啟蒙運(yùn)動(dòng)與斯亞當(dāng)密價(jià)值理論的關(guān)系

啟蒙運(yùn)動(dòng)與斯亞當(dāng)密價(jià)值理論的關(guān)系自20世紀(jì)80年代以來，國(guó)際學(xué)術(shù)界在有關(guān)18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的研究中日益關(guān)注蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)，并使其逐漸成為研究熱點(diǎn)。本文擬從這一視野出發(fā)，考察法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)之外的另一種啟蒙——18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)，并以亞當(dāng)·斯密為中心，探討其“商業(yè)社會(huì)”的思想理論和對(duì)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型路徑的思考，借以豐富對(duì)18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理解。對(duì)18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)，學(xué)術(shù)界很多學(xué)者給予了很高的評(píng)價(jià)。當(dāng)代英國(guó)著名學(xué)者布羅迪認(rèn)為，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)是18世紀(jì)的一場(chǎng)思想盛宴，對(duì)西方文化具有重大意義。18世紀(jì)最為杰出的哲學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家和許多知名的社會(huì)思想家、重要的科學(xué)家、醫(yī)學(xué)家甚至修辭學(xué)家和神學(xué)家都來自蘇格蘭。同時(shí)代的歷史學(xué)家愛德華·吉本也說：“在我們所處的這一時(shí)代，關(guān)于這一有意思的主題——?dú)W洲社會(huì)的進(jìn)程，我們可以在蘇格蘭找到一束強(qiáng)有力的哲學(xué)之光；而無論于公于私，我都要重復(fù)以下這些學(xué)者的名字：休謨、羅伯遜和亞當(dāng)·斯密。”在整個(gè)18世紀(jì)，特別是18世紀(jì)40年代之后，蘇格蘭思想家贏得了國(guó)際性的承認(rèn)。在整個(gè)18世紀(jì)，蘇格蘭參與了歐洲范圍內(nèi)的這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，即啟蒙運(yùn)動(dòng)。蘇格蘭的哲學(xué)家、科學(xué)家和醫(yī)生在他們所感興趣的領(lǐng)域創(chuàng)造了杰出，甚至常常是原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。因此，有人甚至斷言,蘇格蘭發(fā)明了現(xiàn)代世界。無論如何,就總體而言，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)從整體上來看是一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)。從時(shí)間上來說，基本上涵蓋整個(gè)18世紀(jì)，盡管對(duì)此有不同的爭(zhēng)議。當(dāng)然，“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)”（ScottishEnlightenment）這一術(shù)語(yǔ)的提出實(shí)際上并非始于20世紀(jì)80年代，早在1900年，威廉·羅伯特·斯考特（WilliamRobertScott）在其研究弗蘭西斯·哈奇森（FrancisHutcheson）的學(xué)術(shù)著作中首次提出了“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)”這一概念。斯考特將哈奇森奉為“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)之父”，認(rèn)為他的思想體現(xiàn)了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的典型特征。但非常遺憾的是,此后“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)”這一術(shù)語(yǔ)逐漸沉寂，以至于被學(xué)術(shù)界遺忘。直到20世紀(jì)六七十年代，歷史學(xué)家才又重新發(fā)現(xiàn)了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng),并將其納入學(xué)術(shù)研究的視野之中。到了20世紀(jì)80年代，學(xué)術(shù)界開始迎來了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)研究的復(fù)興。在這一過程中，一批杰出歷史學(xué)家的推動(dòng)可謂功不可沒。一是“劍橋?qū)W派”的代表性人物波考克（JohnG.A.Pocock）。眾所周知，“劍橋?qū)W派”一般不太喜歡研究蘇格蘭的歷史，然而波考克有些例外，他對(duì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)格外關(guān)注。在他的組織下,1979年5月在劍橋大學(xué)國(guó)王學(xué)院召開了關(guān)于“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和公民人文主義傳統(tǒng)”（ScottishPoliticalEconomyandtheCivilHumanistTradition）學(xué)術(shù)研討會(huì)?！皠?qū)W派”的一些代表性人物，如波考克、斯金納參加了會(huì)議，波考克還提交了學(xué)術(shù)論文，其他開啟蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)研究大門的學(xué)者諸如福布斯、溫奇等也都提交了論文。這次會(huì)后還出版了論文集，誠(chéng)如主編者所說，這部論文集匯集了他們?cè)谶^去的14年中對(duì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)研究的主要成果。雖然這是一部論述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的論文集，但同時(shí)也涉及政治、法學(xué)和道德哲學(xué)。另外，還有一位重要的歷史學(xué)家羅伊·波特（RoyPorter），他曾在其學(xué)術(shù)專著中提及“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)長(zhǎng)期受到冷遇，可謂學(xué)術(shù)研究的一大黑洞”。其著作的第一章即以“一種黑洞”（ABlindSpot）作為標(biāo)題，提出蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺藗兊闹匾暋２贿^，波特是將蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)包容于英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)之內(nèi)來進(jìn)行理解和考察，他認(rèn)為17世紀(jì)的英國(guó)就興起了啟蒙運(yùn)動(dòng)，而18世紀(jì)的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)只不過是這一啟蒙運(yùn)動(dòng)的接續(xù)，所以該書的副標(biāo)題是“英國(guó)和現(xiàn)代世界的創(chuàng)造”。在推動(dòng)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)研究復(fù)興的過程中，格拉斯哥大學(xué)的三位著名學(xué)者起了非常重要的作用，他們是亞歷山大·布羅迪(AlexanderBroadie)、安德魯·斯金納（AndrewSkinner）和克里斯托弗·貝瑞（ChristopherBerry）教授，他們從20世紀(jì)80年代開始活躍在學(xué)術(shù)舞臺(tái)，一直持續(xù)至今。例如，布羅迪教授撰寫和出版了很多關(guān)于蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的著作，試圖從整體性上來回答“什么是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)”這一核心問題。鑒于其卓越的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，他本人榮升為英國(guó)學(xué)術(shù)院院士和蘇格蘭皇家學(xué)術(shù)院院士。經(jīng)過這些學(xué)者的共同努力，從20世紀(jì)80年代之后直至今日，在整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的學(xué)術(shù)譜系中，雖然“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)”這個(gè)概念本身是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)性的概念，但這個(gè)運(yùn)動(dòng)的獨(dú)立性和重要性終于可與法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)比肩，成為學(xué)術(shù)界研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)所包括的各項(xiàng)內(nèi)容也越來越得到細(xì)致的開拓和挖掘。今天，關(guān)于蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的研究在兩個(gè)方面得到了繼續(xù)拓展：一是從總體上把握蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)；二是在各個(gè)具體主題和內(nèi)容上來進(jìn)行研究，如社交性、閱讀史、性別史、科學(xué)、醫(yī)學(xué)、知識(shí)史等不同層面。在這些研究中，學(xué)術(shù)界大多認(rèn)為，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)既是整個(gè)18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想譜系中的有機(jī)組成，又帶有其自身獨(dú)特的特點(diǎn)。正如有的學(xué)者所說，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)只有放在整個(gè)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的大背景下才能展現(xiàn)其獨(dú)特魅力。正因如此，在研究蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的過程中，一些學(xué)者也像德意志思想家康德對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的定義那樣，試圖對(duì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)給出一個(gè)定義，使之既符合啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般共性，又能切合與凸顯蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)自己的思想特征。例如，著名學(xué)者布羅迪就曾寫過影響甚大的《什么是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)》一文。其他一些學(xué)者也從比較的視野出發(fā)，總結(jié)出了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的獨(dú)特性。貝瑞教授就曾指出，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家不同于法國(guó)啟蒙思想家一味對(duì)理性的高揚(yáng)，他們認(rèn)為在此之外，還應(yīng)該尊重社會(huì)既有的習(xí)俗和習(xí)慣，理性本身在驅(qū)動(dòng)或?qū)崿F(xiàn)社會(huì)變化方面存在著一定的局限性。因?yàn)樯鐣?huì)的變革并非完全出于理性的設(shè)計(jì)，習(xí)慣和習(xí)俗在塑造行為方面比理性更有決定性。由此，蘇格蘭啟蒙思想家們不是從抽象的理性出發(fā)，而是如休謨所言，是從人的科學(xué)（ScienceofMan），意為建立在實(shí)證，甚至是醫(yī)學(xué)的解剖基礎(chǔ)之上出發(fā)來思考與設(shè)計(jì)未來的社會(huì)，因而使得蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們對(duì)未來社會(huì)的理解和設(shè)計(jì)與法國(guó)的思想家們完全不同。蘇格蘭啟蒙思想家的這一思考也與17—18世紀(jì)由霍布斯、洛克和法國(guó)啟蒙思想家所提出的社會(huì)契約論的思想完全不同。這批思想家以自然狀態(tài)和社會(huì)契約理論來描寫與設(shè)計(jì)未來社會(huì)的圖景，要用理性來設(shè)計(jì)未來的國(guó)家體制。而蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們則將此視為非歷史的和荒謬的，休謨對(duì)社會(huì)契約理論的批判尤為堅(jiān)決和突出。他認(rèn)為，這一理論是一種先驗(yàn)的預(yù)設(shè)，它假設(shè)人們是生活在自然狀態(tài)，然后在理性的引導(dǎo)下，人們一致同意達(dá)成社會(huì)契約，從而進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)。在他看來，實(shí)際上，政治社會(huì)的形成或者說政府的起源并不是理性的個(gè)人訂立契約的產(chǎn)物，也就是說，并非起源于人民的認(rèn)可，大多是起源于篡奪或征服。在批判了關(guān)于社會(huì)契約理論之后，如何找到未來社會(huì)的基礎(chǔ)，或者要去回答什么是未來社會(huì)的基礎(chǔ)？同時(shí)，1707年蘇格蘭和英格蘭實(shí)現(xiàn)了合并，面對(duì)著英格蘭地區(qū)更高層面的社會(huì)發(fā)展水平，特別是到18世紀(jì)30年代英格蘭的工業(yè)革命開始之后，如何融入英格蘭這樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平更高的“文明”社會(huì)，這一現(xiàn)實(shí)情景也促使蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們著力思考這一問題，并希望由此解決和實(shí)現(xiàn)蘇格蘭地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)轉(zhuǎn)型。正是在這雙重的歷史語(yǔ)境中，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們最終提出了自己的獨(dú)特觀點(diǎn)。僅僅在政治維度上通過社會(huì)契約理論來構(gòu)建未來的社會(huì)體制，完成社會(huì)轉(zhuǎn)型遠(yuǎn)非找到了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的基石，必須在此之外找尋這一社會(huì)的基礎(chǔ)，從而建構(gòu)起未來的新型社會(huì)。經(jīng)過這些思想家的努力，終于由亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋，指出未來的社會(huì)即是一個(gè)“商業(yè)社會(huì)”，是每一個(gè)人都參與到市場(chǎng)交換活動(dòng)中去的社會(huì)，并論述了未來社會(huì)的三大基本要素：市場(chǎng)、法律和道德,由此來實(shí)現(xiàn)“文明和改善”。他們要改善的不僅有現(xiàn)存的人類知識(shí)，而且也包括人類生活其中的環(huán)境，即改善人類生存的環(huán)境，與實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)步。約翰·羅伯遜就認(rèn)為，追求整體的“社會(huì)進(jìn)步”這是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)注的中心。這樣，蘇格蘭啟蒙思想家們通過對(duì)商業(yè)社會(huì)的理論設(shè)計(jì)來為未來的社會(huì)轉(zhuǎn)型和社會(huì)組織提供了解釋性的理論，而這一理論構(gòu)建也就成為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所做出的巨大貢獻(xiàn)。二1776年，亞當(dāng)·斯密出版了《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（以下簡(jiǎn)稱《國(guó)富論》）一書，正如他自己所說，寫作這本書的動(dòng)因就是要探討國(guó)民財(cái)富的增長(zhǎng)這一問題。這本書一經(jīng)出版，就得到了學(xué)界很高的評(píng)價(jià)。歷史學(xué)家吉本說，這位哲學(xué)家向世界呈現(xiàn)了一部迄今為止最為深刻、系統(tǒng)的關(guān)于貿(mào)易和稅收的專著，這一專著足以令作者本人自傲，也定會(huì)為全人類帶來福祉。他的學(xué)生約翰·米拉在談到亞當(dāng)·斯密時(shí)，坦陳自己受到了很大的影響，并這樣贊譽(yù)道：“亞當(dāng)·斯密博士就是牛頓”，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的牛頓。從社會(huì)發(fā)展階段論出發(fā)，以斯密為代表的蘇格蘭啟蒙思想家認(rèn)為，人類社會(huì)要通過這樣四個(gè)不同的階段，即狩獵、畜牧、農(nóng)業(yè)和商業(yè)社會(huì)。商業(yè)社會(huì)的到來實(shí)是由于勞動(dòng)分工所致。因此，斯密在《國(guó)富論》一書中首先從勞動(dòng)分工開始著手論述。其實(shí)關(guān)于勞動(dòng)分工這一問題，他的老師，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的泰斗哈欽森與和他同時(shí)代的弗格森等人都進(jìn)行過論述，但卻是在斯密這里獲得了更為重要的意義。其要旨在于，正是由于勞動(dòng)分工，每個(gè)人自我需要的滿足也就無法依賴于個(gè)人自身的勞動(dòng)，而是要依靠市場(chǎng)交換，正是頻繁的市場(chǎng)交換行為引發(fā)了社會(huì)組織結(jié)構(gòu)和機(jī)制的一種革命性的變化，商業(yè)社會(huì)也就隨之形成。斯密在《國(guó)富論》中說：“分工一經(jīng)完全確立，一個(gè)人自己勞動(dòng)的生產(chǎn)物，便只能滿足自己欲望的極小部分。他的大部分欲望，須用自己消費(fèi)不了的剩余勞動(dòng)生產(chǎn)物，交換自己所需要的別人勞動(dòng)生產(chǎn)物的剩余部分來滿足。于是，一切人要依賴交換而生活，或者說，在一定程度上，一切人都成為商人，而社會(huì)本身，嚴(yán)格地說，也成了商業(yè)社會(huì)。”這一觀點(diǎn)被有些學(xué)者認(rèn)為是一個(gè)革命性的轉(zhuǎn)折。法國(guó)思想史家羅桑瓦隆就說過，斯密“用市場(chǎng)觀念來取代契約觀念，不再?gòu)恼紊隙菑慕?jīng)濟(jì)上理解社會(huì)，從而成為雙重的革命者。于是，亞當(dāng)·斯密以一種特殊的方式完成了現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)”。也就是說，社會(huì)的基礎(chǔ)不再是以前思想家們所強(qiáng)調(diào)的是通過政治性的契約來形成，而是通過一個(gè)更密切、更頻繁、更自發(fā)的市場(chǎng)交換過程而形成。于是，社會(huì)的基礎(chǔ)和社會(huì)機(jī)制的運(yùn)行等基本問題都在此得到了全新的闡釋。正是在這一意義上，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)最大的貢獻(xiàn)是關(guān)于社會(huì)組織理論的提出。從此，以市場(chǎng)為基礎(chǔ)的交換關(guān)系不僅是未來社會(huì)的基礎(chǔ)，而且還就是社會(huì)本身，維系一個(gè)社會(huì)存在的運(yùn)作機(jī)制或把每一個(gè)單個(gè)的人聯(lián)結(jié)成為社會(huì)整體的中心力量是市場(chǎng)交換?！敖粨Q就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué),

就是社會(huì)的全部。因?yàn)闆]有交換的社會(huì)和沒有社會(huì)的交換都是不可想象的?！比送ㄟ^交換而產(chǎn)生交往和聯(lián)系，社會(huì)也通過交換而得以存在和延續(xù)，或者說交換是人類社會(huì)存在和延續(xù)的基礎(chǔ)。正是如此，英國(guó)學(xué)者巴瑞教授才會(huì)說，斯密“商業(yè)社會(huì)”的核心是“社會(huì)”，這一“社會(huì)”不是指政治組織，也不是氏族，盡管這個(gè)社會(huì)也包括政府和家庭。從思想史的視角來看，如何組織一個(gè)社會(huì)，或者說如何摧毀舊社會(huì)，建立起新社會(huì)，這是從17世紀(jì)開始面臨著近代社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)一批思想家們殫精竭慮思考的問題。面對(duì)著以國(guó)王為中心的專制體制，這批思想家自然更多地從政治的維度來思考。諸如17世紀(jì)的思想家們?nèi)缁舨妓?、洛克等人以?8世紀(jì)的法國(guó)啟蒙思想家們都是從自然狀態(tài)理論出發(fā)，將“自然人”作為未來新型社會(huì)的組織者，而在斯密所提出的這一新型社會(huì)形態(tài)——“商業(yè)社會(huì)”中，其社會(huì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，“商人”或者“經(jīng)濟(jì)人”已經(jīng)成為社會(huì)組織的核心，并且這個(gè)“商人”完全是從利己出發(fā)來參與市場(chǎng)交換，由此，個(gè)體性或個(gè)人的利益開始得到凸顯，并且成為“商業(yè)社會(huì)”的動(dòng)力與基礎(chǔ)。斯密說：“毫無疑問，每個(gè)人生來首先和主要關(guān)心自己；而且，因?yàn)樗热魏纹渌硕几m合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的?！彼€說：“把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人，既以牟取利潤(rùn)為唯一目的，他自然總會(huì)努力使他用其資本所支持的產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)物能具有最大價(jià)值，換言之，能交換最大數(shù)量的貨幣或其他貨物?！币虼耍袌?chǎng)的起點(diǎn)和終點(diǎn)均為個(gè)人或個(gè)體的利益，而非是別人或集體利益。斯密說：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、酒家或烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對(duì)他們有利?！敝档米⒁獾氖牵姑芩f的“自利”不是通常所說的“自私自利”，在我們的語(yǔ)境中常常把利己理解成了自私，這完全是一種誤讀。在斯密那里，正是出于利己的起點(diǎn)，通過市場(chǎng)交換的方式最后卻實(shí)現(xiàn)了利他，由此而帶來個(gè)人財(cái)富和社會(huì)財(cái)富的增加，同時(shí)也是個(gè)人利益和社會(huì)利益的完美結(jié)合。正如斯密所說：“在這場(chǎng)合，像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著‘一只看不見的手’的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營(yíng)貿(mào)易的人做了多少好事。事實(shí)上，這種裝模作樣的神態(tài)在商人中間并不普遍，用不著多費(fèi)口舌去勸阻他們?！蓖瑯樱凇兜赖虑椴僬摗芬粫?，他表達(dá)了相同的含義：“一只看不見的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品做出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能做出的一樣分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會(huì)利益，并為不斷增多的人口提供生活資料?！币虼?，思想史家喬治·斯蒂格爾認(rèn)為，亞當(dāng)·斯密的“國(guó)富論”是“由自我利益花崗巖砌成的恢宏大廈”。盡管“自利”這個(gè)概念在“國(guó)富論”中只出現(xiàn)了兩次，而且是在論述宗教問題的時(shí)候使用了這一概念。這里，自然涉及對(duì)斯密那個(gè)時(shí)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中的道德觀念，或者說自利以及利益在未來新的社會(huì)中占有何種地位。17世紀(jì)中期之前，“利益”一詞的含義較廣，例如法國(guó)思想家拉羅什福科就曾說：“人們并不總是把‘利益’這個(gè)詞理解為一種財(cái)產(chǎn)方面的利益，而經(jīng)常倒是把它理解為一種有關(guān)光榮或名譽(yù)的利益?！彪m然如此，但是在17世紀(jì)中期開始，“利益”這個(gè)詞的含義卻是日趨收窄，成為與“財(cái)富”相關(guān)聯(lián)的概念。黎塞留的秘書讓·德·西隆也說，我不明白為何“利益”一詞總是只跟財(cái)產(chǎn)或財(cái)富的利益掛鉤。拉羅什?？埔惨辉僦赋觯骸叭藗兯^的德行，常常只是某些行為和各種利益的集合，由天賜的運(yùn)氣或自我的精明巧妙地造成?！薄暗滦邢г诶嬷校绾恿飨г诤Ｑ笾?。”盡管“利益”一詞開始有了經(jīng)濟(jì)上的好處這種更為狹隘的含義，并開始引發(fā)出道德上的爭(zhēng)論?！袄嬖诤竺嫱苿?dòng)著所有種類的德行和惡性”，“利益——我們譴責(zé)它造成我們所有的惡，卻常常應(yīng)該因它促成我們的善行而受到贊揚(yáng)?！钡叫亩?，從17世紀(jì)開始的近代社會(huì)轉(zhuǎn)型以來，個(gè)人利益還未得到社會(huì)的接受與認(rèn)可，追求個(gè)人的私利仍然被視為一種惡行。正是在這一背景下，1714年，曼德維爾才勇敢地寫出《蜜蜂的寓言》一書，理直氣壯地要為個(gè)人利益正名。這本書的主題就如其副標(biāo)題所標(biāo)示的那樣，“私之惡，公之益”（PrivateVices,PublicBenefits），即積累個(gè)人財(cái)富的自利行為不僅僅是為了自我，最終卻是有利于社會(huì)，增加了大眾的舒適和自由。雖然友好和仁愛是人類的天然稟賦，雖然人類能通過理性和自我否定而獲得真正的美德，但這些都不是社會(huì)的基礎(chǔ)；相反，我們所說的此世之惡——包括道德上的和天性上的——才是一條恢恢律理，它使我們成為社會(huì)動(dòng)物，為各行各業(yè)無一例外地打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，灌輸了生命，提供了支持；我們必須在它那里尋找一切藝術(shù)和科學(xué)的真正源頭；惡一旦止息，社會(huì)必將損毀，甚至徹底瓦解。他在此書的序言中直接這樣寫道：“使人變?yōu)樯鐣?huì)性動(dòng)物的，并不在于人對(duì)合作、善良天性、憐憫及友善，以及其他令人愉悅外表優(yōu)點(diǎn)的追求；而人的那些最卑劣、最可憎的品質(zhì)，才恰恰是最不可或缺的造詣,并按照世俗世界的要求使人適合于最龐大、最幸福與最繁榮的社會(huì)?！甭戮S爾還說：“私利造就了獨(dú)創(chuàng)性，加之時(shí)間和工業(yè)，帶給了生活以便利，這是真正的享受、舒適與自在，由此，每個(gè)窮人也比以前的富人生活得要好。”他甚至得出結(jié)論，所有最壞的態(tài)度與行為也會(huì)在一定程度上有益于公共之善。他舉例說，“貪婪”這個(gè)字已被加入了很多的惡名，并對(duì)其進(jìn)行猛烈的批評(píng),但是，盡管貪婪可能導(dǎo)致眾多的惡果，它卻是社會(huì)極為需求的……沒有貪婪，奢侈很快便會(huì)缺少物質(zhì)基礎(chǔ)。這里實(shí)際上涉及了對(duì)人性的理解，在曼德維爾看來，人性中滿足自己利益的需要這一欲望是無可指責(zé)的。為此，他批評(píng)沙夫茨伯里的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)認(rèn)為，人是為社會(huì)而創(chuàng)造出來的，因此，人應(yīng)當(dāng)天生具備對(duì)全體的美好熱情，具備為全體謀取福利的天然性向。于是，一切符合公共利益的行為就被稱為美德，自私自利的行為則被指責(zé)為惡德。而在曼德維爾看來，“沒有我們所說的（天性中的與道德上的）‘惡德’的幫助，要將任何群體提高為一個(gè)人口興旺、繁榮富強(qiáng)的民族是完全不可能的；即使做到了，也絕不可能維持下去”。因此，在曼德維爾看來，要理解和尊重惡行，讓人的私利得到充分的發(fā)揮，當(dāng)所有人私利相遇，并且經(jīng)過政治家的管理后，私利就會(huì)轉(zhuǎn)化為社會(huì)的公共利益。其結(jié)果自然就是，“私人的惡行若經(jīng)過老練政治家的妥善管理就被轉(zhuǎn)化為公眾的利益”。亞當(dāng)·斯密通過他的老師哈欽森以及思想家休謨了解到曼德維爾的思想，并認(rèn)真閱讀了曼德維爾的《蜜蜂的寓言》這本書。正是在曼德維爾的思想影響下，亞當(dāng)·斯密系統(tǒng)地將這一思想嵌入到他的“商業(yè)社會(huì)”這一理論構(gòu)建中?！盁o須任何法律干預(yù)，人的私利和七情六欲就能誘導(dǎo)他們?nèi)テ史趾头峙涿恳粋€(gè)社會(huì)的庫(kù)存，這種剖分和分配是在該社會(huì)各行各業(yè)中進(jìn)行的，并盡可能按照一種最符合全社會(huì)利益的比例而進(jìn)行。”在他看來，這一道德觀將是未來“商業(yè)社會(huì)”的基礎(chǔ)。正因?yàn)榇耍姑艹姓J(rèn)曼德維爾的觀點(diǎn)是為一種“原創(chuàng)”。同樣，有些學(xué)者認(rèn)為，《國(guó)富論》中很多章節(jié)，例如關(guān)于勞動(dòng)者的成本基本上是對(duì)《蜜蜂的寓言》這本書主題的演繹。三在亞當(dāng)·斯密那里，隨著商業(yè)社會(huì)的建立，不僅確立了追求個(gè)人自利的“經(jīng)濟(jì)人”作為社會(huì)的基礎(chǔ)與動(dòng)力，更重要的是，其社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制也隨之發(fā)生了變革。最為首要的特征就是從原先的“恩惠型”向“契約型”轉(zhuǎn)變，其實(shí)質(zhì)是，在“恩惠型”社會(huì)中，每個(gè)人只是依附和臣屬，沒有任何社會(huì)身份上的獨(dú)立性而言，而在“商業(yè)社會(huì)”中，市場(chǎng)交換則要求每個(gè)個(gè)體的自主，以及能夠獨(dú)立自由地支配自己的財(cái)產(chǎn)乃至自己的勞動(dòng)本身。正是基于此，斯密才說，“人類幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的”。正是需要相互幫助，人類發(fā)展起交換這一法則，而非盜竊、占領(lǐng)或者戰(zhàn)爭(zhēng)等暴力等形式來獲得財(cái)富?！罢?qǐng)給我以我所要的東西吧，同時(shí)，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義。”這就是商業(yè)社會(huì)的特性，其運(yùn)行的基礎(chǔ)就是在相互獨(dú)立基礎(chǔ)之上的市場(chǎng)交換，而交換在本質(zhì)上則是建基于一種交易上的契約關(guān)系。斯密概括道：“由于我們所需要的相互幫忙，大部分是通過契約、交換和買賣取得的?！痹谑袌?chǎng)機(jī)制下，整個(gè)社會(huì)不僅會(huì)按照這個(gè)機(jī)制進(jìn)行重新建構(gòu)，而且也最終解決了長(zhǎng)久以來困擾思想家們的核心問題，即人的權(quán)利的沖突和實(shí)現(xiàn)的問題也都可以通過市場(chǎng)交換來解決，而這也正是市場(chǎng)交換和“商業(yè)社會(huì)”的要旨所在。這一論述也徹底扭轉(zhuǎn)了17世紀(jì)英國(guó)思想家以及18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家們對(duì)人的權(quán)利的論證路徑。在霍布斯、洛克和法國(guó)啟蒙思想家那里，他們都是通過假設(shè)的自然狀態(tài)和社會(huì)契約論來論證人的權(quán)利與如何保障人的權(quán)利。而在蘇格蘭啟蒙思想家看來，在政治性社會(huì)契約基礎(chǔ)上形成的政治社會(huì)是一種非歷史的虛構(gòu)?，F(xiàn)在，通過亞當(dāng)·斯密引入的市場(chǎng)的緯度、經(jīng)濟(jì)的緯度，從而回答了實(shí)現(xiàn)與保障我們權(quán)利的最好方式不再僅靠社會(huì)契約與國(guó)家等這樣一些政治性的安排，更需要依賴市場(chǎng)交換。例如在市場(chǎng)交換中，我的面包賣出去了，我的權(quán)利得到了實(shí)現(xiàn)，同樣你也有面包吃，你的權(quán)利也得到了實(shí)現(xiàn)。毋庸置疑，在這一理論論證中，斯密找尋到了一種解決社會(huì)沖突與實(shí)現(xiàn)每個(gè)個(gè)人權(quán)利的新路徑。從社會(huì)轉(zhuǎn)型的意義上說，蘇格蘭啟蒙思想家在思想理論上的最大貢獻(xiàn)就是創(chuàng)造出了基于市場(chǎng)交換基礎(chǔ)之上的“商業(yè)社會(huì)”，或者也被稱為“文明社會(huì)”。這也是完全有別于英國(guó)思想家霍布斯和洛克以及18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家們所建構(gòu)起來的“政治社會(huì)”。例如，亞當(dāng)·弗格森寫出了《文明社會(huì)史》。盡管斯密沒有直接寫出像弗格森這樣的《文明社會(huì)史》著作，但他也在格拉斯哥大學(xué)開設(shè)了“文明社會(huì)史”（TheHistoryofCivilSociety）課程，并對(duì)學(xué)生們產(chǎn)生了很大的影響。實(shí)際上，斯密的“商業(yè)社會(huì)”的概念在一定意義上也等同于“文明社會(huì)”，并且他自己也在“國(guó)富論”中反復(fù)使用“文明”這一概念。為什么斯密所說的商業(yè)社會(huì)也成為“文明社會(huì)”？在17世紀(jì)思想家那里，“社會(huì)”的形成是與“自然狀態(tài)”相對(duì)立的，是人們通過訂立契約自主地結(jié)合在一起，這個(gè)社會(huì)在本質(zhì)上是一種“政治社會(huì)”。而在亞當(dāng)·斯密這里，商業(yè)社會(huì)意指與政治社會(huì)或者公民政府相分離，是在交換的基礎(chǔ)上所產(chǎn)生出來的一種新的領(lǐng)域，諸如各種經(jīng)營(yíng)活動(dòng)組織和衍生出的一系列為之服務(wù)的輔助性機(jī)構(gòu)，例如中介和評(píng)估等功能性的機(jī)構(gòu)組織，比如說房屋的價(jià)格不是由政府來決定，而是由評(píng)估師根據(jù)市場(chǎng)價(jià)格做出估價(jià)。因此亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，人們不要干涉市場(chǎng)的交換，政府不要用“理性”設(shè)計(jì)的方式來進(jìn)行干涉，應(yīng)該讓其自由發(fā)展。正如亞當(dāng)·斯密所說：“一切特惠或限制的制度一經(jīng)完全廢除，最明白、最單純的自然自由制度就會(huì)建立。每一個(gè)人在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競(jìng)爭(zhēng)。這樣，君主們就被完全解除了監(jiān)督私人產(chǎn)業(yè)、指導(dǎo)私人產(chǎn)業(yè)使之最適合社會(huì)利益的義務(wù)。要履行這種義務(wù)，君主們極易陷于錯(cuò)誤；要行之得當(dāng)，恐不是人間智慧或知識(shí)所能做到的。按照自然自由的制度，君主只有三個(gè)應(yīng)盡的義務(wù)——這三個(gè)義務(wù)雖很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保護(hù)社會(huì)，使不受其他獨(dú)立社會(huì)的侵犯。第二，盡可能保護(hù)社會(huì)上各個(gè)人，使其不受社會(huì)上任何其他人的侵害或壓迫。這就是說，要設(shè)立公正嚴(yán)明的司法機(jī)關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)施（其建設(shè)與維持絕不是為著任何個(gè)人或任何少數(shù)人的利益），這種事業(yè)與設(shè)施，在由大社會(huì)經(jīng)營(yíng)時(shí)，其利潤(rùn)常能補(bǔ)償所費(fèi)而有余，但若由個(gè)人或少數(shù)人經(jīng)營(yíng)，就決不能補(bǔ)償所費(fèi)?！彼姑艿倪@段話把蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心宗旨，即市場(chǎng)、法律和道德表達(dá)得十分精練透徹，也界定了政府與市場(chǎng)以及社會(huì)之間的功能。正是在這個(gè)意義上，政府是守夜人，是建基于商業(yè)社會(huì)之上的一項(xiàng)要素，其功能是維系市場(chǎng)交換秩序不受外力的干擾。市場(chǎng)越發(fā)展，其所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域越豐富，也就意味著商業(yè)社會(huì)的相關(guān)內(nèi)容發(fā)育得越健全，個(gè)人和社會(huì)財(cái)富也增長(zhǎng)得越快。從一個(gè)社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的層面來說，和原先的封建等級(jí)社會(huì)相比較，例如在法國(guó)“舊制度”下，特權(quán)與等級(jí)成了社會(huì)的基礎(chǔ)，出身與門第決定著人們的身份和地位，而在“商業(yè)社會(huì)”中，情形則完全相反，其最為基本的特征就是，特權(quán)和等級(jí)不再成為社會(huì)的基本價(jià)值觀，而是平等與自由的交換以及由此所獲得的財(cái)富。同樣，對(duì)財(cái)富的獲得不再是依賴于特權(quán)或政治權(quán)力的保護(hù)，而是社會(huì)的信用體系與法律制度的完備。更有意義的是，商業(yè)社會(huì)的發(fā)展也進(jìn)而培育了人的“文明化”行為和形成良好的社會(huì)風(fēng)尚，人們都以文明的方式參與到社會(huì)的運(yùn)行之中，成為這個(gè)文明社會(huì)的合格成員。因此，相較于封建等級(jí)制社會(huì)而言，“商業(yè)社會(huì)”是一個(gè)文明的社會(huì)。早在17世紀(jì)時(shí)，雅克·薩瓦里在《完美的商人》這本培養(yǎng)商人的教科書中就寫道：“這種所有生活用品的連續(xù)交換構(gòu)成了商業(yè)，而商業(yè)使所有人的生活變得溫和得體……”到了18世紀(jì)的啟蒙時(shí)代，很多人也都表達(dá)了商業(yè)對(duì)于社會(huì)的意義。亨利·費(fèi)爾丁驚嘆道，商業(yè)“確實(shí)給了整個(gè)民族一種新的面貌，幾乎完全改變了人們的舉止、風(fēng)俗和習(xí)慣”。法國(guó)的思想家孟德斯鳩也說：“哪里有善良的風(fēng)俗，哪里就有商業(yè)。哪里有商業(yè)，哪里就有善良的風(fēng)俗。這幾乎是一條普遍的規(guī)律?！薄拔覀兠刻於伎吹?，貿(mào)易正在使野蠻的風(fēng)俗日趨典雅與溫厚?！碧K格蘭啟蒙思想家弗格森說商業(yè)社會(huì)是一個(gè)文明的社會(huì)，文明的程度跟商業(yè)技術(shù)的發(fā)展聯(lián)系在一起。商業(yè)技術(shù)越成熟，商品化程度越高，這個(gè)社會(huì)越文明?！吧倘说檬貢r(shí)，交易要公平；政治家得有才干，會(huì)演說；社交家得受過良好教育，風(fēng)趣?！彼姑苷J(rèn)為，“建立商業(yè)和制造業(yè)是防止犯罪的最好政策，因?yàn)樯虡I(yè)和制造業(yè)將有助于增進(jìn)人們的自立能力……人們也變得更誠(chéng)實(shí)”。斯密在授課中還從社會(huì)發(fā)展階段論出發(fā)，追溯人類從粗野向文雅階段的漸趨進(jìn)步。他指出,“一旦商業(yè)在一個(gè)國(guó)家里興盛起來，它便帶來了重諾言守時(shí)間的習(xí)慣。在未開化的國(guó)家里，根本不存在這種道德”?！霸诖蟛糠秩嗣穸际巧倘说臅r(shí)候，他們總會(huì)使誠(chéng)實(shí)和守時(shí)成為風(fēng)尚。因此，誠(chéng)實(shí)和守時(shí)是商業(yè)國(guó)的主要優(yōu)點(diǎn)?！边@些優(yōu)點(diǎn)還包括契約精神、信用原則和名譽(yù)身份等?？傊谒姑艿忍K格蘭啟蒙思想家看來，前商業(yè)社會(huì)是為未開化的野蠻社會(huì)，而商業(yè)社會(huì)則是文明社會(huì)，商業(yè)社會(huì)越發(fā)達(dá)，其文明化程度也就越高，并且每個(gè)人的行為也就越一致和趨同，形成如當(dāng)代歷史學(xué)家湯普遜所說的“共有的習(xí)慣”。在亞當(dāng)·斯密看來，商業(yè)社會(huì)不僅是文明的，更是一個(gè)繁榮的社會(huì)，這在其《國(guó)富論》里表述得很詳盡。由于勞動(dòng)分工的緣故，每一個(gè)人都參與市場(chǎng)交換，每一個(gè)人都依賴市場(chǎng)交換，并且每一個(gè)人都用自己多余的生活品去參與市場(chǎng)交換，由此帶來的將是普遍的繁榮——既促進(jìn)了整個(gè)國(guó)家的繁榮，又使每個(gè)國(guó)民的個(gè)人財(cái)富得以增長(zhǎng)。他說，在一個(gè)政治修明的社會(huì)里，造成普及到最下層人民的那種普遍富裕情況的，是各行各業(yè)的產(chǎn)量由于分工而大增。各勞動(dòng)者，除自身所需要的以外，還有大量產(chǎn)物可以出賣。同時(shí)，因?yàn)橐磺衅渌麆趧?dòng)者的處境相同，各個(gè)人都能以自身生產(chǎn)的大量產(chǎn)物，換得其他勞動(dòng)者生產(chǎn)的大量產(chǎn)物。換言之，都能換得其他勞動(dòng)者大量產(chǎn)物的價(jià)格。別人所需的物品，他能與以充分供給；他自身所需的，別人亦能充分供給。于是社會(huì)各階級(jí)普遍富裕。對(duì)斯密的這一觀點(diǎn)，馬爾薩斯給予了批評(píng)，認(rèn)為斯密過于樂觀，市場(chǎng)帶來繁榮同時(shí)也會(huì)導(dǎo)致貧困。同屬蘇格蘭啟蒙思想家的弗格森也說，商業(yè)藝術(shù)發(fā)展了，貧富分化就會(huì)越來越大。當(dāng)然導(dǎo)致對(duì)此不同理解的是他們背后的比較視角，在斯密那里，他所指出的繁榮與富裕的參照系是歷時(shí)性的，從社會(huì)發(fā)展的階段出發(fā)。他說，現(xiàn)在就連最下等最貧窮的勞動(dòng)者也比野蠻人過得好。并始終堅(jiān)信“促進(jìn)國(guó)家富裕的正是分工”。據(jù)說，有位學(xué)生記錄下斯密在格拉斯哥大學(xué)的講座，斯密認(rèn)為“富裕和自由”是“人類能夠擁有的兩個(gè)最大恩賜”。他也常常將“文明”與“繁榮”這兩個(gè)詞連在一起使用。例如在《國(guó)富論》中，他說，文明而繁榮的國(guó)家。值得注意的是，斯密在使用“文明”（civilized）這個(gè)詞時(shí)，常常意味著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同時(shí)，在一定時(shí)候也指稱“自由”。實(shí)際上，這也是斯密一直所堅(jiān)信的，只要每個(gè)人通過自己的努力就能夠改善自身的條件，并且在法律的保護(hù)下實(shí)現(xiàn)整個(gè)國(guó)家的繁榮與進(jìn)步，先前的時(shí)代已經(jīng)做到了，未來也會(huì)是如此。四對(duì)于自由，亞當(dāng)·斯密將此視為商業(yè)社會(huì)的重要內(nèi)容，那么，如何理解斯密所說的“自由”。在斯密看來，講到自由，第一，就是指參與市場(chǎng)交換的每一個(gè)人都是獨(dú)立自主的個(gè)體，是一個(gè)自由人，其個(gè)人自由的身份與“奴隸”或者受到“奴役”相對(duì)立，與農(nóng)業(yè)社會(huì)相比，商業(yè)社會(huì)最大的特點(diǎn)就是可以實(shí)現(xiàn)人的自由。恰如另外一位蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家斯圖亞特所說：“在現(xiàn)代社會(huì)里，工業(yè)發(fā)展，服務(wù)業(yè)也惠及千家萬戶，這些都會(huì)幫助底層人民擺脫對(duì)他人的依附，實(shí)現(xiàn)自由?！钡诙總€(gè)人能夠自由支配本人的財(cái)產(chǎn)權(quán)和勞動(dòng)權(quán)，參與到市場(chǎng)交換活動(dòng)中去，因此所有權(quán)問題非常重要。在這里，所有權(quán)不僅僅是指物本身，而且還包括每個(gè)個(gè)體所擁有的“勞動(dòng)”。斯密說：“勞動(dòng)所有權(quán)是一切其他所有權(quán)的主要基礎(chǔ)，所以這種所有權(quán)是最神圣不可侵犯的。一個(gè)窮人所有的世襲財(cái)產(chǎn)，就是他的體力與技巧。不讓他以他認(rèn)為正當(dāng)?shù)姆绞?，在不侵害他鄰人的條件下，使用他們的體力與技巧，那明顯的是侵犯這最神圣的財(cái)產(chǎn)。顯然，那不但侵害這勞動(dòng)者的正當(dāng)自由，而且還侵害勞動(dòng)雇用者的正當(dāng)自由。妨害一個(gè)人，使不能在自己認(rèn)為合適的用途上勞動(dòng)，也就妨害另一個(gè)人，使不能雇用自己認(rèn)為適當(dāng)?shù)娜恕！币虼?，他提出“勞?dòng)權(quán)”概念來批評(píng)政府制定的“學(xué)徒法”，認(rèn)為一個(gè)人必須當(dāng)滿7年的學(xué)徒之后才能滿師，才可以自由流動(dòng)和尋找工作這顯然違反了商業(yè)社會(huì)的自由原則。同樣，斯密也反對(duì)阻礙勞動(dòng)力自由流動(dòng)的“濟(jì)貧法”，因?yàn)?，在?jì)貧法的規(guī)定下，“貧民除了在所屬的教區(qū)內(nèi)，就不易取得居住權(quán)，甚至不易找到工作的機(jī)會(huì)”。所以斯密才說，要建立起“在各事物都聽任其自然發(fā)展的社會(huì)，即在一切都聽其自由，各個(gè)人都能自由選擇自己認(rèn)為適當(dāng)?shù)穆殬I(yè)，并能隨時(shí)自由改業(yè)的社會(huì)”。第三，法制的社會(huì)，它不僅是文明的標(biāo)志，更重要的是，只有在法治的條件下才能保障每一個(gè)人的自由。第四，就市場(chǎng)本身來說，它是自由的，受著“看不見的手”的支配，打破了包括政府在內(nèi)的各種壟斷。斯密說，我對(duì)不列顛整個(gè)商業(yè)體系所做出的非常猛烈的攻擊。這種批評(píng)體現(xiàn)在，他主張自由，反對(duì)壟斷，例如反對(duì)土地貴族對(duì)糧食價(jià)格的壟斷，要求實(shí)現(xiàn)產(chǎn)品交換、勞動(dòng)力的自由遷徙等?？傊谒姑苣抢?，自由，就是要捍衛(wèi)人的財(cái)產(chǎn)、能力、工作等一切權(quán)利，實(shí)現(xiàn)自由競(jìng)爭(zhēng)與自由交換。同樣，在斯密關(guān)于自由的內(nèi)容清單中，還包括勞動(dòng)的時(shí)間、報(bào)酬、工作環(huán)境、勞動(dòng)者的身份、個(gè)人的安全和契約受到保護(hù)等項(xiàng)內(nèi)容。從這些自由的內(nèi)容清單來看，以斯密為代表的蘇格蘭啟蒙思想家們不僅僅是在關(guān)注政治自由,同時(shí)還關(guān)注公民自由。同樣，自由也不僅僅限于英國(guó)，這是社會(huì)發(fā)展到商業(yè)社會(huì)階段的特性。意思是說，任何社會(huì)只要?dú)v經(jīng)到這一階段，就需要有充分的自由以及實(shí)現(xiàn)這些自由。市場(chǎng)交換的自由必定直接急迫地要求實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的自由,特別是政府的功能和作用也要得到重塑。由此，斯密回答了政治權(quán)力和市場(chǎng)以及和社會(huì)自由之間的關(guān)系，在斯密的理論話語(yǔ)中，他反對(duì)一切以“國(guó)家”或“全民”的名義對(duì)“資本”與“交換”的任何侵犯。否則，資本很難通過自然渠道形成，而一些人則會(huì)通過戰(zhàn)爭(zhēng)、公職、賭博、供給、投機(jī)、商業(yè)走私、冒險(xiǎn)的企業(yè)和公共市場(chǎng)等非法手段大發(fā)橫財(cái)，阻礙著市場(chǎng)的正常運(yùn)行。正是從自由出發(fā)，斯密一直不斷地使用“自由的政府”、“自由的人民”和“自由的國(guó)家”等詞匯來表達(dá)他對(duì)未來社會(huì)的規(guī)劃。在此，我們可能需要特別關(guān)注斯密對(duì)勞動(dòng)者在市場(chǎng)自由交換機(jī)制中的地位問題，總體來說，斯密主張資本是市場(chǎng)交換的主體，在私有財(cái)產(chǎn)出現(xiàn)之后，當(dāng)勞動(dòng)者通過勞動(dòng)也不能獨(dú)享自己的勞動(dòng)產(chǎn)品的時(shí)候，這也就意味著確立起了資本在市場(chǎng)交換中的主導(dǎo)性地位。那么，在這一轉(zhuǎn)型中，如何判定與保障勞動(dòng)者的地位。斯密對(duì)此表達(dá)道：勞動(dòng)所有權(quán)是一切其他所有權(quán)的主要基礎(chǔ)，所以，這種所有權(quán)是最神圣不可侵犯的。一個(gè)窮人所有的世襲財(cái)產(chǎn)，就是他的體力與技巧。不讓他以他認(rèn)為正當(dāng)?shù)姆绞?，在不侵害他鄰人的條件下，使用他們的體力與技巧，那明顯地使侵犯了這最神圣的財(cái)產(chǎn)。由此，斯密堅(jiān)決反對(duì)對(duì)勞動(dòng)者實(shí)行計(jì)件工資，認(rèn)為，在工資按件計(jì)算時(shí)，許多勞動(dòng)者往往沒幾年就把身體搞垮了。這樣，斯密力主對(duì)勞動(dòng)者必須給予人道主義的最低工資，不能讓勞動(dòng)者陷于貧困。他說，下層階級(jí)生活狀況的改善，是對(duì)社會(huì)有利或是對(duì)社會(huì)不利呢？一看就知道，這問題的答案極為明顯。各種傭人、勞動(dòng)者和職工，在任何大的政治社會(huì)中都占最大部分。社會(huì)最大部分成員境遇的改善，決不能視為對(duì)社會(huì)全體不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會(huì)，決不能說是繁榮幸福的社會(huì)。而且，供給社會(huì)全體以衣、食、住、行的人，在自身勞動(dòng)生產(chǎn)物中，分享一部分，使自己得到過得去的衣、食、住、行，才算是公正。從公正出發(fā)，斯密一直認(rèn)為，盡管基于勞動(dòng)分工的市場(chǎng)交換可以帶來“文明與繁榮”，但在這樣一個(gè)繁榮的社會(huì)中，財(cái)富的分配卻并非總是那么公正。這是因?yàn)樵谏虡I(yè)社會(huì)中，財(cái)富分配方式和以往已經(jīng)完全不同了。正如他所說“在文明社會(huì)，雖然實(shí)行分工