劉家和-關(guān)于“以史為鑒”的對(duì)話

關(guān)于“以史為鑒”的對(duì)話

劉家和北京師范大學(xué)資深教授、歷史學(xué)院《歷史學(xué)》201005

[摘要]“以史為鑒”，中國傳統(tǒng)對(duì)此深信不疑?？墒牵拇嬖谂c價(jià)值一方面面臨西方理性主義思想傳統(tǒng)的有力挑戰(zhàn)；另一方面作為一種“隱喻”，也非全無問題，有必要加以邏輯與事實(shí)的論證。關(guān)于第一方面。黑格爾在其《歷史哲學(xué)》中對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的存在和價(jià)值表達(dá)了明確的否定態(tài)度，從他的話里可以揭示出三個(gè)問題：其一，歷史經(jīng)驗(yàn)給了我們的教訓(xùn)是，從來沒有人從中得到任何教訓(xùn)；其二，即使有歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，人們也有拒絕的自由；其三，在古今變易中究竟有無相同或相通的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。關(guān)于問題一的回答是：黑氏所說乃是悖論(paradox)。關(guān)于問題二的回答是：誠如黑格爾所言，對(duì)于歷史教訓(xùn)之取舍。人們有自己的選擇自由，可是對(duì)這一自由的選擇結(jié)果，就不再有選擇的自由了。而且，選擇的歷史前提條件也是不可以自由選擇的。從拒絕接受歷史教訓(xùn)而失敗的例證，人們可以證明歷史教訓(xùn)是存在而且起作用的。選擇自由只不過是不自由中的自由而已。關(guān)于問題三的回答是：沒有。為什么?因?yàn)闅v史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)既然是在歷史中產(chǎn)生的，那么它就必然離不開它所由以產(chǎn)生的歷史條件，也就必然具有歷史性。人類既然生存于歷史長(zhǎng)河中，那就只能滿足于具有歷史性的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。不過，歷史的“變”之中也有其“?！?，歷史流程中的相對(duì)穩(wěn)定性或“?！痹诓煌瑢哟紊喜⒉幌嗤?，總之，只要在某個(gè)層次上有關(guān)的歷史條件仍然存在，相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)就是有效的。關(guān)于第二方面?？梢蕴岢鰞蓚€(gè)問題。其一，以鏡為鑒(就是鏡)，看到的是自己，而以史為鑒(鏡)，看到的卻是它者，歷史如何能夠?yàn)殓R?其二，“鑒”字源于“監(jiān)”字，監(jiān)的本又是人從器皿的靜水中照見自己，而歷史則是長(zhǎng)江大河，江河流水如何可以為鏡?關(guān)于問題一的回答是：我們通過作為中介的鏡子里所見到的自己只是自己的影象，它并非真實(shí)的自己，而是自己的它者、反映了自己相貌本質(zhì)的它者。自我的認(rèn)識(shí)實(shí)際上是必須經(jīng)過作為它者的中介的反映(reflexion)才能實(shí)現(xiàn)的。關(guān)于問題二的回答是：人們認(rèn)識(shí)自己的需要是多方面的，不同的需要或意向決定不同中介的選擇，例如，欲知自己的形象可選用鏡子，如須知道肺部健康情況可選用)C射線照相，欲知自己的歷史處境與前程則須選用歷史書等。因此，對(duì)于“以史為鑒”這種隱喻的意義的深入理解，實(shí)際上也是需要邏輯分析的。[關(guān)鍵詞]以史為鑒；歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)；黑格爾；《歷史哲學(xué)》；反映；反思；中介；隱喻

[作者簡(jiǎn)介]劉家和，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院教授(北京100875)。[原文出處]《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》：社會(huì)科學(xué)版，2010．1．95—105[基金項(xiàng)目]教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中外史學(xué)理論比較研究”(04JZD00027)。

日前，友人某君來訪，就“以史為鑒”問題與我作了討論。茲記賓主對(duì)話如下。賓問(以下簡(jiǎn)作“賓”)：聽說近年您和一些學(xué)界朋友曾經(jīng)就“以史為鑒”問題作過一些討論，還專門開過研討會(huì)，所以今天想和您談?wù)勥@個(gè)問題。主答(以下簡(jiǎn)作“主”)：歡迎惠臨賜教。賓：“以史為鑒”，這在中國史學(xué)傳統(tǒng)中是一個(gè)不成其為問題的問題，而且也為歷代統(tǒng)治者所肯定與重視。例如，司馬光所撰《資治通鑒》，原擬名為《通志》，宋神宗覺得它對(duì)統(tǒng)治很有參考價(jià)值，所以才賜以今名?？墒?，好像您對(duì)“以史為鑒”似乎總有一些“放心不下”的意思。主：您的眼光真敏銳，我是有一點(diǎn)“杞人憂天”的意思。不過，敢請(qǐng)教您是從哪里看出來的呢?賓：我是從您過去的文章里開始逐漸看出的。首先，您在《史學(xué)理論》(1987年2期)中發(fā)表的《對(duì)于中國古典史學(xué)形成過程的思考》里就談到了“以史為鑒”觀念在殷周之際的出現(xiàn)，并且引用《尚書》、《詩經(jīng)》的許多篇章說明了周初“以史為鑒”觀念出現(xiàn)的三個(gè)條件：即在求借鑒價(jià)值之善時(shí)以歷史知識(shí)之真為條件，在看殷周關(guān)系時(shí)從二者之異中認(rèn)識(shí)同、從特殊中認(rèn)識(shí)一般，并且在談所謂“天命”時(shí)不忘其背后之人心。特別使我注意的，是其中的第二條，即周初以周公為代表的思想家們已經(jīng)能夠從殷周歷史之“異”中看出了“同”，從二者歷史之“特殊”中看到了“一般”。好像您正是以此作為“以史為鑒”在認(rèn)識(shí)上成為可能的重要條件的，是嗎?主：您說的很對(duì)。您想，如果殷與周只是各為特殊、只是有異而無同，那么，周怎么可能從與自己毫無一般性、共同性的殷朝的歷史來取得借鑒呢?因?yàn)槎咧g根本就沒有任何關(guān)系嘛。當(dāng)然，如果殷與周只是有一般性、共同性，那么，它們二者就完全雷同，從自己就看到自己，這樣就還有什么必要來以對(duì)方為鑒呢?賓：的確如此，所以當(dāng)時(shí)就有朋友說您對(duì)這個(gè)問題的理解有了一個(gè)新的深度。不過，看來您對(duì)這個(gè)問題好像還是長(zhǎng)期放心不下。主：是的。上述文章發(fā)表不久之后，我就感到自己的思考仍然沒有到位。于是繼續(xù)不斷地進(jìn)行學(xué)習(xí)和探討。發(fā)表在1996年卷《中國歷史學(xué)年鑒》《又載北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》同年第5期)的《歷史的比較研究與世界歷史》繼續(xù)討論了“同”、“異”與“一”、“多”對(duì)于比較研究的意義。此文發(fā)表后不久，我又覺得仍然沒有到位。2004年夏在上海召開的一次史學(xué)理論研討會(huì)上，我就庫恩(T．Kuhn)所說的“范式”(paradigm)轉(zhuǎn)換中的“不可公度性”(incommen—surability)問題作了簡(jiǎn)短的發(fā)言，隨后在此基礎(chǔ)上和陳新君合作寫了《歷史比較初論——比較研究的一般邏輯》一文，發(fā)表于《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年5期上。此文要點(diǎn)說明，比較是建立在“可公度”與“不可公度”的對(duì)立統(tǒng)一之上的，而“可公度”與“不可公度”又是建立在邏輯的科(genus)屬(species，對(duì)此二詞有不同譯法，姑從一說)關(guān)系構(gòu)架及其運(yùn)動(dòng)之上的。這篇文章沒有直接談到“以史為鑒”的問題，不過根據(jù)這篇文章的論證可以推知，一個(gè)認(rèn)識(shí)主體是可以用他的同科而異屬的對(duì)象為借鑒的；或者說，“以史為鑒”必須在邏輯的科屬結(jié)構(gòu)里才有可能實(shí)現(xiàn)。前后經(jīng)過了18年，才稍稍取得了一些進(jìn)展，真慚愧。賓：我看這一進(jìn)展不能算小了。可是，好像您仍然自覺不能滿意。您為什么對(duì)“以史為鑒”總有“放心不下”的情結(jié)呢?能告訴我嗎?主：好，那就讓我向您報(bào)告，我自己何以對(duì)“以史為鑒”總有“放心不下”的情結(jié)?？梢匀鐚?shí)地對(duì)您說，如果我只是讀中國史學(xué)、經(jīng)學(xué)著作，那么是不會(huì)有這個(gè)問題的。而西方歷史文化卻不斷使我的思考面臨一種挑戰(zhàn)。我很難忘黑格爾所說的一段對(duì)“以史為鑒”最具有直接挑戰(zhàn)意義的話。不知您是否有興趣過目?賓：當(dāng)然。主：那么請(qǐng)看黑格爾的《歷史哲學(xué)》，其中一段說：“人們慣以歷史經(jīng)驗(yàn)的教訓(xùn)，特別介紹給各君主、各政治家、各民族國家。但是經(jīng)驗(yàn)和歷史所昭示我們的，卻是各民族和各政府沒有從歷史方面學(xué)到什么，也沒有依據(jù)歷史上演繹出來的法則(引者按“法則”據(jù)英文之principles，而德文原文為dicLehre)行事?！雹俨恢戳擞泻蜗敕?。這是否是對(duì)于“以史為鑒”說的直接挑戰(zhàn)?賓：當(dāng)然是。主：如果是挑戰(zhàn)，那么是否可以把它視為不值一駁。從而不予理睬了事?賓：看來并非不值一駁，不理不行。問題在于如何回應(yīng)。主：如果真想回應(yīng)，那么我看上述一段引文中的第二句話的譯文還有一點(diǎn)問題，說清楚了才便于推敲。賓：愿聞其詳。主：按王氏譯文系據(jù)英譯本轉(zhuǎn)譯，英譯本作：Rulers，Statesmen，Nations，aIcwonttobeemphaticall)commendedtotheteachingwhichexperienceoffersirhistory．Butwhatexpenenceandhistoryteachisthisthatpeoplesandgovernmentsneverhavelearnedanythingfromhistory，01"actedonprinciplesdeducedfromit．②如以英譯為據(jù)，則王氏中譯文完全無誤。不過如果依據(jù)德文原文，上引有下劃線一句似宜譯作：“但是經(jīng)驗(yàn)和歷史給了我們的教訓(xùn)卻是，各民族和各政府從來就沒有從歷史學(xué)到任何東西，而且也沒有依照那就算是(原文用虛擬式過去完成時(shí)，英譯、王氏中譯皆無顯示)從其(指歷史)中抽繹出來的教訓(xùn)行事?！卑创司涞挛脑臑椋篧asdieEr—fahrungaber-unddieGeschichtelehren，istdieses，dabVSlerundRegierungenniemalsetwasausderGeschichtegelerntundnachLehren，dieaUSderselbenzuziehengewesenwiiren，gehandehhaben．③賓：我還不太清楚，您為什么要這樣仔細(xì)核定譯文呢?其間到底還有哪些差異?主：實(shí)際上其中還是有看起來細(xì)微而實(shí)際上很重要的區(qū)別的。因?yàn)檫@個(gè)句子包含有主句和副句。就其主句而言，英譯(從而王譯)與原文并無區(qū)別，它的意思是：經(jīng)驗(yàn)和歷史給予我們的教訓(xùn)是。是什么?這就要求它所帶有的表語副句來回答。這個(gè)副句有一對(duì)主語(即各民族和各政府)，還有兩個(gè)并列謂語：第一個(gè)謂語是：從來就沒有從歷史學(xué)到任何東西，在此英譯(從而王譯)與原文仍然并無區(qū)別；可是，到第二個(gè)謂語分歧就出現(xiàn)了。如果依照英譯(從而王譯)，那么它的意思是：確有“依據(jù)歷史演繹出來的法則”(嚴(yán)格地說，這里的“法則”一詞也未譯準(zhǔn)，王氏是據(jù)英文之principles譯的，而德文原文為dieLehre，意思是教訓(xùn)，而法則、法律、規(guī)律在德文里都作Gesetz)，只不過人們沒有按它行事；可是依據(jù)原文，“從歷史中抽繹出來的教訓(xùn)”的本身在黑氏看來就不存在或至少非常可疑(因?yàn)槌槔[的原文用的是虛擬式過去完成時(shí))，所以就算是有，人們也不會(huì)按其行事。賓：英譯者的德文水平應(yīng)該是很高的，怎么會(huì)有這樣的疏失呢?主：我也覺得英譯者的德文水平是很高的。他常常在我們看黑氏原文感到枯澀、曲折、累贅而頭痛的地方用很簡(jiǎn)明流暢的英文把問題說的明明白白?？墒翘非罂勺x性有時(shí)也會(huì)出現(xiàn)問題。不過，我覺得英譯者在這里的千慮一失，還有一些別的原因。就是他既忽略了這兩個(gè)謂語之間的關(guān)系．又忽略黑氏這一句話的上下文或語境，而且也忽略了黑氏思想里的一個(gè)深層背景?？磥硭氖枋е饕皇浅鲈谡Z言文字的水平方面，而是出在對(duì)原文的理解與思考的層面上。賓：您這話的意思是說，黑氏的本意是說，即使有從歷史中抽繹出來的教訓(xùn)(在他看來其實(shí)是沒有)，人們也不會(huì)按照它來行事；而英譯者忽略了黑氏所用的虛擬語氣，把從歷史中抽繹出的教訓(xùn)坐實(shí)了，所以譯文不準(zhǔn)了。對(duì)嗎?主：是的。賓：您分析英譯者疏失的原因在于三個(gè)忽略，能否依次具體地談?wù)勥@些忽略呢?主：好，先談?dòng)⒆g者的第一個(gè)忽略。您想，副句主語與第一個(gè)謂語結(jié)合時(shí)的意思是，人們從來就沒有從歷史里學(xué)到什么教訓(xùn)。那么，到底是要說明歷史教訓(xùn)雖有、只是人們沒有學(xué)到呢?還是要說明歷史教訓(xùn)本來就沒有、從而人們也就無從學(xué)到任何東西呢?賓：黑氏心里想的到底是什么意思，這讓我們?cè)趺床聹y(cè)呢?主：我們可以反問：如果歷史教訓(xùn)真有，那么為什么人們從來就沒有學(xué)到它呢?而且，如果從來就沒有人學(xué)到過它，那么又怎樣能用實(shí)際經(jīng)驗(yàn)證明它真有呢?賓：這個(gè)反問有意思。看來黑氏的這個(gè)副句的第一部分的用意是，要以沒有人學(xué)到過歷史教訓(xùn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來反證歷史教訓(xùn)的不存在。主：對(duì)了，問題的要害正在于此。這個(gè)副句的第一個(gè)部分既然如此，那么在這個(gè)副句的主語與第二個(gè)謂語結(jié)合時(shí)，它的意思自然就只能是，對(duì)從歷史中抽繹出來的教訓(xùn)必須以極其懷疑的語氣說出了：就算歷史教訓(xùn)是有，人們也沒有按照它來行事。黑氏實(shí)際是說，人們常說的歷史教訓(xùn)其實(shí)是所謂的，而非真實(shí)(嚴(yán)格地說即由邏輯推導(dǎo)出來的真實(shí))的存在。惟其如此，所以也沒有人真按所謂的教訓(xùn)行事。您看，這樣的理解是否有些道理?賓：有道理。不過，這才說明英譯者的第一個(gè)忽略(即對(duì)于兩個(gè)謂語之間關(guān)系的忽略)，那么，英譯者的第二個(gè)忽略(即對(duì)黑氏此語的上下文關(guān)系的忽略)又是怎么一回事呢?主：以上所引黑氏那一段話，出現(xiàn)于他所說的“實(shí)驗(yàn)的歷史”一節(jié)中，而“實(shí)驗(yàn)的歷史”則是他所說的“反省的歷史”中的四個(gè)類型之一(第二類)；至于“反省的歷史”，則又是他所說的考察歷史的三種方法(即“原始的歷史”、“反省的歷史”和“哲學(xué)的歷史”)中的一種。這樣，要弄清上述引文的語境，就不能不把它放在這樣的三層結(jié)構(gòu)里來考察。賓：可以簡(jiǎn)要地介紹一下這個(gè)三層結(jié)構(gòu)嗎?主：可以，只是簡(jiǎn)要的介紹難以精準(zhǔn)，不過，為了避免漫衍，這里也只好簡(jiǎn)略地說一些大概了。當(dāng)然，如果您真有興趣，那可以細(xì)讀原書。賓：愿聞其略。主：黑氏所謂的原始的歷史，就是當(dāng)時(shí)之人記錄當(dāng)時(shí)所見所聞或所親歷其中之事。在這樣的歷史書里，作者的精神和所述對(duì)象的時(shí)代精神或歷史事實(shí)之精神是一致的。因此，其優(yōu)點(diǎn)是，生動(dòng)活現(xiàn)，使讀者能夠因之而如身歷其境；其缺點(diǎn)是，其所述之時(shí)空范圍必定有限，而且作者本身不需也不具反省的精神。黑氏所謂的反省的歷史，就是指史家所述的歷史時(shí)空范圍已經(jīng)超越當(dāng)代與本地區(qū)，從而史家的精神已經(jīng)不同于所述歷史時(shí)代之精神，因此史家必須經(jīng)過反省才能了解、把握所述的對(duì)象或前人之史。他把所謂的反省的歷史分為四類：第一，是根據(jù)前人記錄而編寫的漫長(zhǎng)時(shí)間和廣袤空間的“普遍史”(現(xiàn)在常譯作“普世史”)，其優(yōu)點(diǎn)是所述范圍從而展現(xiàn)的視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出原始的歷史的范圍，其缺點(diǎn)是史家的精神不同于所述歷史的精神，從而以其自己的精神強(qiáng)加于所述的歷史，使歷史敘述失去了直接性。第二，是“實(shí)驗(yàn)的歷史”，即從今人的愿望出發(fā)，企圖從在精神上本來是異己的歷史里學(xué)到道德方面的教訓(xùn)和解決面．臨問題時(shí)所須的智能方面的教訓(xùn)。黑氏認(rèn)為，歷史上的道德教訓(xùn)也許對(duì)孩子們成長(zhǎng)有益，不過，因?yàn)楣沤駮r(shí)代精神不同，所以很難從中抽出共同的教訓(xùn)，即使抽出來那也必定是非常之抽象的，從而在面臨往往非常復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)也往往是無用的。說到這里，也就可以看出黑氏在上述引文里之所以采用虛擬式過去完成時(shí)的原因了。第三，是“批評(píng)的歷史”，即歷史考證；黑氏認(rèn)為，適當(dāng)?shù)目甲C是必要的，而過度馳騁想象的考證適足歪曲歷史。第四，是藝術(shù)史、法律史等專門史，黑氏認(rèn)為，這些歷史雖然更專門了，但是藝術(shù)、法律等內(nèi)容也更接近于“精神”，因此它們也就更接近于哲學(xué)的歷史了。黑氏所謂的哲學(xué)的歷史，就是指精神或理性所主導(dǎo)的歷史。在他看來，精神由于充滿著內(nèi)在矛盾而在不斷否定自身中發(fā)展，歷史不外就是這種理性發(fā)展的過程。在這里，我們不可能就黑氏這一理論作系統(tǒng)的討論，只想強(qiáng)調(diào)說明一點(diǎn)，即在黑氏看來，理性本身絕對(duì)不是從歷史的經(jīng)驗(yàn)中抽繹出來的，而是相反，歷史不過是精神或理性展現(xiàn)自身的過程或軌跡罷了。說明這一點(diǎn)，也是為了說明，黑氏既然不是從經(jīng)驗(yàn)演繹出理性，那么也無從由此而得到經(jīng)常有用的教訓(xùn)來。以上簡(jiǎn)介就是黑氏質(zhì)疑從歷史經(jīng)驗(yàn)里能汲取出教訓(xùn)的說法的語境情況。羅嗦了，也未必真得要領(lǐng)，謹(jǐn)供參考吧。賓：那么，英譯者的第三個(gè)忽略，即對(duì)于黑氏思想里的一個(gè)深層背景的忽略具體情況如何?主：這個(gè)問題已經(jīng)涉及西方哲學(xué)史了，看來只能作最簡(jiǎn)要的說明。早在古代希臘，柏拉圖就提出人類認(rèn)識(shí)中知識(shí)與意見的區(qū)分。他認(rèn)為，人們對(duì)于是／存在的對(duì)象能夠有知識(shí)，對(duì)于不是／非存在的對(duì)象就只能無知；如果認(rèn)識(shí)對(duì)象是時(shí)而是／存在、時(shí)而不是／非存在的、即變動(dòng)不居的，那么人們對(duì)它就既非有知、又非無知，而是只能有“意見”④。照此說來，只有從邏輯推導(dǎo)而來的永恒結(jié)論才能是知識(shí)，而從變動(dòng)不居的歷史歸結(jié)出來的就只能是意見了。歷史經(jīng)驗(yàn)所提供的只能是意見，它能作為“教訓(xùn)”的資格就不能是有把握的了。這就是黑氏在上述引文里(對(duì)從歷史經(jīng)驗(yàn)里引出教訓(xùn))采用虛擬式過去完成時(shí)語氣的深層的思想史上的背景。遵命說了許多，不知是否說清楚了。賓：應(yīng)該說，基本說清楚了。我看，您的主旨其實(shí)并非在于解決那一句話所用的語氣問題，而實(shí)際是要“假道”于對(duì)英譯文的細(xì)微疏失的分析，從而來說明黑氏為什么會(huì)從根本上懷疑歷史經(jīng)驗(yàn)是能給人作教訓(xùn)的。主：您的眼光的確銳利。不過，我倒不是故意借英譯的細(xì)微疏失大做文章，相反，我倒覺得，英譯的這一疏失給了我更多的思考余地，所以在間接的意義上對(duì)我也是有益的，書總是以細(xì)讀為好。以上所引黑氏的那一段話固然給了我很深的刺激，使我難忘，不過，使我不能不深思的是他的那一套思想體系與深遠(yuǎn)的哲學(xué)史的背景。賓：您為什么這樣說呢?難道黑氏的這一段話本身的尖銳挑戰(zhàn)可以輕輕避過嗎?主：我不敢逃避黑氏的挑戰(zhàn)，而是覺得黑氏那一段話里既有合理之處，也有其自身的問題。賓：那么那段話的問題在哪里?主：那一段話雖然說得機(jī)警鋒利，但是其本身就是有缺陷的。您想，黑氏說，歷史的經(jīng)驗(yàn)給予人們的教訓(xùn)就是(主句)，從來沒有人從中得到過任何教訓(xùn)(表語副句主語與第一個(gè)謂語結(jié)合)。這句話看起來很機(jī)警鋒利，實(shí)際上其本身卻是一個(gè)悖論。如果肯定主句，那就是說歷史經(jīng)驗(yàn)就是給了我們教訓(xùn)的，而且黑氏也承認(rèn)學(xué)到了，那么，斷言從來就沒有人從中學(xué)到任何教訓(xùn)的表語副句就不能成立。反過來說，如果副句的判斷成立，那么主句就又不能成立了。黑氏這樣偉大的思想家，竟然也難免有為了說話風(fēng)趣而不慎使自己陷于自我矛盾的境地的時(shí)候。另外，黑氏在表語副句主語與第二個(gè)謂語結(jié)合時(shí)的意思是說，即使歷史經(jīng)驗(yàn)真地給人們留下了教訓(xùn)，那么，也是沒有人會(huì)接受這種教訓(xùn)的。為什么呢?黑氏在上述那段引文之后接著解釋說：“每個(gè)時(shí)代都有它特殊的環(huán)境，都具有一種個(gè)別的情況，使它的舉動(dòng)行事，不得不全由自己來考慮、自己來解決。當(dāng)重大事件紛陳交迫的時(shí)候，一般籠統(tǒng)的法則(按此處法則之英文為principle，德文為Grundsatz，故應(yīng)譯為愿型或信條)，毫無裨益?；貞涍^去的同樣情形，也是徒勞無功的。一個(gè)灰色的回憶不能抗衡‘現(xiàn)在’的生動(dòng)和自由”⑤。賓：請(qǐng)?jiān)试S我插一句話。在歷史上不接受歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的人有的是，難道黑氏這樣具體的分析也不正確嗎?主：我沒有說他這樣說不正確，而是想進(jìn)一步說明問題。賓：說明什么?主：我想就黑氏這一段話的內(nèi)容分別作兩個(gè)方面的說明：第一，歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)與人們的自由選擇的關(guān)系問題，第二，在古今變易中究竟有無相同或相通的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的問題。首先談第一個(gè)問題。我覺得，只要黑氏在依據(jù)經(jīng)驗(yàn)說話，他的話大體都不會(huì)離譜太遠(yuǎn)。他說，對(duì)于歷史教訓(xùn)人們有自己的選擇自由，的確不錯(cuò)；有人面對(duì)歷史教訓(xùn)采取不接受態(tài)度，這樣的事例在歷史上的確太多了。所以，他的話里確實(shí)有正確的地方。譬如，中國人從很早就、而且一直也堅(jiān)信：以民為本從而得民心者得天下，殘民以逞從而失民心者失天下，這就是一條重要?dú)v史教訓(xùn)?？墒且笊棠┦?、秦之末世、隋之末世皆拒不接受此教訓(xùn)；所以，人們對(duì)于歷史教訓(xùn)的確是有接受與否的選擇自由的，這都可以證明黑氏所說是有根據(jù)的。不過，黑氏只說到不肯接受歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的人，那么，還有沒有肯接受歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的人呢?既然黑氏承認(rèn)，人們對(duì)于歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)是有接受與否的自由的，那么人們選取接受歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的自由在邏輯上就是不能被排除的。因?yàn)?，如果沒有兩種以上的選擇出路，那么就談不上有選擇的自由。邏輯上既然不能排除，那么在歷史事實(shí)上是否曾經(jīng)存在呢?黑氏的答案是否定的，至少也是十分存疑的。這樣的結(jié)論就不符合歷史事實(shí)了。大家知道，在殷、秦、隋等王朝因拒不接受歷史教訓(xùn)而滅亡的同時(shí)還有周、漢、唐等王朝因樂于接受歷史教訓(xùn)而興起。怎么能說沒有人接受了歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)呢?所以，在這里，黑氏犯了以偏概全的錯(cuò)誤。因?yàn)橛懻撨€在經(jīng)驗(yàn)的層面，黑氏所犯的是經(jīng)驗(yàn)分析論證中的片面性。不僅如此，以上所舉殷、秦、隋之亡與周、漢、唐之興的事例，恰好證明：人們對(duì)于歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的取舍是有選擇的自由的，可是，人們對(duì)這一自由選擇的結(jié)果，就不再有選擇的自由，就不能從心所欲了。所以，殷商王朝、秦王朝、隋王朝先后都因拒不接受歷史教訓(xùn)而“無可奈何花落去”；而周、漢、唐等王朝，卻因虛心接受了這一重大歷史教訓(xùn)而勃然興起，在中國歷史長(zhǎng)河中熠熠生輝．因此，我們承認(rèn)黑氏所說，人們對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)有取舍選擇之自由，但是，不能因此而看輕歷史教訓(xùn)的存在與意義。相反，這樣的事例恰好告訴我們：殷商、秦、隋等王朝的末世拒之而亡亦即周、漢、唐等王朝受之而興的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在選擇自由的背后卻有著結(jié)果的必然性；而這種結(jié)果的必然性正一再證明，上述歷史經(jīng)驗(yàn)的教訓(xùn)的本身是有其顛撲不破的性質(zhì)的。賓：不論您怎么說結(jié)果的必然性，人們?cè)跉v史面前的選擇意向的自由總是無法否認(rèn)的。主：的確如此。不過，您既然說到這里，那么我倒覺得還有一點(diǎn)值得提出向您請(qǐng)教，您看，對(duì)于同一個(gè)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，殷商、秦、隋與周、漢、唐為何會(huì)采取截然對(duì)立的選擇呢?他們的自由選擇是完全任性的?還是有其根據(jù)或理由的?賓：對(duì)于這樣的國家大計(jì)，一個(gè)統(tǒng)治者恐怕不會(huì)完全掉以輕心，看來總是會(huì)有所思考的。主：您說的對(duì)。在考慮是否接受歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的時(shí)候，人們總會(huì)給自己的決策找出其自身的根據(jù)。有些什么要考慮的根據(jù)呢?如果具體地說，那么也許可以從各個(gè)具體方面的條件來分析；可是，如果作總體的考慮，那么他們的根本依據(jù)看來只能是自身集團(tuán)或階級(jí)的最大利益所在。在同一個(gè)歷史時(shí)代并且面對(duì)同一個(gè)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，殷、秦、隋等王朝采取拒不接受歷史教訓(xùn)的態(tài)度而周、漢、唐等王朝卻采取了樂于接受歷史教訓(xùn)的態(tài)度。他們分別地作出了自己的自由選擇，而選擇本身的性質(zhì)是對(duì)立的。為什么會(huì)有這樣對(duì)立的選擇呢?因?yàn)樗麄兊默F(xiàn)實(shí)利益是對(duì)立的。他們的現(xiàn)實(shí)利益為什么是對(duì)立的?這就不是他們自己能夠自由選擇的了，那是他們各自不同的歷史前提條件所造成的，而歷史前提條件對(duì)于他們來說就不是可以自由選擇的，相反，對(duì)于他們卻是既定的。因此，他們各自的自由選擇中實(shí)際存在著歷史前提的不自由，所以，他們各自的選擇自由只不過是不自由中的自由而已?？磥砦覀儚氖率穼W(xué)理論研究，最好還是對(duì)歷史上的自由選擇多作實(shí)際的分析，而不重泛論自由本身。賓：您這樣說是否是要批評(píng)黑氏泛論歷史上的自由?主：絕無此意，也不可能有此意。因?yàn)槲覀冊(cè)谶@一點(diǎn)上正是深深受到了黑氏的重要啟發(fā)的。黑氏在《歷史哲學(xué)》的緒論中，一方面強(qiáng)調(diào)，人的欲望與激情的自由選擇及其作用是現(xiàn)實(shí)的；另一方面又指出，由于相互對(duì)立、競(jìng)爭(zhēng)的交錯(cuò)作用，最后實(shí)現(xiàn)的卻是世界理性的目的，人們(即使是歷史上的偉大人物)最終只能成為理性實(shí)現(xiàn)其自身的工具。這就是他所謂的“理性的狡計(jì)”(dieListderVernunft，thecunningofreason)⑥。所以，黑氏是很好地說明了自由與必然之間的辯證關(guān)系的。我們不同于他的地方是，我們難以接受他預(yù)設(shè)的第一性的世界理性而已。您看，現(xiàn)在我們是否可以來談第二個(gè)問題，即在古今變易中究竟有無相同或相通的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的問題了?賓：好，那就請(qǐng)您談一談，究竟有沒有亙古不變的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)呢?主：您的問題真是單刀直人。我的答案也必須十分明確，即沒有。為什么?因?yàn)闅v史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)既然是在歷史中產(chǎn)生的，那么它就必然離不開它所由以產(chǎn)生的歷史條件，也就必然具有歷史性。它依據(jù)具體的歷史條件而產(chǎn)生，也隨歷史條件的變化而變化。例如，在三代時(shí)期，王朝必須分封(不論是名義上的或事實(shí)上的)諸侯，才能維持統(tǒng)治，所以諸侯之國往往長(zhǎng)期存在；而漢初分封的功臣侯者到武帝時(shí)就沒有什么了。漢朝為什么不接受三代的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)呢?司馬遷在《史記．高祖功臣侯者年表序》中說：“居今之世，志古之道，所以自鏡也，未必盡同。帝王者各殊禮而異務(wù)，要以成功為統(tǒng)紀(jì)，豈可緄乎?”他已經(jīng)清楚地知道，有些歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)會(huì)隨著歷史條件的變化而變化，但是，他在《秦始皇本紀(jì)》篇末大篇引用賈誼《過秦論》的論述，其中引出賈誼對(duì)秦亡的關(guān)鍵性解釋是：“仁義不施，而攻守之勢(shì)異也”。這就又一次強(qiáng)調(diào)了那條殘民以逞、從而失民心者失天下的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。所以關(guān)于封建與否和關(guān)于民心得失的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的有效性是在時(shí)段上有很大差別的。前者只適用于三代時(shí)期，而后者則在凡國家政權(quán)存在的歷史時(shí)期皆可適用。等到國家政權(quán)也在歷史上消失的時(shí)候，看來它作為經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的作用也將成為歷史的往事的。賓：看來歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的意義并不具有普遍的必然性。主：的確如此，不過人類既然生存于歷史長(zhǎng)河中，看來就只能滿足于具有歷史性的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)了。賓：這樣，您就基本上回應(yīng)了黑氏的上述那一段話了。主：我對(duì)黑氏上述引文所能作的回應(yīng)就是這些。是否有當(dāng)?尚希指教。不過，我也知道，問題并未到此為止。賓：看來您對(duì)“以史為鑒”長(zhǎng)期懷有的放心不下的情結(jié)，還在繼續(xù)發(fā)酵。主：您說的是。賓：那么您是怎樣想的呢?主：我想，歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的有無及其是否有用，這固然是“以史為鑒”的題中應(yīng)有之義，但是，它只是“以史為鑒”內(nèi)容的一部分，看來并非其全體。因此，要弄清“以史為鑒”，還得首先從確切把握它的真實(shí)含義著手。尊意如何?賓：也是一法，不妨一試。主：鑒，就是鏡子，“以史為鑒”就是用歷史來作鏡子反照自己。對(duì)嗎?賓：這樣說自然是對(duì)的。不過聽說，您對(duì)這一點(diǎn)也有所懷疑了。2007年夏，您到西安陜西師范大學(xué)參加了一個(gè)用“以史為鑒”為主題的學(xué)術(shù)研討會(huì)，在會(huì)上，您只作了短短幾分鐘的發(fā)言，而且只是提了兩個(gè)問題。有此事嗎?您提的問題是什么?主：確有其事。當(dāng)時(shí)我提了這樣兩個(gè)幾乎帶有稚氣(以下將會(huì)說明問題的稚氣的)的問題：第一，“以史為鑒”的意思，就是把歷史當(dāng)作鏡子來照見自己。不過當(dāng)我們拿鏡子來照自己的時(shí)候，那么在鏡子里出現(xiàn)的是自己；而我們以史為鑒的時(shí)候，那么從作為鏡子的史書里看到的卻沒有自己(連自己的名字都沒有，即使有，那也是同名異人)，而所見都是他者(前人及前人的事)。這使人懷疑“以史為鑒”這個(gè)比喻性的說法的確切性與可能性。第二，“以史為鑒”的“鑒”字原來寫作“監(jiān)”字。據(jù)《十三經(jīng)注疏》本，《詩經(jīng)》里說周人以殷為鑒的時(shí)候一般都作“鑒”，而在《尚書》里則一般都作“監(jiān)”?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉?！?《論語·八佾》)這里的“監(jiān)”還是作“鑒”用的?！氨O(jiān)”的繁體字“盛”，其左上角的“臣”本是眼睛的象形，右上角是“人”，下面是“皿”字上面加“一”(一表示皿中的水)，整個(gè)字形就表示人用眼睛看器皿中的水，也就是對(duì)照盆里的水照見自己。在一時(shí)找不到鏡子的時(shí)候，我們也會(huì)在洗臉后從臉盆的水里照照自己，看看自己的臉是否完全洗干凈了。器皿中的水的確是可以為鑒(鏡)的，不過這種水必須是靜止的水。清人許宗彥有《鑒止水齋集》。其取義也是止水可以為鑒。因?yàn)橹顾谋砻鏄O其光滑平靜，可以代替鏡子。至于流水，它就沒有止水的上述特點(diǎn)，所以也從來沒有人站在江河邊上．臨水照自己的。而歷史恰恰是一條后浪推前浪的不斷奔騰前進(jìn)的長(zhǎng)江大河，這樣看來，歷史又如何可以為鑒呢?賓：看來，您這又是在對(duì)自己進(jìn)行挑戰(zhàn)了。主：其實(shí)，這是為了更為徹底地回應(yīng)有關(guān)“以史為鑒”的諸方面的問題。賓：那您怎么徹底地回應(yīng)有關(guān)“以史為鑒”的諸方面的問題呢?是否可以先從您自己所提的第一個(gè)問題開始?主：我想應(yīng)該如此吧。不過，這一回讓我先向您請(qǐng)教，好嗎?賓：這樣也有趣，可以試一試。主：您確信在照鏡子的時(shí)候，您在鏡子里所見到的確實(shí)是您自己?jiǎn)?賓：當(dāng)然是我自己啦。難道我照鏡子所見到的倒是您不成?主：當(dāng)初我也是這樣想的。不然，我怎么會(huì)提那樣的問題呢?可是當(dāng)繼續(xù)想下去的時(shí)候，問題就又發(fā)生了。賓：您的問題真是多。您既然提了上次提的問題相信照鏡子時(shí)所見的是自己，那么為何今天又忽然懷疑起鏡子里照出來的又不是自己了呢?如果您這樣隨便地自己都不相信自己，自己否定自己，那么又讓我說什么才能讓您相信呢?主：我們不怕自我否定，否定前見往往是后見得以深入的條件。我還是真心想再向您請(qǐng)教問題，而不是故意和您開玩笑。您說鏡子里的影子就是您，那么，我能和鏡子里的您對(duì)話、握手嗎?賓：這不是抬杠嗎?人怎么能和鏡子里的影子對(duì)話、握手呢?主：好，我明白了，鏡子里的您，原來只是您的影子，而不是您本人。是吧?賓：這還用問?您怎么和我玩起“白馬非馬”的游戲來了?主：由此可見，您在照鏡子時(shí)所見的只是您的影子，而非您本人；換句話說，您的影子并不等同于您自身，而是由您而衍生的一種形象，或者說，是從您“異化”出來的一種現(xiàn)象或它者。盡管這個(gè)現(xiàn)象或它者不是您，但是它反映了您在某一方面的真實(shí)。賓：啊?這倒讓我有點(diǎn)被您的詭辯弄糊涂了。主：我決不會(huì)對(duì)您玩詭辯，而是在認(rèn)真談問題。您一時(shí)沒有想清楚，沒有關(guān)系。我們可以再舉一些例子，供您消化、思考。好嗎?賓：那試試看。主：我曾經(jīng)照過胸部透視的大照片，拿出來一看，那只是一架胸部枯骨和一些陰影，它怎么能是我這個(gè)活人呢?可是大夫一口咬定說，它就是我，而且是我胸部健康狀況的本質(zhì)反映。啊，它不是我(它是照片、我的照片)，卻又是我的某一部分的本質(zhì)反映。我還作過頭部的核磁共振掃描，出來的照片又是一片骷髏的排列，當(dāng)然，這一次我不能再懷疑了；它們的確不是我，而只是我的照片，但是又確實(shí)是我的腦部健康情況的本質(zhì)反映。聽了這兩個(gè)真實(shí)的故事以后，您還覺得我在和您玩詭辯嗎?賓：看來您的思考還是很嚴(yán)肅的，不過，這樣的思考方式是否已經(jīng)越出了您所從事的歷史學(xué)專業(yè)了?這對(duì)于史學(xué)研究還有多大意義呢?主：還真有幾位老友因此為我擔(dān)心。而我呢，卻另有想法。我于史學(xué)理論雖然只是一名業(yè)余愛好者，可是現(xiàn)在卻承擔(dān)著一個(gè)重大研究課題，所以想逃也逃不了，不如真努力鉆進(jìn)去也許還能沖出來。我們的社會(huì)要與時(shí)俱進(jìn)，我們的史學(xué)就不能不與時(shí)俱進(jìn)；我們的史學(xué)要與時(shí)俱進(jìn)，史學(xué)理論就不能不與時(shí)俱進(jìn)。我們?cè)詾椴怀蓡栴}的問題，如今已經(jīng)面臨外面的挑戰(zhàn)，我們裝作鴕鳥行嗎?所以，我個(gè)人認(rèn)為，我們的史學(xué)要真能有所突破，元史學(xué)還是不能忽視的。唐代文學(xué)家司空?qǐng)D的《廿四詩品·雄渾》中說：“超以象外，得其環(huán)中?！?按其思想本諸《莊子》)看來對(duì)于我們也是有所啟發(fā)的。區(qū)區(qū)微忱，不知是否能蒙俯察?賓：這樣，我就益發(fā)理解您的執(zhí)著了。書歸正傳，您說的故事的意思是：這個(gè)“我”還不是很容易認(rèn)識(shí)的。主：說來像是笑話，我還不知道自己是誰。我就是劉家和唄。那劉家和又是什么?原來那也只是我的一個(gè)符號(hào)。這個(gè)符號(hào)本身是沒有任何具體內(nèi)容的。要想真認(rèn)識(shí)我，那就要從各種各樣的“鏡子”里來觀察我自己。譬如，我在老師的面前是學(xué)生，在學(xué)生的面前又是老師；在父母的面前是兒子，在兒子的面前又是父親等等。不如此，我的關(guān)于自我的意識(shí)是無法逐漸建立起來的。賓：您不是剛剛還在批評(píng)黑格爾嗎?怎么從您現(xiàn)在的話里卻聞到了黑氏《精神現(xiàn)象學(xué)》里的味道?主：您的哲學(xué)嗅覺的確太敏銳了。我不敢掠人之美，的確是從黑氏此書關(guān)于“意識(shí)”、“自我意識(shí)”等部分(嚴(yán)格地說還有《小邏輯》中的“本質(zhì)論”部分)里得到了深刻的啟發(fā)的。我如果真想認(rèn)識(shí)“自我”，那就必須有不斷的“反思”。賓：那么，您是準(zhǔn)備走“反身而誠”的路子?主：不是，那是孟子的路子。他以為“萬物皆備于我矣，反身而誠”(《孟子·盡心上》)。孟子的“反身”不假外物，而直認(rèn)本心。這里所說的“反思”，采用的還是黑氏所用的Reflexion的概念。賓：黑氏“反思”概念的具體情況如何?主：黑氏在解釋“本質(zhì)”的觀點(diǎn)時(shí)有一段比較生動(dòng)的說明。引述如下：“反映或反思(Reflexion)這個(gè)詞本來是用來講光的，當(dāng)光直線式地射出，碰在一個(gè)鏡子上時(shí)，又從這鏡面上反射回來，便叫做反映。在這個(gè)現(xiàn)象里有兩方面，第一方面是一個(gè)直接的存在，第二方面同一存在是作為一間接性的或設(shè)定起來的東西。當(dāng)我們反映(像大家通常說的)反思一個(gè)對(duì)象時(shí)，情況亦復(fù)如此。因此這里我們所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不是它的直接性，而是它的間接地反映過來的現(xiàn)象。我們常認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)或目的在于認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，這意思只是說，不應(yīng)當(dāng)讓事物停在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據(jù)的?！雹哌@就是說，鏡子是它者、對(duì)象或中介，我可以使自己投影到鏡子里(照鏡子)，鏡子里出現(xiàn)的影象已經(jīng)不是我的直接性，而是我在鏡子里設(shè)定起來的間接性的東西；我從這個(gè)間接性的東西的回頭反射中，或者說，從這個(gè)中介里，看到了我自己的本質(zhì)。這樣，以上曾經(jīng)舉例的X線透視照片、核磁共振照片里呈現(xiàn)出來的異象之作為我的身體某一部分的本質(zhì)反映，作為問題就在理論上渙然冰釋了。同樣，在我們以史為鑒的時(shí)候，從史書里看到的不是自己的問題是否也就可以解決了?賓：看來還有問題。您的胸部透視照片雖然異化得連自己都認(rèn)不出來，但是它畢竟是您自己投影的結(jié)果。您能說史書里的事情、人物也是您投影的結(jié)果嗎?主：當(dāng)然不能這樣說。不過，可以說明的是，主體的投影經(jīng)過不同中介反映出不同的結(jié)果，而這些結(jié)果對(duì)于主體來說實(shí)際上都是異物，只不過是與主體相關(guān)的異物而已。正如黑氏所說：“通常意識(shí)總是把相異的事物認(rèn)作是彼此不相干?！c此相反，哲學(xué)的目的就再掃除這種各不相涉的[外在性]，并進(jìn)而認(rèn)識(shí)事物的必然性，所以他物就被看成是與自己對(duì)立的自己的他物。”⑧所以，透視片上的影象、心電圖上的曲線、各種體液化驗(yàn)表上的各種數(shù)字，對(duì)于主體都是異物，但又是自己的異物。人們?cè)谑窌锸悄芸吹阶约旱漠愇锏摹Ｙe：現(xiàn)在要追問的是，您是如何向歷史作自己的投影的?主：您的追問之緊、駁難之深，的確使我不能不作不斷深入的思考。在這里，為了討論您所提的問題，我想談一下構(gòu)成反映的主觀與客觀方面的條件。主觀方面的條件就是自我主體的意向性。一定的意向性決定著中介的如何選定；譬如，如想知道自己的面部清潔與否，就會(huì)選擇鏡子作為反映的中介(手段)，如想知道心肺的情況，就會(huì)選擇胸部透視作為中介，如想知道自己的心率的情況，就會(huì)選擇心電圖作為中介等等。不同的中介可以從不同方面、以不同形式反映出我的身體不同部分的不同情況?？陀^方面的條件則是中介的實(shí)際存在，它是我們投影的對(duì)象，而不是我們投影的結(jié)果。沒有必要的工具或手段，雖有主觀意向，也無法使反映得到實(shí)現(xiàn)。例如，沒有鏡子甚至沒有水，人們就無法照自己的面部，沒有相關(guān)的科學(xué)技術(shù)，就不可能有透視、心電圖等等。賓：您為什么和我說這些呢?我問的是，您到底是怎么向史書投射自己的?主：人們生活于歷史長(zhǎng)河之中，看來不能不知道自己在此長(zhǎng)河中所處的位置何在。因此，人們總有測(cè)知自己歷史處境的意向。有了這個(gè)意向，就要尋求投射目標(biāo)。這樣就找到了史書。這里必須分析清楚，史書以及其中的人物、事跡都不是我們意向投射的結(jié)果，而只是我們投射的對(duì)象。一旦我們對(duì)史書及其所載的歷史投射意向，后者作為中介就會(huì)對(duì)我們的投影作出反映。賓：且聽如何反映。主：還是舉例來說比較容易弄清楚。譬如，當(dāng)周武王準(zhǔn)備伐紂的時(shí)候，他一定會(huì)力求弄清自己所處的地位。如何來測(cè)知呢?他就要把自己的意向投向歷史?！拔┮笙热擞袃?cè)有典，殷革夏命?！?《尚書·多士》)他把意向投向殷人的典冊(cè)，結(jié)果看出了自己的影子，就是對(duì)夏桀發(fā)動(dòng)革命的商湯，還看出了紂的影子，就是夏桀。這時(shí)商湯就是周武王自己的異物，桀就是紂自己的異物。商湯為什么能夠成為周武王自己的異物呢?因?yàn)樗麄兓榫哂型恍缘漠愇铩＿@樣，異中之同就成為互為反映的必要條件。根據(jù)以上論證可知，以史為鑒與以鏡為鑒之間存在著類的不同。人在以鏡為鑒時(shí)的意向性是照自己的面部，所選的中介從而是鏡子；人在以史為鑒時(shí)的意向性是了解自己的歷史處境，所選的中介從而也就是史書及其所載的歷史。二者都有投射與反映的共同性，所以可以互為隱喻之詞。(附帶說明，由此也可以看出，隱喻總是有其使用與理解的限度的)我從前因?yàn)閺氖窌镎詹怀鲎约憾鴳岩梢允窞殍b的可能性，實(shí)際是沒有辨明二者在類上之異同，所以問題是帶有稚氣的。這個(gè)帶有稚氣的問題，現(xiàn)在可以說是解決了吧?

賓：應(yīng)該是這樣的。那么，還有流水不可為鑒的問題呢?主：其實(shí)道理和第一個(gè)問題是同樣的。如果您的意向是照自己的臉，那就只能選擇光滑寧靜平面的鏡子作中介，反映出來的就是您的面部靜態(tài)的情況。如果您的意向是要知道自己的歷史處境，那么自然不能選取本質(zhì)是靜態(tài)的鏡子作為中介，而只能選取本質(zhì)是動(dòng)態(tài)的歷史來作中介了。為了說明這一點(diǎn)，還是讓我們舉一個(gè)歷史上的例子。當(dāng)周公協(xié)助武王伐紂時(shí)，他們從歷史(作為中介)中所得的反映是革夏命時(shí)的商湯，到了推翻殷商并取而代之的時(shí)候，情況發(fā)生了翻天覆地的變化，原來的“小邦周”變成了“赫赫宗周”，原來的“天邑商”、“大邦殷”變成了“殷小腆”。這一種歷史的變位，使周登上了殷商當(dāng)初的天子處境。于是，周公從自己的新處境出發(fā)，把意向投向歷史，由此他得出了兩類反映。一類反映是尚未被推翻前的紂，此人處于“天子”之位而殘民以逞，其結(jié)果就是滅亡的下場(chǎng)；另一類反映是所謂的殷哲王，此類人因勤政愛民而享國長(zhǎng)久(具體內(nèi)容見《尚書·無逸》)。周公看到，當(dāng)時(shí)的已經(jīng)成為天子的周王從殷人典冊(cè)里看到了正負(fù)兩類影象，即哲王或暴君，而且兩類相對(duì)立的影象又有著兩類相對(duì)立的結(jié)果。周公面臨著作為鏡子的史書中提供的兩種可能選擇，終于選定殷哲王作為典范，因此他在多篇《尚書》里，反復(fù)申述必須以民為本、“保民而王”的教訓(xùn)。從這件事就可以看出，主體總在變化之中，其意向性也就在變化之中；變化了的意向投向歷史的時(shí)候，其反映自然也就變化了。止水或鏡子在此時(shí)已經(jīng)不能充作中介，只有流動(dòng)著的歷史才能起到反映動(dòng)態(tài)的作用。所以，臨流水不能照面部，而情同流水的歷史卻能作為歷史人物的中介，并從中反映出動(dòng)態(tài)的歷史趨向。這樣，我先前所提的第二個(gè)帶有稚氣的問題，至此也可算有一個(gè)交代了。賓：既然您覺得這兩個(gè)問題帶有稚氣，那么您怎么敢在西安的會(huì)上一本正經(jīng)地提出來呢?看來您在當(dāng)時(shí)已經(jīng)胸有成竹，提出來是想活躍一下會(huì)場(chǎng)，對(duì)嗎?主：這倒不是如此。嚴(yán)格地說，我在當(dāng)時(shí)正處于孔子所說的悱憤狀態(tài)。我覺得，“以史為鑒”作為一種隱喻，其中是潛在著問題的；當(dāng)時(shí)并未意識(shí)到自己所提的問題帶有稚氣，稚氣是在分析的結(jié)果里發(fā)現(xiàn)的。您說我當(dāng)時(shí)已經(jīng)既然已經(jīng)胸有成竹，那也不是；不過，既然有了問題，自然也是有了一些初步的、朦朧的正面想法的。所以提出來并非為了湊熱鬧，而是想借此就正有道。后來無人回應(yīng)。我知道自己還沒有把問題提透，而且。我提這兩個(gè)問題本來還有一種(甚至多種)背后的問題，所以也就不再往下談了?？墒切睦飶膩頉]有放下它。賓：您的問題背后還有問題，問題真多，幾乎沒完沒了。主：看來今天談的已經(jīng)不少了，我也怕您累了。您說還談嗎?賓：聽了您的問題步步深入，現(xiàn)在心里有點(diǎn)發(fā)癢，您提一個(gè)頭以便下次接著談，好嗎?主：好。遵命只就一個(gè)問題提一個(gè)頭。那就是，“以史為鑒”本來是一個(gè)“隱喻”(Metaphor)，而且是一個(gè)很好、很適用、很得學(xué)界(包括史學(xué)界)青睞的隱喻，但是它在使用中仍然是有其顯然的局限性的。我當(dāng)初提這樣的問題時(shí)，也隱約地意識(shí)到這一點(diǎn)。今天，在您不斷追問之下，我的回答，也初步地、非系統(tǒng)地說明了對(duì)隱喻有邏輯分析的必要。不知這個(gè)頭提的是否有當(dāng)?賓：有意思，看來您的問題還多，下一次可以由此開始。今天談的時(shí)間已經(jīng)不短了，是否暫時(shí)告一段落。謝謝!主：以后有機(jī)會(huì)再就此問題向您請(qǐng)教。多謝來訪。再見!賓：再見!

注釋：①黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，北京：生活。讀書．新知三聯(lián)書店，1956年版，第44頁。以下簡(jiǎn)作“中譯本”。②G．W．F．Hegel．ThePhilosophyofHistory，translatedbyJ．Sibree，NewYork，1956，P．6．以下簡(jiǎn)作“英譯本”。③G．W．F．Hegel．SgtmtlieheWerke，heransgegebenyonGeorgLZl2mn，Leip~g,1920，Band8，DieVemunftinderGesehichte，EinleitungindiePhilosophiederWeltgeschiete，s．174．以下簡(jiǎn)作“原文本”。④參見拙作《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2005年版，第83—86頁。⑤《歷史哲學(xué)》，中譯本第44頁，英譯本第6頁，原文本第174頁。⑥《歷史哲學(xué)》，中譯本第72頁，原文本，第83頁，英譯

本，第33頁。⑦黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1995年版，第242頁。⑧《小邏輯》，第257頁。ADialogueon"HistoryasMirror"LiuJiahe

Abstract:Asfor"YiShiWeiJian"(historyasmirror),theChinesetraditionhasneverhadanydoubtaboutit.However,itsexistenceandvalueontheonehandfacesdrasticchallengesfromthewesternrationalisttradition;andontheotherhandthismetaphorisofcourseNOTfreefromproblemandhencedemandsargumentationinregardtologicandfacts.Asfortheformerissue,HegelexpressedexplicitnegativeattitudetowardstheexistenceandvalueofhistoricalexperienceinThePhilosophyofHistory,andthreeproblemscanbefiguredoutfromwhathestated.First,whatexperienceandhistoryteachesisthatpeoplesandgovernmentsneverhavelearnedanythingfromhistory.Sec-and,evenifhistoricalexperiencehasevergivenusanylesson,humanbeingshavethefreedomofrefusal.Third,itisdoubtfulwhetherthereshouldhavesimilarorinternallyrelatedexperienceandlesson.TheanswertothefirstissueisthatwhatHegelsaidisaparadox.Theanswertothesecondissueisthat,evenifwhatHegelsaidistruethatmanhasthefreedomofselection,theselectionresultbythisfreedommeansnofreedomatall.Moreover,thehistoricalprerequisiteforselectionmeansnofreedomeither.Onecanprove,fromthecasesofwhichrefusalofacceptinghis-toricallessonyieldsfailure,thathistoricallessondoesexistandfunction.Selectionfreedomisnothingbutfreedomoutofnon-freedom.TheanswertothethirdissueisNO.Thereasonliesinthat,sincehistoricalexperienceandles-sonarisesfromhis