡述生命哲學(xué)的兩種主要類型。

由于生命哲學(xué)作為一種哲學(xué)思潮出現(xiàn)與浪漫主義的文學(xué)運動及生物科學(xué)的興起關(guān)系密切，

因此它雖然包含了各種不同派系，但它們大都與這二者相關(guān)，生命哲學(xué)由此表現(xiàn)為生物學(xué)

傾向和歷史一一文化傾向兩種主要類型。⑴生物學(xué)傾向的生命哲學(xué)派系往往與對生命現(xiàn)象

的活力論和新活力論的解釋有密切聯(lián)系。這些派系的哲學(xué)家大都受到19世紀末自然科學(xué)革

命的影響，對單純從力學(xué)觀點解釋生命現(xiàn)象、把整個有機自然界的發(fā)展看做量的漸進的機

械進化論作了尖銳批判，試圖用運動變化和整體聯(lián)系的觀點說明生命現(xiàn)象。⑵歷史一一文

化傾向的生命哲學(xué)主要是從人的生命歷史和文化意義的角度來進行哲學(xué)思考。在此所謂生

命大體上是指人的生活經(jīng)驗。生命不是作為一種外在地給予的對象，而是人的存在的直接

和內(nèi)在的呈現(xiàn)的過程。換言之，不是作為一種自然現(xiàn)象的外在生命，而是作為反思主體的

人內(nèi)在地體驗和領(lǐng)悟到的生命。這種內(nèi)在生命超越了外在生命的被動性，包含了主動的參

與的動態(tài)意義。它的形態(tài)往往是合目的性的，即追求有待實現(xiàn)和達到的價值。

37.簡述笛卡爾“我思故我在"與奧古斯丁“我懷疑故我在”命題的區(qū)別。

奧古斯丁斷言，在一個我的懷疑的世界之中，至少有一件事情我是不能懷疑的一一那就是

我在懷疑。實際上，我越是懷疑，就越是確定存在。如果懷疑發(fā)生了，一個懷疑者必然存

在。奧古斯丁在這里從思維出發(fā)推出存在，開辟了主觀唯心主義的道路，這個思想給后世

的法國哲學(xué)家笛卡爾以很大影響。

除了受奧古斯丁的影響，笛卡爾提出“我思故我在”更多地受到了蒙田的影響。盡管奧古

斯丁、笛卡爾從懷疑出發(fā)確定“我思存在”有其表面上的相似性，但二者的指向不同。

奧古斯丁通過“我懷疑我存在”指向論證上帝的存在，而笛卡爾恰恰相反，“我思故我

在”是在宗教的外衣下沖破經(jīng)院哲學(xué)的籠罩，確立人的主體性存在，因此黑格爾才稱笛卡

爾為近代哲學(xué)之父。

38.簡述霍布斯的自然法權(quán)思想。

霍布斯認為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個人都要實現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭，使每個人都能達到保存自己的目的。“自然權(quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準則，是

衡量善惡是非的標準，是人們必須遵循的道德律。

39.霍布斯是如何分析“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。

霍布斯認為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個人都要實現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài).所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭，使每個人都能達到保存自己的目的?！白匀粰?quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來約束“自然權(quán)利”。霍布斯認為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準則，是

衡量善惡是非的標準，是人們必須遵循的道德律。

40.簡析斯賓諾莎對自由與必然關(guān)系的論證。

斯賓諾莎倫理學(xué)上的一個觀點：自由是對必然的認識。斯賓諾莎認為，情欲是人保存自己

的努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨著人身體狀態(tài)的變化而變化。正如自然界

中的其它事物一樣，一切情緒“皆出自于自然的同一的必然性和力量。要杜絕人們的情欲

是根本不可能的”。他認為，一個完全為情欲所支配的人，必定是自然必然性的奴隸，行

為使沒有自主權(quán)只能服從命運的宰割，因而不符合人的“自由的”、“主動的"本性。斯

賓諾莎肯定自由的存在，但否定唯心主義的自由意志。他認為真正的自由乃在于對必然性

的認識。只要認識了自然的必然性，人們就能控制自己的情欲，把它納入理性的軌道，獲

得自由，使人處于主動者的地位。因此，要取得自由與主動，就要求人的思想和行為嚴格

遵守理性的指導(dǎo)。斯賓諾莎倡導(dǎo)面向自然，正確認識自然，其目的就在于爭取人的自由和

主動的資格，達到道德上的完善境界。

41.簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想。

簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想認為知識有四個階段：最低的一個階段是

感性，它與想象力結(jié)合起來，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級的是理智，它的功能是

分析感性材料，從時間和空間上確定事物，在數(shù)量上進行誘導(dǎo)、指稱一個事物。理智在矛

盾律的支配之下，使對立保持它們的區(qū)別。第三個階段的認識是理性，它認為對立面是可

以調(diào)和的。尼古拉認為最高的一種知識是直覺的知識，是神秘的理性認知能力。在直覺之

中，對立面在無限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認為，感覺與理智的知識就像多邊形，直

覺的知識就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對于上帝，我們

是否會有真實的知識的，人們只能通過“有學(xué)識的無知”而逐漸認知上帝。

42.簡析盧梭的社會不平等理論。

這一觀點體現(xiàn)在人本歷史觀中，盧梭把人類歷史歸結(jié)為三個發(fā)展階段：平等一一不平等一

一平等。在自然狀態(tài)下人是天然平等的，在社會狀態(tài)下人又是不平等地體現(xiàn)了社會的不平

等性，在社會契約狀態(tài)下體現(xiàn)了社會的平等。因為在自然狀態(tài)下，有自由、平等，沒有我

們社會狀態(tài)下所描述的東西觀念。把社會上人類的自由平等強加于自然狀態(tài)下，因為平等

和自由總是在一定的生產(chǎn)關(guān)系下的體現(xiàn)，而在社會狀態(tài)下社會的不平等有兩個：生產(chǎn)和生

產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了私有制和人類不平等的產(chǎn)生。人類不平等的三個階段有私有制的產(chǎn)

生，體現(xiàn)在經(jīng)濟不平等的產(chǎn)生上；國家私有制的產(chǎn)生體現(xiàn)在政治上的不平等，政府權(quán)利的

腐敗，專制的產(chǎn)生，如暴君專利。

43.簡述托馬斯?阿奎那的實在論立場。

托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說為樞紐，對實體的等級、構(gòu)造與差別作了全面

論述。他把實體分為三類，上帝是最高實體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者

的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實體。精神實體的存在活動不同于他們的本

質(zhì)，因為它們的存在活動不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動接受能力被自身的

本質(zhì)所制約、限定。精神實體從上帝那里獲得存在活動，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制

實體接受什么樣的現(xiàn)實以及多少現(xiàn)實。精神實體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味

著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點把它們與上帝區(qū)別開來。第

三類是物質(zhì)實體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！霸谟少|(zhì)料和形式

組成的實體中，活動與潛在有雙重組合，一是實體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已

經(jīng)成為復(fù)合物的實體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實體

看作由高到低的等級系統(tǒng)，上帝沒有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)

實體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對現(xiàn)實性的限制越大，完善性越

小。

44.簡述“人是機器”這一命題的方法論意義。

拉美特利提出：“人是機器，思想是人腦的特征?！睘榱藦氐追穸ā熬駥嶓w”，論證物

質(zhì)是唯一的實體，拉美特利著重研究了人的肉體和心靈的關(guān)系。我們知道，物質(zhì)和精神的

關(guān)系問題，不僅是一個世界是否存在著一個超自然的精神實體的問題，而是一個涉及到人

的心靈是否獨立于肉體的問題。在宗教神學(xué)者看來，人的靈魂是上帝所賦予的，因而上帝

的存在是靈魂不朽的前提。拉美特利對于肉體和靈魂的關(guān)系作了唯物主義的研究。拉美特

利指出，人本質(zhì)上是物質(zhì)性的東西，和萬物一樣，人也是自然用“面粉團子”造出來的，

人的心靈不過是肉體這種有機物的屬性而已。為了論證人的物質(zhì)性，他提出了“人是機

器”的著名命題，把力學(xué)運用于對人的研究。按照“人是機器”的觀點，在人身上，思

想、心靈是不獨立的實體，而是肉體的屬性。在拉美特利看來，物質(zhì)不僅具有廣延性、運

動力，而且還具有第二種屬性及“潛存于物質(zhì)之中”的感覺能力，思想則是有機物質(zhì)人腦

的特性。為了論證精神現(xiàn)象是肉體的特性，拉美特利利用當(dāng)時醫(yī)學(xué)、生理學(xué)的大量材料，

表明心靈的一切作用完全依賴于人腦和整個身體的組織.

可以看出，拉美特利的關(guān)于身心關(guān)系的學(xué)說，是以當(dāng)時的自然科學(xué)成果為依據(jù)的，體現(xiàn)了

時代的精神，從而有力地批判了當(dāng)時流行的唯心主義和二元論，沉重地打擊了宗教神學(xué)。

但是還可以看出，拉美特利的物質(zhì)和意識關(guān)系的理解，還是十分粗淺和狹隘的。人的意

識、思維不僅是人腦的屬性，而是社會實踐的產(chǎn)物。正因為拉美特利不懂得意識的社會

性，所以他就不能正確指出動物的感覺和人的意識之間的原則區(qū)別，看不到意識對物質(zhì)的

能動方面。

45.簡述智者運動在哲學(xué)史上的影響。

智者打破以往狹隘的學(xué)派界限，讓哲學(xué)進入人們的日常生活中，借以提高公民的實踐能

力，是西方思想史上最早產(chǎn)生的一次啟蒙運動和人本主義思潮。他們的學(xué)說可以分為四個

層次：首先是同他們的教育實踐有直接關(guān)聯(lián)的修辭、論辯和語言的學(xué)說；其次是他們的論

辯和教學(xué)必然涉及的有關(guān)經(jīng)驗、法律、人神關(guān)系、城邦奴隸制等社會學(xué)說和人生哲理；第

三是觀察這些社會問題的基本歷史觀；第四是指導(dǎo)他們言行的哲學(xué)準則。

智者學(xué)派終結(jié)了希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學(xué)，開闊了以研究人和社會

為中心的新的哲學(xué)領(lǐng)域。智者提倡的感覺主義、相對主義與懷疑論助長了社會的破壞和墮

落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德繼承了智者以人為中心的哲學(xué)思想，不過他們以人的

普遍理性取代了人的感覺和體驗。

智者提倡的感覺主義、相對主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學(xué)派、犬儒學(xué)派和昔勒尼學(xué)派

以后，到晚期希臘和羅馬時期的人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)中又重新出現(xiàn)。

46.簡述亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說。

所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實主義上的實體，即經(jīng)驗世界的運動著的事物，形式是指邏輯意義上的實

體，即實體以定義表達的形式。亞里士多德認為經(jīng)驗世界的一切具體實體都有形式和質(zhì)

料，實在和諧在兩個方面構(gòu)成，這種觀點后被稱作“型論”。

根據(jù)形式和質(zhì)料，實在與潛在所占的不同的比重。具體實體被分為由下到上的等級：實體

的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實性越少，所處的等級也就用越低；反之則處在較高的

等級。實體沿著形式或現(xiàn)實性越來越多的方向上升，最后到達沒有任何質(zhì)料或潛在性的純

形式、純粹的現(xiàn)實性。

47.簡述蘇格拉底“知識就是美德”這一命題的意義。

蘇格拉底認為，心靈的內(nèi)在原則是德性?！暗滦浴敝高^好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技

藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識。這條原則的意義有三：

（1）知識的確定性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達的德性才是普遍的知識，反之，為

不能夠上升為定義的個人意見，'’德性就是知識”為知識規(guī)定了一個可靠的標準，這就是

善。

（2）真理的實踐性。指真正知識有這樣的動能；有了知識，便有了德性；沒有知識，便沒

有德性。知識是德性的充分條件和必要條件。

（3）道德的可教性?！暗滦跃褪侵R”的一個推論是：德性是可以傳授的，因為任何知識

都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識的學(xué)習(xí)過程只是認識自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性

可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過程中達到統(tǒng)一。

48.簡述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。

原子論的宇宙是機械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結(jié)果，基此，

德謨克利特把必然性與碰撞和運動等同起來，這樣碰撞和運動便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然

性的決定力量，而這種決定力量被認為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒有什么是純

粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的

形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運動也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對

特殊類型的事物和個別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無法給

出對根本的宇宙過程本身的解釋。

49.簡評“人是萬物的尺度”這個命題。

“人是萬物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，在此基礎(chǔ)上建立起普羅泰格拉的認識論，

即認為感覺是相互對立的兩種運動的產(chǎn)物。

感覺是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺也是與引起的對象不同的東西。

因此，感覺實際上是被感知的東西的完全對應(yīng)的知識，而不是對事物本身的知識。每個感

覺就其發(fā)生瞬間來說是真實的，與此同時發(fā)生了與事物相聯(lián)的被代替的內(nèi)容（感覺的內(nèi)

容），但是感覺并不認識事物本身，其結(jié)果是每一個人不是按照事物的本來面貌去認識事

物，而是按照呈現(xiàn)在他那一瞬間的感覺去認識事物，按照這種相對論，對于每個人來說，

事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。在此意義上，以一命題表述：人是萬物的尺度。

50.簡述巴門尼德關(guān)于“真理與意見”的學(xué)說。

巴門尼德在他的哲學(xué)詩的開始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見之路的區(qū)分：意

見之路按眾人的習(xí)慣認識感覺對象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準繩；真理之路

則用理智來進行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動搖的中心”，而意見之路卻

“不真實可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個領(lǐng)域比喻真理和意見的對象。

巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒有完全否定意見，他說，應(yīng)該學(xué)習(xí)從真理到意見的一

切，直到如何把不真的、但被相信的意見變成確定的、無所不在的道理。

51.簡述阿奎那關(guān)于上帝存在的宇宙論證明。

托馬斯認為上帝被造物之間的類比關(guān)系使人可以通過認識被造事物來論證上帝的存在。托

馬斯強調(diào)，關(guān)于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗事實出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是

“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個理由，其中前三個證明被

康德歸為宇宙論證明。第一個證明依據(jù)事物的運動。這個證明是：我們可以感覺到有些事

物在運動，運動是一個事實，究其原因，一事物運動的原因在于另一事物的推動，每一推

動者又被其他事物所推動，由此構(gòu)成了運動的系列，這個運動的系列最初必然有一個不動

的推動者，他啟動了整個系列，自己卻不受任何東西的推動。這個第一推動力就是上帝。

第二證明是事物的動力因。經(jīng)驗告訴我們，沒有事物是自身的動力因，每一個事物都以在

先的事物為動力因，由此上溯，必然有一個終極的動力因。這個動力因就是上帝。第三個

證明依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系。它包括兩個步驟。第一步由于可能存在推導(dǎo)必然存在。

第二步由事物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在。

52.簡述黑格爾關(guān)于認識是由抽象到具體發(fā)展的過程的學(xué)說。

黑格爾認為，具體真理不是一蹴而就的，而是一個由抽象到具體的發(fā)展過程。完整的認識

過程的第一階段，完整的直觀表象蒸發(fā)為抽象規(guī)定；第二階段，用抽象規(guī)定重建思維具

體，在這一階段開始時，出現(xiàn)的是“純存在”?！凹兇嬖凇笔且粋€最貧乏最抽象的概念，

從“純存在”出發(fā)，隨著范疇的向前推演，“理念”的內(nèi)容越來越豐富，出現(xiàn)了“質(zhì)”的

范疇，“質(zhì)”使一個事物和其他事物區(qū)別開來，較之“純存在”就豐富多了。然后由

“質(zhì)”到“量”，又由“量”到“度”。認識的層次不斷深入，不斷豐富起來。黑格爾關(guān)

于從抽象上升到具體的思想實際上揭示了人類認識是一個由淺入深、由片面到全面的辯證

發(fā)展過程。

53.柯亨等馬堡學(xué)派主要在哪些方面對康德哲學(xué)進行了改造？

柯亨等馬堡學(xué)派對康德哲學(xué)的改造的主要內(nèi)容之一，是從先驗方法出發(fā)，重新解釋“自在

之物”概念，并進而批判康德的先驗感性論，把全部認識活動歸結(jié)為純粹思維的創(chuàng)造。①

柯亨等人并不排除“自在之物”概念，只是排除為外部客觀實在的意義，發(fā)揮其他意義，

特別是發(fā)揮其不可知論傾向的意義。他們認為自在之物就是不可認識之物。它必然處于數(shù)

學(xué)和自然科學(xué)以及其它科學(xué)范圍之外，因為人們不能用數(shù)學(xué)和自然科學(xué)及其他科學(xué)的方法

達到自在之物。人的認識以經(jīng)驗為限，一切被認為具有實在性的東西其實并未越出經(jīng)驗范

圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認識所及的，即不可知的東西。既然自在之物要

求具有經(jīng)驗以外的實在性，它就只能是不可知的東西。②發(fā)揮了康德關(guān)于靈魂、世界、上

帝等理性理念是不可知的“自在之物”的思想，因為人的理性在企圖論證它們時必然陷入

矛盾，它們超出于人的知識能力范圍以外。③經(jīng)常把“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則。它

聯(lián)結(jié)經(jīng)驗材料，調(diào)整人的認識，但它本身并不提供認識；它只是一種觀念，而非實在。把

“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則也就是把它當(dāng)做一個界限概念，它表明人為自己的認識設(shè)

定的一種目標、界限。④他們認為“自在之物”并不是引起感覺的原因，感覺不是認識的

起點，思維是不從感覺發(fā)展起來的，思維從其本身開始。全部認識都是純粹思維本身的活

動。在認識中沒有任何東西不是由思維所規(guī)定的，也沒有任何東西不能為思維所規(guī)定。任

何經(jīng)驗的規(guī)定同時又是思維的規(guī)定。空間和時間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本

身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來表現(xiàn)純粹思維活動的結(jié)果。換言之，純粹思維的創(chuàng)造

通過作為它本身的產(chǎn)物的時空等范疇表現(xiàn)出來。

54.新康德主義哲學(xué)家朗格為什么要求回到康德？

為了建立正確的世界觀，朗格主張最好是回到康德。他認為當(dāng)康德宣布不是人的概念適應(yīng)

事物、而是事物適應(yīng)人的概念時，并非把概念（意識、感覺、思想）當(dāng)做某種絕對原則和

出發(fā)點，將一切事物均納入其中，與其同一。康德強調(diào)的是主客觀的相互作用，其中主觀

的作用占主導(dǎo)地位，但主觀并不能憑空派生出世界來，它必須受到客觀的東西的作用?？?/p>

觀的東西不是指超越人的認識范圍的自在之物，而是相對于人的認識（主觀）的存在，即

經(jīng)驗的存在。但這不是個人的經(jīng)驗，而是集體的經(jīng)驗?？档聫娬{(diào)客觀的東西要受到主觀的

東西的制約，但這不是倡導(dǎo)主觀任意性，而是使人的認識不越出認識本身所能及的范圍。

“如果把這種認識運用于對自在之物即絕對獨立于我們的認識而存在的事物的認識，那它

就是超越的，或者說是虛偽的。”

55.簡述新康德主義主要學(xué)派的主要觀點。

他們既反對把康德的自在之物融化于絕對精神之中，把康德哲學(xué)改造為客觀唯心主義；更

反對對康德“自在之物”作出唯物主義解釋，由此建立某種新的唯物主義。他們的根本立

場是進一步發(fā)揮康德對傳統(tǒng)形而上的批判及康德的“哥白尼變更”所體現(xiàn)的對主體的創(chuàng)造

作用的強調(diào)。盡管新康德主義的各個支派在理論上互有差異，但他們兒乎都否定康德以后

德國古典哲學(xué)的發(fā)展而要求回到康德。這當(dāng)然不是簡單地復(fù)活康德而是要求繼承和發(fā)展康

德對形而上學(xué)和理性獨斷的批判精神，為哲學(xué)的發(fā)展探索新的道路。他們大都力圖按照他

們所處的時代的條件和需要為康德哲學(xué)加以改造。他們也同時接受了同一時期的其他哲學(xué)

的思想，把它們與康德的有關(guān)理論融合起來。

56.簡述尼采權(quán)力意志論的積極意義。

尼采反對叔本華把人的意志歸結(jié)為自我保存，而主張要增長、改善、超越、創(chuàng)造自身。他

認為，如果把生命意志僅僅歸結(jié)為自我保存，那就會使人因循茍且、無所作為、逆來順

受，最后必然悲觀厭世。而如果把“增長”，“改善”，“超越”本身當(dāng)做意志的本質(zhì)，

那就會使人積極主動。尼采認為人不能滿于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”；人

不能庸庸碌碌，茍且偷安，而應(yīng)當(dāng)奮發(fā)有為、創(chuàng)造進取。

尼采的權(quán)力意志論賦于人生以意義和價值，但他又強調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，

權(quán)力意志并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴張、增長的生命力、沖動并

無確定的終極的方向。它永遠不是作為一種確定的存在物、實體而存在，而是作為一種不

斷的生成、變化的活動、傾向而存在。權(quán)力意志的存在就是這種活動、傾向的展開。而這

一點正是它不能是一種單純追求自我保存，即求生的意志的根本原因。因為如果只是單純

的自我保存、求生，那傾向、活動就會停滯，生命就會終結(jié)。也正是由于這個原因，尼采

不滿達爾文進化論，因為進化論把生命理解為自我保存，并且過分地強調(diào)了外在因素的作

用。

57.同樣作為唯意志主義哲學(xué)家，尼采哲學(xué)與叔本華哲學(xué)之間的主要區(qū)別是什么？

①尼采反對像叔本華那樣把作為人和世界的本質(zhì)的意志當(dāng)做現(xiàn)象以外的自在之物，而認為

它們即存在于現(xiàn)象界之中，人的意志即存在于人的具體活動之中。這使尼采的哲學(xué)具有更

明顯的反實體論傾向。②尼采反對叔本華把人的生命意志歸結(jié)為消極地追求生存的意志，

認為生命的本質(zhì)不是盲目地追求生存，而應(yīng)當(dāng)為其設(shè)定更高的目的和意義，并為朝向這種

目的和意義采取行動。尼采以權(quán)力意志論取代了叔本華的存在意志論，由此建立了一種主

張最大限度地發(fā)揮自我能動性和訴諸行動的“實踐哲學(xué)”。③尼采雖也認為人生本質(zhì)是痛

苦的，但不同意叔本華最后否定生命的消極悲觀主義，而主張直面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中

尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。

58.簡述非理性主義和唯意志主義的異同。

非理性主義和唯意志主義在理論視界上仍有所不同。首先，從非理性主義是對近現(xiàn)代理性

主義的超越來說，它偏重于認識層次上的意義，它可以但并不必然蘊含著相應(yīng)的本體論的

論斷；而唯意志主義除了在認識論上表現(xiàn)為非理性主義以外，往往蘊含著某種以情感意志

為中心的本體論，甚至以情感意志來解釋整個世界的存在。其次，人的非理性活動除了意

志欲望外還有其他形式，因而非理性主義傾向并不一定接受唯意志主義，而可以采取其它

理論形態(tài)。

59.簡述近代哲學(xué)的基本特征。

近代哲學(xué)是由封建主義到資本主義的過渡時期和自由資本主義時期的哲學(xué)。近代哲學(xué)分三

個時期：一是文藝復(fù)興時期的哲學(xué)。自然和人成為了當(dāng)時思想界所研究的中心課題。二是

中期近代哲學(xué)。哲學(xué)的興趣集中在主體與客體的平等、思維與存在的統(tǒng)一等若干問題上。

三是德國古典哲學(xué)?？档?、費希特、謝林、黑格爾在抽象的哲學(xué)王國中，站在唯心主義的

立場上，再一次為維護人類精神的獨立自由而斗爭。

近代哲學(xué)的特征是思維與存在的關(guān)系問題。思維與存在的關(guān)系問題是在歐洲人從中世紀的

長期冬眠覺醒后而獲得的。近代哲學(xué)的一條基本原則是把思維著的人，逐步理解為具有主

觀能動性、獨立自主的主體。其思維與存在的關(guān)系就是主體與客體的關(guān)系。由此，近代哲

學(xué)便突出了認識論問題。

近代哲學(xué)對人的能動性態(tài)度也有一個發(fā)展過程。文藝復(fù)興時期，人從神的權(quán)威中走出，在

一定程度上發(fā)展了人的能動性，18世紀唯物主義哲學(xué)把人看作機器，使人受制于自然界的

因果必然性，19世紀初，德國唯心主義哲學(xué)又一次高揚了人的主體能動性。近代哲學(xué)家不

僅認識到思維與存在的對立即主體與客體的對立，而且力圖克服這種對立，他們對這對矛

盾的認識達到了馬克思主義之前的最高峰。

60.簡述實證主義的基本內(nèi)容。

①就基本思想路線說，實證主義可以說是對傳統(tǒng)形而上學(xué)提出懷疑的休謨經(jīng)驗主義哲學(xué)在

新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢對休謨等的理論作了許多修改和補充。這表現(xiàn)

在他們?nèi)匀话呀?jīng)驗當(dāng)做全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，但認為經(jīng)驗應(yīng)是按照實證自然科學(xué)的要求獲得

的，具有科學(xué)的意義和價值，能為科學(xué)所檢驗。②他們企圖以此克服傳統(tǒng)經(jīng)驗主義哲學(xué)的

思辯性和抽象性，以便不僅不會像傳統(tǒng)經(jīng)驗主義那樣被理性派思辯哲學(xué)駁倒，反而可以駁

倒這種思辯哲學(xué)。③他們繼承和發(fā)展了休謨的現(xiàn)象主義，不僅要求把哲學(xué)局限于現(xiàn)象（經(jīng)

驗）范圍，否定認識經(jīng)驗以外的實在（物質(zhì)或精神）的可能性，而且明確提出要拋棄對世

界的基礎(chǔ)、本質(zhì)本體論問題的研究，不過他們又企圖通過要求超越心物、主客、思有等二

元對立來避免或沖淡休謨過分的懷疑論色彩，強調(diào)人類知識的力量，強調(diào)運用實證科學(xué)改

造自然和社會的可能性.④在方論上，他們大都拋棄了17世紀一18世紀哲學(xué)家從力學(xué)所

移入的機械論，接受了19世紀以來自然科學(xué)方法。他們承認自然界和社會的運動變化，但

他們主要是用當(dāng)時在自然科學(xué)中有較大影響的進化論來解釋運動變化，反對黑格爾主義相

關(guān)的理性主義的辯證法。⑤在社會政治問題上他們一般避免公開站在保守、反動的方面，

表示提倡科學(xué)、進步和改革，但又不贊成各種形態(tài)的革命理論。

61.簡述赫拉克利特關(guān)于對立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。

在赫拉克利特的關(guān)于對立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說中，邏格斯是事物之間轉(zhuǎn)化的根本原則，是對立面

之間對立統(tǒng)一的原則。對立面之間有以下關(guān)系：（1）、轉(zhuǎn)化的關(guān)系：事物無時無刻不朝向

自己的對立面轉(zhuǎn)化，只是我們感覺不到這種變化?！叭f物皆變，無物常駐?！保?）、和諧

的關(guān)系：對立的狀態(tài)和相反性質(zhì)的共存，產(chǎn)生出和諧。（3）、同一的方面：對立面是同一

事物的不同方面。（4）、相對的關(guān)系：對某事物某一方面的取舍有不同的標準，事物的性

質(zhì)因評判標準的不同而不同。

62.簡述黑格爾關(guān)于思維與存在同一性的理論。

黑格爾的思維與存在的同一性是基于“絕對理念”基礎(chǔ)上的辯證同一。他指出，思維是存

在的本質(zhì)，一個事物的存在，只有符合思維才具有實在性，思維不斷的在存在中實現(xiàn)自

己，使存在同自己相符合。

由于人頭腦中的思想是絕對理念發(fā)展的最高階段，因此，思維與存在的同一性可以從主觀

和客觀兩個方面講。從主觀意義上講，即從人的認識發(fā)展過程方面說，思維與存在的同一

性是指，頭腦中的思維能夠把握事物的本質(zhì)，并且凡是我們頭腦中認為是合理的思想，都

必定能夠?qū)崿F(xiàn)，使存在和我們的思想一致。從客觀意義上講，即從事物本身的發(fā)展過程上

說，思維和存在的同一性是指，“客觀思想”決定著事物的本質(zhì)，一個事物只有符合其中

蘊含著的“客觀思想”才能具有實在性，而“客觀思想”則在事物中不斷實現(xiàn)自己，使事

物與自己相一致。

63.簡述康德"人為自然立法”命題的意義。

“人為自然立法”是康德“哥白尼革命”的一個重要結(jié)論。我們一般把事物之間的普遍必

然聯(lián)系稱為法則，而康德說，這些普遍必然性不是事物固有的，而是知性范疇具有的。經(jīng)

驗知識一方面依賴感性材料，另一方面依賴知性范疇的整理，思維無內(nèi)容是空的，直觀無

概念是盲的，這樣就達到了“知性為自然立法”?？档乱匀说淖晕乙庾R為核心的認識論，

弘揚了人本主義精神，達到了以人為中心的世界觀。

64.簡述康德對理性能力的分析。

康德認為，人們從感覺經(jīng)驗開始，通過知性范疇綜合形成知識，然而人類并不滿足于此，

他們還要使知識成為體系，達到自在之物，這種認識能力就是理性。理性的先天形式是理

念，功能是推理。康德將直言推理、假言推理、宣言推理推向極端就是理性的三個理念：

靈魂、世界和上帝。理性的作用是調(diào)整知識，進一步完善成為統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一只是“理

想的統(tǒng)一”而不是“現(xiàn)實的統(tǒng)一”，傳統(tǒng)觀念就是把前者誤認為后者，因而陷入了“先驗

幻象”。

65.簡述謝林的歷史觀。

第一，謝林認為，自然界和人類歷史是一個由低級到高級的不斷發(fā)展的過程。

第二，謝林認為，矛盾是自然界和人類歷史不斷發(fā)展的動力。他說：“對立在每一刻都重

新產(chǎn)生，又在每一刻被消除。對立在每一時刻都這樣一再產(chǎn)生又一再消除，必定是一切運

動的根據(jù)。

第三，謝林認為，人類社會的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識為轉(zhuǎn)移的。他認為人類歷史乃

是一個有意識的自由創(chuàng)造的過程，但正如無意識的必然的自然界中存在著有意識和自由一

樣，在有意識的自由的社會歷史的創(chuàng)造活動中也存在著無意識必然的東西。這種東西就是

不依人的主觀意識為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律。

第四，謝林認為，貫穿于自然界和人類社會歷史中的意志的自由性和規(guī)律的必然性根源于

“絕對同一性”，整個歷史都是對這種絕對的啟示和表露。

66.簡述費希特知識學(xué)的三條基本原理。

費希特知識學(xué)簡單說來，以三條原理為中心內(nèi)容。

第一原理，“自我建立自我”。自我建立自我是基于自我反省的認識。在認識之前，假定

有一個絕對的自我，絕對自我通過主體的自我反省建立起來，于是設(shè)定自我。自我在設(shè)定

自我時，把自我作為認識對象，與認識事實不同，它是一種直覺，還沒有規(guī)定，沒有限

制。

第二原理，“自我建立非我”。自我在認識“自我”時，由于把自我作為一個對象看待，

必然產(chǎn)生一種對象意識，即與“自我”相對立的東西，這就是“非我”。但非我并不是唯

物主義所說的“自然界”，它是“自我”建立起來的，是自我能動的創(chuàng)造物。

第三原理，“自我與非我的統(tǒng)一”。自我與非我，主體與客體，主觀與客觀，意識與存

在，精神與物質(zhì)都統(tǒng)一于自我意識之中，相互限制，相互決定。這種自我與非我之間的統(tǒng)

一關(guān)系即自我與非我的統(tǒng)一。

這三個階段是辯證發(fā)展的，自我在不斷創(chuàng)造非我時不斷豐富自己，自我的創(chuàng)造過程也是自

我的認識過程，自我不斷豐富著對非我的認識，從而對自我的認識也豐富了。

67.簡析愛爾維修關(guān)于人與環(huán)境關(guān)系的理論。

人是環(huán)境的產(chǎn)物，理性支配環(huán)境。愛爾維修從感覺和人的智力天然平等的原則出發(fā)，提出

了人是環(huán)境的產(chǎn)物的著名命題。他認為，人身上有兩類感情，一類是自然直接賦予我們

的，如饑渴、冷熱等；一類是由于建立社會而得到的，如妒忌、驕傲、貪婪、野心等。前

者是人的機體結(jié)構(gòu)的本能需要，后者則是人們在社會生活中后天獲得的。人們的才能和美

德、人們之間的才能和道德上的差異，決不是機體結(jié)構(gòu)的結(jié)果，而是環(huán)境、教育的產(chǎn)物。

愛爾維修所說的“環(huán)境”主要不是指自然環(huán)境，而是指社會環(huán)境。他所理解的社會環(huán)境不

是指決定整個社會面貌的生產(chǎn)方式或經(jīng)濟基礎(chǔ)，而是指政治法律制度、人們之間相互交

往、生活方式、學(xué)校和社會的教育以及所讀的書籍等等。人們之間的性格、才能和道德上

的差異都是由于人們接受上述因素的影響的不同而造成的。愛爾維修認為，在上述因素

中，具有決定意義的是政治制度和法律制度。

由此可知，愛爾維修在人和環(huán)境的關(guān)系問題上的觀點是自相矛盾的，他一方面斷定，人是

環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境決定了人的觀念，另一方面他又認為，人的理性決定法律，觀念決定環(huán)

境。

68.斯賓塞的普遍進化學(xué)說的局限性。

斯賓塞的普遍進化學(xué)說具有某些積極因素。但它并未真正擺脫舊形而上學(xué)的局限性，這主

要表現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，把物質(zhì)和運動對立起來了，認為物質(zhì)的進化與其運動方向相反，進化意味著運動的

消散，進化達到頂點、處于平衡狀態(tài)意味著失去了運動。他顯然沒有看到作為事物運動變

化的根本動力在于事物的內(nèi)在矛盾。他雖然也談到事物的內(nèi)在本性、本質(zhì)，但又把它們與

運動割裂，他所謂進化實質(zhì)上是指由外力推動的。也正因為如此，他總是援引伽里略和牛

頓的機械運動學(xué)說來解釋事物的運動和進化。

第二，把事物的發(fā)展變化歸結(jié)為量的進化，而排斥了質(zhì)的飛躍。在他那里，進化的過程是

由不確定到確定、從分散到凝聚的過程，這些是指量的漸變過程。在談到社會的進化時，

他認為只能“通過完全不可觀察的階段”、即通過點滴改良來實現(xiàn)。他認為革命行動不僅

不會導(dǎo)致社會的進步，反而會造成無政府狀態(tài)，導(dǎo)致社會的退化和解體。

第三，他對事物發(fā)展變化過程中的節(jié)奏性、均衡性作了不少論證，有些論證不無合理之

處。但他把均衡性、節(jié)奏絕對化了。

總的說來，斯賓塞的普遍進化理論不同于舊的形而上學(xué)，但又與辯證法相對立。它后來既

為許多反對保守和反動勢力、要求進步和改革的人們所援引，但往往又成了許多反對革命

變更、特別是馬克思主義辯證法的人的理論工具。

二、名詞解釋

69.“原則同格論”：認為作為主體的自我以及作為對象的環(huán)境處于不可分割的同格、即

相互依存關(guān)系之中。他把自我叫作同格的常在項或者說中心項，把環(huán)境叫作同格的對立

項。認為二者總是被一起發(fā)現(xiàn)的，沒有主體就沒有環(huán)境，沒有環(huán)境也沒有主體。

70.歸納主義：穆勒認為科學(xué)的歸納法即在于它能通過已知而推斷出未知，也就是由考察

某個事物具有某種屬性而推論出該類所有事物均具有這種特性。歸納是“心智的這樣一種

活動，借助這種活動，我們由知道某種或某些特殊情況下為真的東西推斷出與前者在某些

指定的方面相類似的一切情況下也為真”。為了能從某一類事物中的某個或某些事物屬性

推論出該類其余事物具有相同的屬性，就必須首先假定自然界的各類事物均有齊一性，也

就是同一類事物和現(xiàn)象有共同的、一般的規(guī)律。

71.“絕對經(jīng)驗”理論：即超關(guān)系的經(jīng)驗中，布拉德雷認為已經(jīng)超出了一切矛盾和對立。

換言之，一切矛盾和對立在此都得到了調(diào)和。調(diào)和本身當(dāng)然意味著有一種關(guān)系在其中。因

為只有存在著關(guān)系、矛盾時才存在將它們調(diào)和的問題。絕對經(jīng)驗處于超乎一切矛盾之上的

地位來調(diào)和一切矛盾，超乎一切關(guān)系之上的地位來處理一切關(guān)系。絕對經(jīng)驗中的這種關(guān)系

就是它超乎一切之上而又包容了一切.

72.直覺（柏格森）：直覺是在任何生物中都能想象得到的一種認知力量，它與生命本身如

此同一，以至凡有生命之處也就有直覺意識；它是當(dāng)下的內(nèi)心體驗，是一下子置身于具體

綿延歷程中的那種努力，總是有機地把握而不是分割事物；它是直接意識，是把自己置身

于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。

73.兩種“自我”（柏格森）：一種是與環(huán)境有關(guān)的自我，這是當(dāng)我們的意識關(guān)注著行動、

因而也關(guān)注著廣延性時候產(chǎn)生的；另一種是我們通過內(nèi)省達到的內(nèi)在狀態(tài)的自我，是當(dāng)我

們把這些內(nèi)在狀態(tài)作為活生生的、互相彌漫的東西，作為永遠生成著、延續(xù)著而不分離的

東西來注視的時候產(chǎn)生的。這兩種自我都體現(xiàn)在同一個人的身上。前者是一般實驗心理學(xué)

研究的對象，是在空間里的自我；后者就是由內(nèi)心體驗到的處在真正時間里的自我，也即

綿延。

74.綿延：綿延作為真正的時間是質(zhì)的過程，即質(zhì)的連續(xù)不斷的變化，沒有明顯的界限和

分離的跡象，沒有任何人為的、量的因素滲透進來，不可估量，是純粹異質(zhì)性的，是內(nèi)在

的、心理的過程。

75.柏格森的兩種時間：柏格森認為應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩種不同的時間。一種是真正的時間，即生

活和具體的時間；另一種是科學(xué)的時間，即度量和抽象的時間。綿延就是“真正的時

間”，它是純粹的，不摻雜任何空間要素。而科學(xué)的時間則受空間概念的影響。真正的時

間是形而上學(xué)的對象，而科學(xué)的時間是理智為適應(yīng)人們生活目的的需要而構(gòu)造出來的。

76.“生命”（狄爾泰）：泛指人類個人和集體生活的整個范圍，包括它們的表現(xiàn)、創(chuàng)造以

及人類的社會組織、文化成就，人心向內(nèi)與向外的一切活動等等。

77.生命哲學(xué)：是19世紀末至20世紀上半期在德、法等國流行的一種具有非理性主義特

征的哲學(xué)思潮。它把揭示人的生命的性質(zhì)和意義作為全部哲學(xué)研究的出發(fā)點，進而推及人

的存在及其全部認識和實踐，特別