西方哲學(xué)史（第3版）第三編 課件 5第十章 黑格爾之后的哲學(xué)思潮

第十章

黑格爾之后的哲學(xué)思潮CONTENTS01黑格爾學(xué)派的解體和費爾巴哈02非理性主義思潮04古典哲學(xué)的復(fù)興03實證主義及其發(fā)展黑格爾之后的19世紀(jì),哲學(xué)陷入了重新尋找方向、重新檢查基礎(chǔ),甚至重新確定問題和對象的混亂局面,哲學(xué)家們廣泛深入的探索為20世紀(jì)西方哲學(xué)開辟了道路。從思想史來看,19世紀(jì)的首要標(biāo)志就在于知識的學(xué)科化和專業(yè)化,即創(chuàng)立了以生產(chǎn)新知識、培養(yǎng)知識創(chuàng)造者為宗旨的永久性制度結(jié)構(gòu)。多元化學(xué)科的創(chuàng)立乃是基于這樣一個信念:由于現(xiàn)實被合理地分成了一些不同的知識群,因此系統(tǒng)化研究便要求研究者掌握專門的技能,并借助這些技能集中處理多種多樣而又相互獨立的現(xiàn)實領(lǐng)域。認(rèn)識論立場的分化使各學(xué)科扇形展開,一端是數(shù)學(xué)和以實驗科學(xué)為基礎(chǔ)的自然科學(xué)(物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)),另一端則是人文科學(xué),其中哲學(xué)的地位最高,其次是對形式藝術(shù)實踐的研究(包括文學(xué)、繪畫、雕塑、音樂)。介于人文科學(xué)和自然科學(xué)之間的是研究社會現(xiàn)實的諸學(xué)科,其中史學(xué)更接近前者,而剛剛分化出來的社會科學(xué)則以后者為標(biāo)準(zhǔn)。在這樣的知識狀況下,人文科學(xué)和自然科學(xué)的緊張關(guān)系至少在認(rèn)識論和方法論上強化了,而哲學(xué)(尤其形而上學(xué))與其他學(xué)科的關(guān)系也因為后者的成熟和獨立而日益緊張。19世紀(jì)向哲學(xué)提出了新的問題,同時也向它提供了新的觀念。這些新問題、新觀念導(dǎo)致了哲學(xué)思潮的巨大分野。文藝復(fù)興時期理智生活中的主要事實是數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的興起,哲學(xué)的主要任務(wù)是決定它們在此后兩個世紀(jì)中的發(fā)展方向;而啟蒙運動時期哲學(xué)則轉(zhuǎn)向了對心靈特征的分析,探討心靈何以能夠成功地把握自然界,從而引發(fā)了理性主義者與經(jīng)驗主義者之間的激烈爭論,直到康德實現(xiàn)了偉大的綜合才告一段落。到了19世紀(jì)下半葉,理智生活的巨流則劇烈地分化為諸多哲學(xué)流派之間聲嘶力竭的爭論乃至意識形態(tài)沖突,從而出現(xiàn)了一系列鮮明的對立,例如實用主義對抗唯心主義、實證主義對抗非理性主義等等。有學(xué)者認(rèn)為19世紀(jì)下半葉的德國哲學(xué)是近代哲學(xué)最富于創(chuàng)造性和革命性的時期之一,只是學(xué)術(shù)界研究不夠而已,實際上這一時期的哲學(xué)開始重新定義自身,重新思考哲學(xué)的基本問題,同時伴隨著歷史主義的興起和德國哲學(xué)與猶太-基督教傳統(tǒng)遺產(chǎn)的決裂。盡管19世紀(jì)哲學(xué)紛繁復(fù)雜,主線不清,我們還是可以勾勒出19世紀(jì)哲學(xué)的大致輪廓。它可以分為早、中、晚三個階段:早期占統(tǒng)治地位的是德國唯心主義哲學(xué),其代表人物是康德(雖然他的理智活動主要在18世紀(jì),其影響卻是貫穿整個19世紀(jì)的)、費希特、謝林和黑格爾。中期最具特色的一是40年代以降對以黑格爾的體系哲學(xué)為中心的德國唯心論的反叛,以費爾巴哈、馬克思、克爾凱郭爾為代表,二是哲學(xué)恢復(fù)了對科學(xué)及其方法的興趣,產(chǎn)生了孔德的實證主義和穆勒的邏輯學(xué),三是以穆勒為代表的自由主義和以馬克思主義為代表的科學(xué)社會主義。晚期則發(fā)展出三條主要線索,其一是古典哲學(xué)的再度復(fù)興,其中新黑格爾主義在英國以格林、布拉德雷和鮑?？麨榇?在歐洲大陸則以克羅齊等人為典范,德國的新康德主義則打出了“回到康德去”的口號;其二是實證主義的進(jìn)一步發(fā)展,其中以馬赫主義為代表;其三是皮爾斯和威廉·詹姆斯的實用主義在美國生根發(fā)芽,成為這一新生國家的思想根基。尤為突出的是,這一世紀(jì)自始至終貫穿著非理性哲學(xué)思潮,其中有三位極具個性的思想家堪與其他偉人分庭抗禮,他們就是叔本華、克爾凱郭爾和尼采。值得注意的是,哲學(xué)史并不是純粹觀念推衍的歷史,也不是遵循某種邏輯秩序整齊劃一的鏈條。比如英國的新黑格爾主義與其說是唯心主義的再度復(fù)興,倒不如用詹姆斯的話說是英國古老的粗疏思維轉(zhuǎn)向最初來自德國的理性主義;雖說達(dá)爾文主義理論上是美國實用主義的必要前提,但后者根本上乃是土生土長的美國精神。哲學(xué)總是植根于社會生活和個人體驗中的。因此,哲學(xué)也許和藝術(shù)一樣,既需要理智的沉思和闡發(fā),也需要心靈的領(lǐng)悟和洞見。這對把握紛繁復(fù)雜、沖突動蕩的19世紀(jì)哲學(xué)思潮來說似乎尤為必要。本章講述的是黑格爾之后的19世紀(jì)西方哲學(xué),主要討論后兩個階段的哲學(xué)思想。由于篇幅所限,我們的討論只能是簡略式的概覽,難免掛一漏萬。這一時期的哲學(xué)思想深刻地影響了20世紀(jì)哲學(xué),不過有些思潮例如美國的實用主義思潮產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初,但卻盛行于20世紀(jì)上半葉,所以它們不在本書的討論范圍之內(nèi)。黑格爾學(xué)派的解體和費爾巴哈第一節(jié)1831年,黑格爾與世長辭。對他的那些最忠誠的信徒來說,哲學(xué)也應(yīng)該很自然地終結(jié)了。福斯特(FriedrichForster)在黑格爾墓前的頌詞中把他比作理智世界中的亞歷山大大帝,要他的追隨者們?nèi)ァ按_證、宣傳和加強”他們剛剛從“思想王國”中繼承的財富。另一位信徒則斷言,今后的哲學(xué)家只有兩種選擇,要么成為黑格爾的掘墓人,要么去為他樹碑立傳。他們說的都沒錯。亞歷山大病亡之后,他的帝國立即陷入了混戰(zhàn)和分裂狀態(tài)。黑格爾之后,他的信徒們亦立刻分裂為老年和青年兩派。這兩派都認(rèn)為黑格爾哲學(xué)業(yè)已終結(jié),只是老年黑格爾派恪守師教,不敢越雷池一步,而青年黑格爾派則最終成了他的掘墓人。從某種意義上說,這一分裂驗證了黑格爾的辯證法:其思想本身就包含了對立面的沖突,既然不能被超越,就必然被揚棄。結(jié)果,鮑威爾的自我意識揚棄了上帝;費爾巴哈的人本學(xué)揚棄了絕對精神;施蒂納的“唯一者”揚棄了費爾巴哈的“類哲學(xué)”;馬克思則轉(zhuǎn)向了實踐的唯物主義,更為激進(jìn)地?fù)P棄了黑格爾頭腳倒置的精神辯證法。值得注意的是,哲學(xué)史并不是純粹觀念推衍的歷史,也不是遵循某種邏輯秩序整齊劃一的鏈條。比如英國的新黑格爾主義與其說是唯心主義的再度復(fù)興,倒不如用詹姆斯的話說是英國古老的粗疏思維轉(zhuǎn)向最初來自德國的理性主義;雖說達(dá)爾文主義理論上是美國實用主義的必要前提,但后者根本上乃是土生土長的美國精神。哲學(xué)總是植根于社會生活和個人體驗中的。因此,哲學(xué)也許和藝術(shù)一樣,既需要理智的沉思和闡發(fā),也需要心靈的領(lǐng)悟和洞見。這對把握紛繁復(fù)雜、沖突動蕩的19世紀(jì)哲學(xué)思潮來說似乎尤為必要。本章講述的是黑格爾之后的19世紀(jì)西方哲學(xué),主要討論后兩個階段的哲學(xué)思想。由于篇幅所限,我們的討論只能是簡略式的概覽,難免掛一漏萬。這一時期的哲學(xué)思想深刻地影響了20世紀(jì)哲學(xué),不過有些思潮例如美國的實用主義思潮產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初,但卻盛行于20世紀(jì)上半葉,所以它們不在本書的討論范圍之內(nèi)。一、青年黑格爾派我們可以用黑格爾本人的名言“凡是現(xiàn)實的都是合理的,凡是合理的都是現(xiàn)實的”作為劃分的原則:老年黑格爾派認(rèn)為存在的現(xiàn)實是合理的,而青年黑格爾派則正好相反。最初的老年黑格爾派主要包括戈舍爾、加布勒和埃爾德曼等學(xué)院派人物,他們大多參加了《黑格爾全集》第一版和第二版的編纂工作。這些人關(guān)心的是如何保持住黑格爾的傳統(tǒng),他們所補充的充其量是對繼承下來的偉大著作字斟句酌的評論。結(jié)果,作為哲學(xué)家,這些人的名字現(xiàn)在已被人遺忘,對哲學(xué)史的影響也微乎其微。1835年,老年黑格爾派的寧靜一下子被打破了,青年黑格爾運動正式出現(xiàn),因為施特勞斯(DavidFriedrichStrauss,1808—1874)出版了引起軒然大波的《經(jīng)過批判處理的耶穌生平》(簡稱《耶穌傳》)第一卷。這是第一部超出了正統(tǒng)黑格爾學(xué)說的著作,它的出發(fā)點是黑格爾的理性觀念,而不是神學(xué)觀念。施特勞斯和《耶穌傳》《耶穌傳》的意義是雙重的。一方面,如果耶穌不過是施特勞斯所指出的那樣一個并無神奇之處的人,如果《圣經(jīng)》上記載的耶穌基督那個“神人”并沒有歷史的真實性,那么整個基督教信仰就沒有歷史根據(jù),整個基督教就不能以歷史事實作為基督教真理的證明,而基督教如果沒有了歷史真實性的耶穌就如同天堂沒有了創(chuàng)造世界的上帝一樣不可思議。同樣,黑格爾論證過,普魯士這個基督教國家的君主政體與耶穌基督的獨特性、完滿性和絕對性是相符的,因而兩者分別是絕對精神在政治和宗教兩個領(lǐng)域內(nèi)的體現(xiàn)。如果歷史上的耶穌與世俗的歷史人物了無二致,那么不但耶穌基督的神性消失了,普魯士君主政體的整個神學(xué)基礎(chǔ)也喪失了。這恰恰是施特勞斯的宗旨:在想方設(shè)法使人們的精神擺脫宗教的謬見和對人民進(jìn)行真正文明的教育之前,政治的進(jìn)步,至少在德國,不能認(rèn)為是有保障的。因此,雖然施特勞斯遭到了基督徒的口誅筆伐,并喪失了去蘇黎世大學(xué)任教的機會,卻掀起了青年黑格爾派的宗教批判運動。另一方面,《耶穌傳》暴露出黑格爾思想中保守的和革命的雙重因素。施特勞斯認(rèn)為他的著作受到了黑格爾思想的激發(fā)。他確實是因為聽黑格爾的課才轉(zhuǎn)到柏林大學(xué)的,雖然只聽了幾個小時的課,授課人就病逝了。他也曾深入鉆研過黑格爾的筆記,深受《精神現(xiàn)象學(xué)》的影響,然而得出的結(jié)論卻與黑格爾大相徑庭。于是,正統(tǒng)的神職人員昔日對黑格爾思想的潛在危險的懷疑一下子得到了證實,保守的老年黑格爾派不得不極力辯白,說施特勞斯認(rèn)為黑格爾曾提出基督的歷史不過是添枝加葉的神話是毫無根據(jù)的,并與神學(xué)家一起對施特勞斯痛加討伐。黑格爾學(xué)派開始分裂了,施特勞斯本人在隨后發(fā)表的《黑格爾學(xué)派在基督論方面的各種派別》(1837)一文中,仿照法國議會的做法,把黑格爾學(xué)派分為左中右三派,其中羅森克蘭茨(KarlRosenkranz)被稱為中間派,甘斯(EduardGans)被視為右翼。同年,盧格在一篇文章中提出了“老年黑格爾主義原則”,引起軒然大波。面對施特勞斯的宗教批判,老年黑格爾派不得不予以回?fù)?。后來倒戈為青年黑格爾派主力的布魯諾·鮑威爾(BrunoBauer,1809—1882)當(dāng)時就是正統(tǒng)派中最極端的代表,雖然他當(dāng)年只有26歲。鮑威爾是19世紀(jì)德國思想史上的重要人物,一生著述等身,在哲學(xué)、宗教、神學(xué)、歷史、文化乃至社會政治學(xué)科諸多領(lǐng)域皆有所成。他于1836年創(chuàng)辦的《思辨神學(xué)雜志》,后來成為老年黑格爾派的機關(guān)報。然而,在他批判施特勞斯的同時實際上也參加了由后者展開的宗教批判活動,盡管他在批判過程中始終貫穿著黑格爾精神和老年黑格爾派的情調(diào),但他卻更為徹底地推進(jìn)了宗教批判,以至于他后來的無神論觀點比施特勞斯的泛神論觀點還要激進(jìn)。鮑威爾反對施特勞斯用宗教團(tuán)體這一神秘實體的無意識創(chuàng)造來解釋神話的產(chǎn)生,因為這無疑會使福音書乃至社會歷史都為一種盲目的力量所支配。相反,他認(rèn)為只有主體,即個體的自我意識才能使《圣經(jīng)》的內(nèi)容具體生動,色彩鮮明。具體地說,福音故事是懷有一定宗教目的的人的創(chuàng)作。布魯諾·鮑威爾在某種意義上,黑格爾關(guān)于“實體即主體”的思想構(gòu)成了施特勞斯與鮑威爾之爭的共同來源:前者發(fā)揮了黑格爾的“實體”概念,后者則鐘情于黑格爾的“主體”概念。鮑威爾的“自我意識”是世界和歷史的唯一力量,而歷史除了具有自我意識的產(chǎn)生和發(fā)展的意義之外并無其他意義。自我意識是能動的,只有它才是有生氣的、創(chuàng)造的、行動著的,它的具體體現(xiàn)就是批判。在純粹批判面前,自由的人的無限自我意識不容許把任何東西放置在絕對有效的地位,一切事物一旦被肯定,馬上就不再是真的了。誰想要肯定的真理,誰就去皈依宗教。因此,宗教意識就像異化的人一樣,與自由的人對立著。神學(xué)的東西都是真正非人的東西,所以只有當(dāng)自然、家庭、國家、世界統(tǒng)治權(quán)等等都被否定而不再被尊為真起作用的神力了,而被奴役者的精神鎖鏈還用家庭利益和國家利益的花朵裝點起來的時候,宗教才得以實現(xiàn);只有當(dāng)宗教的抽象精神的吸血鬼把人類的血都吸光了,只剩下枯槁憔悴的自我作為僅存的力量,而人的精神還無力識破他的本質(zhì)即與他對立的上帝這一幻想時,宗教才得以實現(xiàn)?；浇叹褪侨绱?。當(dāng)純粹批判揭穿了這一切幻想,而已經(jīng)異化的宗教意識就復(fù)歸于自身成為自由的人的自我意識的時候,宗教也就完結(jié)了;當(dāng)宗教意識達(dá)到自我意識的自由境界的時候,宗教便上升為無神論。后來,鮑威爾甚至連無神論的概念都棄之不用了,因為無神論還包含著那個已經(jīng)被否定的對象,即異化的宗教意識所假定的神。既然不僅是宗教和教會,而且一切國家形式、倫理機體都無法幸免于批判,那么在批判進(jìn)一步批判的對象的時候,就已經(jīng)不再是對某一具體對象的批判,而只能是無對象的抽象批判,即純粹批判。如此純粹的批判比施特勞斯更加激進(jìn),只能使鮑威爾分享與施特勞斯和費爾巴哈相同的命運:1842年,他被趕出波恩大學(xué)講壇,此后與大學(xué)無緣。1839年,當(dāng)鮑威爾轉(zhuǎn)向青年黑格爾派之后,以他為首的柏林大學(xué)“博士俱樂部”與盧格的《哈雷年鑒》(后改為《德意志年鑒》)聯(lián)手,逐步成為這一運動的主力。施特勞斯的神學(xué)批判、鮑威爾的純粹批判、盧格的歷史批判、費爾巴哈的哲學(xué)批判和馬克思的法哲學(xué)批判共同推動了轟轟烈烈的青年黑格爾運動。博士俱樂部二、費爾巴哈路德維希·安德里亞·費爾巴哈(LudwigAndreasFeuerbach,1804—1872),是青年黑格爾派的批判運動中的佼佼者,他的人本學(xué)哲學(xué)對馬克思恩格斯的思想具有重大的影響。費爾巴哈曾經(jīng)說過:“我的第一個思想是上帝,第二個是理性,第三個也是最后一個是人。神的主體是理性,而理性的主體是人。”在家庭和學(xué)校的影響下,少年費爾巴哈決意把宗教作為自己一生的目標(biāo)和事業(yè),并于1823年來到德國最古老的海德堡大學(xué)神學(xué)系讀書。在攻讀神學(xué)的同時,他對黑格爾哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣,決心轉(zhuǎn)到柏林大學(xué)去,但這一去就發(fā)生了思想的一次巨大轉(zhuǎn)變,從信仰轉(zhuǎn)向了理性。在柏林,他為黑格爾思想的廣博和深邃所傾倒,把黑格爾看作自己思想上的“第二個父親”。費爾巴哈1829年費爾巴哈留校任教,他用黑格爾的理性概念去批判基督教的教義,撰寫了《關(guān)于死亡與不朽的思想》一書。他駁斥了靈魂不滅、個人不死的觀點,強調(diào)應(yīng)當(dāng)消除人類由來已久的關(guān)于此岸和彼岸的矛盾心理,使人類致力于現(xiàn)實生活。他的友人在他事先不知道的情況下匿名出版了此書,結(jié)果立刻就遭到了宗教人士的強烈譴責(zé),書被當(dāng)局沒收,作者身份也被揭露,亦斷送了他在大學(xué)執(zhí)教的前途。但是,費爾巴哈并未因此放棄自己的學(xué)術(shù)研究,1833年出版了《從培根到斯賓諾莎的近代哲學(xué)史》,受到廣泛的好評,后來相繼出版了《對萊布尼茨哲學(xué)的敘述、分析和批判》(1837)和《比埃爾·培爾》(1838),這預(yù)示著他將以獨立的哲學(xué)家的身份活動于德國哲學(xué)論壇。1837年末,他與心愛的姑娘貝爾塔·列夫結(jié)為終身伴侶,一同居住在弗蘭根中部的布魯克堡,在這遠(yuǎn)離德國科學(xué)文化中心的窮鄉(xiāng)僻壤度過了近25個年頭。1839年,費爾巴哈在《哈雷年鑒》上發(fā)表了一篇宣言式的論文《黑格爾哲學(xué)批判》,正式與黑格爾的思辨哲學(xué)決裂。1841年,他出版了最著名的代表作《基督教的本質(zhì)》,“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座”,從人本學(xué)的觀點出發(fā)把宗教批判和無神論思想提高到一個新的高度,大大超出了施特勞斯和鮑威爾等人的爭論水平,促進(jìn)了青年黑格爾派的解體。此后,費爾巴哈致力于建立他的哲學(xué)體系,1842年寫出《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》,次年又出版了《未來哲學(xué)原理》,第一次對自己所建立的人本學(xué)和自然主義做了綱領(lǐng)式的論述。青年馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,肯定了費爾巴哈的三點偉大功績,其中特別重要的是:創(chuàng)立了真正的唯物主義和實在的科學(xué),因為費爾巴哈使社會關(guān)系即“人與人之間的”關(guān)系也同樣成為理論的基本原則。19世紀(jì)50年代的費爾巴哈埋頭研究古代宗教,沉寂了近十年。他的晚年十分凄苦,1860年遷居紐倫堡附近的雷亨堡之后,過著極為貧困的生活。但他在朋友的幫助下,頂著貧窮的壓力,依然努力從事著述。1868年他帶著極大的熱情閱讀了馬克思的《資本論》,并于1870年加入了德國社會民主工黨。1872年9月,貧病交加、坎坷一生的費爾巴哈與世長辭。德國社會民主工黨人為他舉行了一次隆重的葬禮,參加葬禮的主要不是學(xué)者,而是工人。費爾巴哈(一)黑格爾哲學(xué)批判1828年,24歲的費爾巴哈曾經(jīng)致信黑格爾,把黑格爾的思想贊譽為“純粹邏各斯的化身(incarnation)”,但他對自然和人的鐘愛與黑格爾理念論的抽象性如同信仰與理性之間的沖突一樣,始終無法合攏,因而最終與黑格爾的唯心主義決裂了。在費爾巴哈看來,有生命的個體是在一定時間和空間中生存的,他的哲學(xué)也必然是時代的產(chǎn)物,而不可能是人類認(rèn)識的終點,真理畢竟是時間的女兒。那種認(rèn)為黑格爾哲學(xué)是絕對真理的謬論,不過是企圖創(chuàng)造出“類”在一個個體中得到完滿實現(xiàn)的主觀妄想。同時,哲學(xué)對象也不是黑格爾的絕對理念或絕對精神。“哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)”,“哲學(xué)是關(guān)于真實的、整個的現(xiàn)實界的科學(xué);而現(xiàn)實的總和就是自然(普遍意義上的自然)”。人的腸胃是這個自然的產(chǎn)物,人的思維器官即最高貴的頭腦也是自然的產(chǎn)物。但自然不僅是產(chǎn)生了人和包含了人的自然,而且作為哲學(xué)的對象,也是人所意識到的自然,是對象化了的自然,或?qū)ο蠡癁椤翱陀^理性”的自然。這樣,費爾巴哈就與黑格爾把自然看作絕對觀念的外化的唯心主義分道揚鑣了。按照費爾巴哈的觀點,“感性的、個別存在的實在性,對于我們來說,是一個用我們鮮血來打圖章?lián)５恼胬怼?。因?黑格爾借助語言表達(dá)一般的這一規(guī)定來否定感性事物的實在性,無非是確認(rèn)自身就是真理的那種思想同自然意識耍的把戲。作為哲學(xué)開端的“存在”只能是現(xiàn)實的感性存在的抽象,而不能是黑格爾式的不確定的純粹的存在,即“無”。但黑格爾的哲學(xué)體系是以絕對理念為根基的“封閉圓圈”,開端即終結(jié)。絕對理念通過一系列中介展示自己的前進(jìn)過程,也就是表達(dá)和證明自己的過程。但黑格爾在假定絕對理念時,已經(jīng)設(shè)想到它的對方,即它的外化,而這只不過是一種偽裝和表演,只是在嘲弄對方。因此絕對理念在證明自己之前,就已經(jīng)證明了這種證明,僅僅以自身提供的證據(jù)來證明自身,這至多是一種形式上的證明,并不是由經(jīng)驗所產(chǎn)生和證明的。黑格爾的整個體系是理性的絕對自我外化,是理性神秘論。費爾巴哈以人本學(xué)的基本原則為武器,批判了黑格爾的思辨哲學(xué),這是他由理性到人的決定性一步。青年恩格斯在《英國工人階級狀況》中對此給予高度評價:由于德國的理論家對現(xiàn)實世界了解得太少,以至于在公開主張改革“丑陋現(xiàn)實”的代表人物中,“幾乎沒有一個不是通過費爾巴哈對黑格爾思辨的克服而走向共產(chǎn)主義的”。然而,他雖然打破了黑格爾的體系,卻又把它簡單地棄置一旁,而沒有從它的本來意義上“揚棄”它,也許費爾巴哈并未真正理解黑格爾的辯證法。(二)人本學(xué)費爾巴哈曾把他自己的學(xué)說概括為人和自然這兩個詞,他的“新哲學(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的、普遍的、最高的對象——因而也就是將人本學(xué)連同自然學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)”。在他看來,“自然界這個無意識的實體,是非發(fā)生的永恒的實體,是第一性的實體”,因而是有形體的、物質(zhì)的、感性的實體。費爾巴哈人本學(xué)的基點是,人是現(xiàn)實存在的感性實體。人作為最現(xiàn)實的、最真實的存在,是有血有肉的人。人不是抽象的思辨的精神實體,也不是一架比較復(fù)雜的機器,而是有生命的實體,達(dá)到了“物質(zhì)的東西和精神的東西的真實的、非臆造的、現(xiàn)實存在的統(tǒng)一”。當(dāng)然,生命源于自然,自然是人類的母親。但直接從自然中產(chǎn)生的人,只是單純的自然人,而不是人。人是人的作品,是文化和歷史的產(chǎn)物。由此,費爾巴哈就把認(rèn)識論意義的感性提升到本體論意義的感性存在,賦予感性真和現(xiàn)實性的意義,從而把自然界當(dāng)作一切感性的實在事物的總和,建立了人本學(xué)的感性哲學(xué)。費爾巴哈力圖從人本學(xué)出發(fā)來討論人的感覺和思維能力。他認(rèn)為人作為具有認(rèn)識能力的感性實體,感官或感覺就是人的第一個可以信賴的東西,是人打開世界同時又是自己向世界開放的窗戶,既是最初的,又是最直接可靠的窗戶,既是科學(xué)的導(dǎo)師和鼻祖,也是一切懷疑和爭論的審判者。而人的感覺之所以異于動物,乃是因為人的感官對象包含人和自然在內(nèi)的一切現(xiàn)象,人的各種感官都得到了完全均衡的發(fā)展。除了感覺之外,人也具有理性和思維。思維是哲學(xué)的對象,新哲學(xué)就是“以飽飲人血的理性為基礎(chǔ)的”。人乃是理性的尺度,不是理性在思維,而是人在思維。思維雖以感官為前提,但感覺所把握的是個別,而理性認(rèn)識的是一般,是感覺的綜合和統(tǒng)一。思維的功能是運用概念進(jìn)行分析綜合和判斷推理,從現(xiàn)象中尋找一般性的規(guī)律。費爾巴哈深受黑格爾的影響,因而充分注意到了理性和思維的能動性。人一方面可以自在自為地考察現(xiàn)實的對象,獲得真知識,另一方面也賦予認(rèn)識的客體主體的因素,實際的自然本質(zhì)就變成了人化的自然本質(zhì)。同時,人對自身的認(rèn)識也以二重化的方式表現(xiàn)出來,即一方面人把自己的個體當(dāng)作對象,擺脫自己主觀的個人本質(zhì),將自己上升到類,另一方面又把自己的類、類概念、類本質(zhì)自身當(dāng)作對象去認(rèn)識和思維。這種認(rèn)識的二重化也蘊含著人與自己的本質(zhì)發(fā)生分裂的種子,即有限的個體把類的本質(zhì)部分地或整個地對象化、異化,繼而使之成為客觀的本質(zhì)或獨立存在的精神實體。費爾巴哈進(jìn)而探討了人的意志和有目的的活動。他指出,自然沒有意志,而人所特有的意志是同人的生存愿望與追求幸福的愿望緊密相連的。生命是人最高貴的寶物。追求幸福是人首要的和基本的愿望,而追求幸福就是追求自由。同時,人的情感、理性和意志也是有機地聯(lián)系著的。感覺是意志最首要的條件,但理性也是意志的前提,知識是能力的基礎(chǔ),理性使愿望上升為意志,而意志要通過活動實現(xiàn)出來,人的活動因此也就是有目的的活動。與唯心主義不同,人本學(xué)的意志自由是在自然界的規(guī)定之內(nèi)的,也受到人的能力的制約。而且,自由也是時間的女兒,是具有歷史性的。基于以上的討論,人本學(xué)從各個方面解釋了人的本質(zhì),如感性是人的本質(zhì),愛是人的本質(zhì),我欲故我在,人就是他想吃的那個東西,生命是人的最高本質(zhì),類是人的本質(zhì),團(tuán)體性、共同性和統(tǒng)一性是人的本質(zhì),理性、意志、情感是人的絕對本質(zhì),人的存在就是人的本質(zhì),等等。但人的絕對本質(zhì)卻只能是精神,即理性、意志和情感,這才是人性,是人的根本的、異于動物的標(biāo)志。人的絕對本質(zhì)就是類或類本質(zhì)。(三)宗教批判宗教和神學(xué)是費爾巴哈一切著作中從未放過的論題。當(dāng)他走出信仰和理性的人生階段之后,他發(fā)現(xiàn)基督教與時代是多么不相容,因為時代要求以不信仰代替信仰,理性代替《圣經(jīng)》,政治代替教會和宗教,工作代替祈禱,物質(zhì)的享受代替地獄,地代替天,人代替基督。“只有當(dāng)你放棄基督教,那么,你才能得到共和國的權(quán)利。”[《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》,上卷,第100頁。]他明確宣布,人的本質(zhì)不僅是宗教的基礎(chǔ),更重要的是,它也是宗教的對象和本質(zhì);宗教是人的本質(zhì)的異化,神學(xué)的秘密就是人本學(xué)。從心理根源上講,人由于對自然力的恐懼和崇拜而產(chǎn)生的依賴感是宗教的基礎(chǔ),而意志與能力之間的對立則是宗教出現(xiàn)的前提。因為當(dāng)人的生存受到威脅、愿望無法滿足的時候,就會借助想象力而創(chuàng)造出人之外的、或自然或精神的東西來實現(xiàn)或體現(xiàn)自己的意圖和目的,于是就產(chǎn)生了自然神和精神宗教。因此,神的意志不過是人的意志的虛幻反映和對象化。由此可見,與18世紀(jì)法國無神論者相比,費爾巴哈的高明之處在于,他以人的本質(zhì)及其異化來進(jìn)一步說明宗教的產(chǎn)生和本質(zhì)。他指出,無論是自然宗教的神還是基督教的上帝,都是想象、幻象的產(chǎn)物,都是人按照自己的形象創(chuàng)造出來的?！安⒎巧癜凑账男蜗笤烊恕侨税凑账男蜗笤焐瘛！鄙系圩鳛槿说谋举|(zhì)的異化,是不真實的、從人的本質(zhì)中分裂出去的、獨立的精神本質(zhì),然而它卻反過來變成了支配人、奴役人、統(tǒng)治人的力量。人和作為自己的創(chuàng)造物的上帝處于對立和矛盾之中。人越是虔誠地信仰神,也就越失去對自己的愛。因此,他主張為了“鏟除自古至今人類所遭受的種種傷心慘目的不公不平的事情”,“我們必須拿對人的愛當(dāng)作唯一的真正的宗教,來代替對神的愛”。正如馬克思所說,費爾巴哈是從宗教上的自我異化,從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上,費爾巴哈還批判了基督教神學(xué)的理論、教義、教條和儀式等宗教神學(xué)的內(nèi)容,揭露了教會的社會的政治作用。這對宗教神學(xué)確實是有力的沖擊,對思辨的德國進(jìn)行了法國式的啟蒙。三、青年黑格爾運動的終結(jié)青年黑格爾派運動的興起標(biāo)志著黑格爾學(xué)派的解體,而就思想史而言,對費爾巴哈人本學(xué)的超越則標(biāo)志著青年黑格爾運動的終結(jié)。如果說1848年革命毫不客氣地把全部哲學(xué)都撇在一邊,連費爾巴哈本人也被擠到后臺去了,那么思想上的批判和超越早在1845年就完成了:起先是施蒂納的虛無主義的、個人主義的批判,最終是馬克思的唯物主義的實踐哲學(xué)。1845年,施蒂納(MaxStirner,1806—1856)發(fā)表了《唯一者及其所有物》一書。他直接批判了費爾巴哈哲學(xué)中兩個最受矚目的觀點,即對宗教和黑格爾哲學(xué)的雙重否定的顛倒。費爾巴哈認(rèn)為只要將宗教和上帝顛倒過來,我們就會得到人:我們將黑格爾思辨哲學(xué)顛倒過來,就能得到唯物主義感性優(yōu)先的真理。這一點正是大部分左翼青年所肯定的自然唯物主義和人本主義。而施蒂納則指出,將主詞與謂詞顛倒過來并沒有解決問題,因為這種顛倒只是一種概念的替換:用“人”的概念代替神的概念,用“感情”的概念代替“精神”的概念,僅僅如此,神與絕對觀念就仍然存在,并且“固定得更加令人困惑”,因為“如果只將神驅(qū)逐到人的胸中,并以不可消除的內(nèi)在性相贈,于是這就意味著:神的東西即是真正的人的東西”。所以,“關(guān)于‘人的本質(zhì)’問題、關(guān)于‘人’的問題,在剛剛剝?nèi)ヅf宗教的蛇皮之后,卻又重新披上一層宗教的蛇皮”。在施蒂納那里,真實存在的“我”“唯一者”,“既非神亦非人”。在“我”之外的任何事物都是非現(xiàn)實的、虛幻的,唯一者的行為準(zhǔn)則就是利己主義。從這一點出發(fā),施蒂納要反對一切現(xiàn)實的個人之外的形形色色的“類”、“普遍”和“總體”的壓迫。因此,他幾乎與當(dāng)時歐洲存在的和正在發(fā)生的所有思潮論戰(zhàn),包括基督教神學(xué)、啟蒙精神、經(jīng)濟(jì)學(xué)的市民意識、激進(jìn)的人道主義乃至共產(chǎn)主義;他把所有意識、宗教、道德、法律、真理、國家、社會、人民、民族、祖國、人類乃至世界本身統(tǒng)統(tǒng)打倒,他要讓“我”徹底地自我解放,“回到你自己那里去”。施蒂納的“我”擊敗了費爾巴哈的“人”:“費爾巴哈認(rèn)為:如果他把神的東西人化了,那么他就找到了真理。不,如果說神折磨了我們,那么‘人’就有能力將我們壓榨得更加殘酷?！蔽鞣綄W(xué)者一般認(rèn)為,正是施蒂納的批判使費爾巴哈的進(jìn)一步影響走到了盡頭。但是幾年之后,施蒂納本人也被更激進(jìn)的左派們拋棄了,因為他的“自我崇拜”也是一種改頭換面的宗教,而徹底的無神論者是完全不需要信仰的。恩格斯所畫的麥克斯·施蒂納（1806-1856）真正超越了費爾巴哈的是馬克思,而馬克思的超越又與施蒂納不無關(guān)系。施蒂納對青年馬克思的批判是后者從哲學(xué)上最終告別人本主義類哲學(xué)的直接原因之一。因此,馬克思在《德意志意識形態(tài)》中以十分之七的篇幅回應(yīng)并批判了施蒂納。施蒂納從絕對自我出發(fā)批判了費爾巴哈的人本學(xué),而馬克思則從革命的、實踐批判的活動和唯物史觀出發(fā)超越了費爾巴哈和施蒂納。他們的影響以各自的方式一直延續(xù)到下個世紀(jì),但隨著社會形勢的急劇變化,青年黑格爾運動就此終結(jié)了。正如恩格斯所說:“1848年的革命毫不客氣地把全部哲學(xué)都撇在一旁,正如費爾巴哈把他的黑格爾撇在一旁一樣。這樣一來,費爾巴哈本人也被擠到后臺去了。”1866年,老年黑格爾派的歷史學(xué)家埃爾德曼曾經(jīng)半帶幽默地稱自己是“最后一個莫希干人”。很明顯,到了這個時候,所有的黑格爾派,無論是老年的還是青年的,都一去不復(fù)返了。黑格爾學(xué)派的解體不僅僅是一個學(xué)派的衰落,更標(biāo)志著整個古典哲學(xué)的終結(jié)。黑格爾生前肯定想象不到,他自以為洞悉了絕對精神的永恒奧秘從而苦心孤詣建立起來的哲學(xué)大廈,在他去世之后不過十幾年的光景就土崩瓦解了。此后相當(dāng)長的時間內(nèi),他就像被中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)樹立為權(quán)威的亞里士多德一樣,不得不充當(dāng)形而上學(xué)的替罪羊。非理性主義思潮第二節(jié)非理性主義思潮在19世紀(jì)終于匯聚成一股巨流,與思辨哲學(xué)、實證主義三分天下,分庭抗禮,進(jìn)而直接影響了20世紀(jì)思想、文化和藝術(shù)領(lǐng)域的許多流派,其中涌現(xiàn)出三位著名人物:叔本華、克爾凱郭爾和尼采。他們所關(guān)注的是人,直面的是人的生命。他們并不嘲笑因仰觀天象而墮入井底的泰勒斯,卻悲憫出于好奇和求知而仰觀天象的泰勒斯。他們敏感而悲觀地透視了19世紀(jì)人的生存狀況,勾畫出痛苦、恐懼、頹廢等等抗拒著一切理性樂觀主義的人生的常態(tài)。他們似乎“發(fā)現(xiàn)”了個人的肉體、欲望和意志的不可遏止的力量,也覺察到思辨理性、日常倫理和流行信仰的軟弱與空洞。簡言之,他們洞察到“本能沖動造反邏各斯”這一現(xiàn)代性的本質(zhì),由此痛恨一切蔑視個人、擴張理性、馴順肉體的思想體系。在他們看來,理性的樂觀并沒有讓人擺脫蘆葦般的脆弱,理性的進(jìn)步反而凸現(xiàn)了靈魂深處的焦慮和不安。思辨理性的自負(fù)往往蛻變?yōu)槔淇釤o情的夸張,工具理性的擴張常常把個體變成了可以拆卸和操控的機器乃至機器上的部件,價值理性的律令倒使個人的生命無力負(fù)載如此沉重的崇高。但他們又不曾停留在單純本能的發(fā)泄之上,他們分別試圖以真正的虛無、真正的信仰和真正的超人實現(xiàn)各自的理想。在他們之中并沒有人自稱是“非理性主義者”,因為他們試圖重建人類理性,重估一切價值,因為理性只是手段,而生命才是目的。在這個意義上,“非理性主義”(irrationalism)并不否定理性,否定的其實是“理性至上主義”。19世紀(jì)的非理性主義思潮并不是空穴來風(fēng),它不僅是當(dāng)時歐洲社會、經(jīng)濟(jì)、政治、文化和價值觀念等領(lǐng)域的深刻危機的反映,而且在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之中亦有其根源,例如被視為非理性主義者的法國思想家帕斯卡,只不過理性主義主流和基督教傳統(tǒng)的浪濤聲掩蓋它的低語罷了?，F(xiàn)在,隨著黑格爾哲學(xué)的解體,形而上學(xué)日薄西山,原本涌動于理性主義歷史長河下面的“暗流”終于沖到了光天化日之下,非理性主義奪得了發(fā)言權(quán),堂而皇之地登上了歷史舞臺。其中最重要的就是年輕的叔本華。一、叔本華阿圖爾·叔本華(ArthurSchopenhauer,1788—1860)生于但澤自由市,后因普魯士吞并但澤而遷居漢堡,父親出自富商世家,母親約翰娜·特洛西納后來成為歌德在魏瑪圈子里的知名人物和享譽德國的浪漫派小說家。叔本華和父親都熱愛英法兩國文化,而對普魯士民族主義懷有恐懼。不幸的是,1805年,父親的死(可能是自殺)使叔本華成為“世界商人”的熱望徹底落空了,也使叔本華和母親的隔閡日益加深,最終關(guān)系破裂,但父親的遺產(chǎn)使這位未來的哲學(xué)家終生過著衣食無憂的生活,同時,他也“徹頭徹尾地繼承了父親的恐懼感……并竭盡全力與之抗?fàn)帯薄?814年,叔本華遷居德累斯頓,在理智的孤獨中撰寫了代表作《作為意志和表象的世界》。書中不但有柏拉圖和康德的雙重影響,還把他通過東方學(xué)者馬耶爾(FriedrichMajer)從印度名著《奧義書》中汲取的悲觀主義思想融入自己的體系,一般認(rèn)為他在這方面是西方思想家中的始作俑者。但這部書的命運和他以前的作品一樣,幾乎無人問津。叔本華完成這部巨著之后,1820年,叔本華在以哲學(xué)教授黑格爾為首的教師面前試講之后,如愿以償獲得柏林大學(xué)執(zhí)教資格,不過在50歲的教授和這位32歲的年輕人之間圍繞“動機”概念還小有爭論。雖然他的任命并未受到黑格爾的阻礙,叔本華卻試圖與之一決高下,選擇與這位聲望正如日中天的哲學(xué)家同時開課。結(jié)果可想而知,課堂上只有五個學(xué)生,不久就空無一人,他還沒有正式上場,就已經(jīng)退隱了,凄涼地離開了柏林大學(xué)。1833年,他最終遷居美因河畔的法蘭克福,在那里埋頭讀書、寫作和翻譯。1837年,他促成了康德《純粹理性批判》第一版的單獨出版,使他成為公開指出第一版和第二版差異的重要性的第一人。1841年,他把前兩年出版的《論意志的自由》和《論德性的基礎(chǔ)》合為《倫理學(xué)的兩個基本問題》一書,并指出這是對《作為意志和表象的世界》一書第四卷的補充,正如《自然中的意志》是對第二卷極為重要的補充一樣。1844年,《作為意志和表象的世界》的第二卷與新版的第一卷同時出版,這是該書的第二版,購者仍然寥寥無幾,但第二卷的篇幅和重要性絕不亞于第一卷。流行的觀點認(rèn)為,黑格爾學(xué)派的解體和1848年革命的失敗給了叔本華一個契機,使德國人一下子把目光轉(zhuǎn)向了這個悲觀主義者,而這個人在革命爆發(fā)的日子里,不過是只想著如何維護(hù)自己財產(chǎn)的、進(jìn)行哲學(xué)思考的食利者而已。1851年完成的《附錄和補遺》作為“人生智慧箴言”終于引起了世人的注意。叔本華終于成了名人,連著名音樂家瓦格納也在1854年把歌劇《尼伯龍根的指環(huán)》獻(xiàn)給叔本華,雖然他創(chuàng)作這部歌劇時,尚未讀過叔本華的著作。于是,1859年《作為意志和表象的世界》第三版受到了空前歡迎。但是這一切并沒有改變叔本華孤獨的生活。1860年,叔本華因肺炎惡化去世。臨終前他跟朋友說:“他的身體不久將被蟲子吃掉,這不會讓他生氣;可一想到他的思想會被‘哲學(xué)教授們’濫用,他就不寒而栗?！?9世紀(jì)末20世紀(jì)初,中國學(xué)者王國維一度醉心于叔本華哲學(xué),并用于解讀中國傳統(tǒng)文學(xué),無論是《人間詞話》,還是《紅樓夢評論》,都帶有叔本華的烙印。叔本華的哲學(xué)在王國維看來最終或許屬于“可愛者不可信”之類,但這是中西哲學(xué)交流中的一段佳話。(一)作為表象和意志的世界“這世界的一面自始至終是表象,正如另一面自始至終是意志?！笔灞救A在《作為意志和表象的世界》第一篇第一節(jié)中就點出了他的基本論題。這一篇論述的是作為表象的世界,意在說明由充足理由律支配的世界、作為經(jīng)驗和科學(xué)的對象的世界,都屬于表象的世界。他開宗明義地指出:“‘世界是我的表象’:這是一個真理,是對于任何一個生活著和認(rèn)識著的生物都有效的真理;不過只有人能夠?qū)⑺{入反省的、抽象的意識罷了?！狈词『统橄笠庾R就是哲學(xué)的思考。這樣人會清楚而確切地明白,他不認(rèn)識什么太陽,什么地球,而永遠(yuǎn)只是眼睛,是眼睛看見太陽;永遠(yuǎn)只是手,是手感觸著地球;就會明白圍繞著他的世界只是作為表象而存在的,這世界的存在完全只是就它對一個其他事物的,一個進(jìn)行“表象者”的關(guān)系來說的。在叔本華看來,這條真理比任何其他真理都要普遍和絕對,它是一切認(rèn)識的真理的前提。因為任何認(rèn)識和真理都必然要預(yù)設(shè)主客分立這個共同而基本的原則,而主客分立則意味著客體必以主體為轉(zhuǎn)移而存在。“客體主體分立是這樣一個形式:任何一個表象,不論是哪一種,抽象的或直觀的,純粹的或經(jīng)驗的,都只有在這一共同形式下,根本才有可能,才可想象。因此,再沒有一個比這更確切、更不依賴其他真理、更不需要一個證明的真理了;即是說:對于‘認(rèn)識’而存在的一切,也就是全世界,都只是同主體相關(guān)聯(lián)著的客體,直觀者的直觀;一句話,都只是表象?！磺幸磺?凡已屬于和能屬于這世界的一切,都無可避免地帶有以主體為條件[的性質(zhì)],并且也僅僅只是為主體而存在?！笔灞救A承認(rèn),這個真理決不新穎,它已包含在笛卡爾由之出發(fā)的懷疑論觀點中,貝克萊是斷然地把它說出來的第一人,從而為哲學(xué)做出了不朽的貢獻(xiàn),在印度的吠檀多哲學(xué)中也早已作為根本命題出現(xiàn)了;而康德首先的一個缺點就是對這一命題的忽略,因為他還假定了自在之物的存在。叔本華的這一觀點早在他的博士論文《充足理由律的四重根》中初露端倪,在《作為意志和表象的世界》里更做了進(jìn)一步發(fā)揮。所謂充足理由律的四重根,指的是我們先天意識到的、構(gòu)成整個現(xiàn)象世界的表象的四種聯(lián)系形式。以此為基礎(chǔ),叔本華一再號召人們擺脫“自然的和樸素的實在論”的支配,因為這種觀點的錯誤在于把認(rèn)識的條件實體化了。任何認(rèn)識都是主體對于對象的認(rèn)識,但是這種分立并沒有本體論的意義。肯定認(rèn)識過程中與主體相對立的對象存在并不意味著肯定對象可以離開主體而獨立存在。因為對象總是由主體以一定的觀點和角度所觀察的對象,是被主體加工和“過濾”過的,被主體用其先天的范疇構(gòu)造出來的。它們不是實體,不是實際存在著的事物,不是“自在之物”,而只能是現(xiàn)象。叔本華從同樣的立場出發(fā)批判了德國思辨哲學(xué)。他認(rèn)為,以費希特、謝林和黑格爾為代表的理性派哲學(xué)的根本錯誤在于把認(rèn)識論的概念和范疇本體論化。讓世界作為表象意味著叔本華必須要消解康德的自在之物,而要對表象世界之外的自在之物問題做出回答,就必須重新考察世界和人的本質(zhì)、它們的相互關(guān)系、人的活動的意義和價值等問題。如果使哲學(xué)局限于主客分立的認(rèn)識論范圍內(nèi),所達(dá)到的世界就只能是作為對象而存在的世界,即表象世界,而不可能是自在的世界。因此只有拋棄主客分立這種認(rèn)識論的形式,才能達(dá)到真正存在的東西本身。對叔本華來說,這種真正存在的東西只能是意志,自在之物的世界就是意志世界。叔本華首先指出,人的真正存在是意志?，F(xiàn)象世界雖必然是雜多的,但又都以單一的主體作為其支柱,即它們是作為主體的表象而存在的。主體本身又是表象世界中的一個個體,它必須有身體作為其憑借。就人本身來說,人最根本的東西是情感和欲望,也就是意志。這樣就“給了這主體理解自己這現(xiàn)象的那把鑰匙,才分別對它揭露和指出了它的本質(zhì)、它的作為和行動的意義和內(nèi)在動力”。因此,人的理性、知識就其起源和實質(zhì)而言,都是服從于意志的。理性不過是意志雇用的向?qū)?。意志好像是一個勇猛剛強的盲人,而理性則不過是由他背負(fù)著給他指路的亮眼的瘸子。理性的目的不是其本身,而是作為滿足欲望的手段。而且人的記憶、性格、智慧等等一切心理意識現(xiàn)象,甚至連人的肉體的活動,都是由意志所決定的。叔本華進(jìn)而指出,人是宇宙的一部分,既然人是有意志和欲望并由意志和欲望來支配其一切的,那整個宇宙也必然是這樣的。意志是無所不在的,它既是每一特殊事物的內(nèi)在本質(zhì)和核心,也是全部事物的實質(zhì)和核心,它既表現(xiàn)于盲目的自然力中,也表現(xiàn)于人的自覺的行為中。因此,世界只是這個意志的一面鏡子。叔本華首先指出,人的真正存在是意志?，F(xiàn)象世界雖必然是雜多的,但又都以單一的主體作為其支柱,即它們是作為主體的表象而存在的。主體本身又是表象世界中的一個個體,它必須有身體作為其憑借。就人本身來說,人最根本的東西是情感和欲望,也就是意志。這樣就“給了這主體理解自己這現(xiàn)象的那把鑰匙,才分別對它揭露和指出了它的本質(zhì)、它的作為和行動的意義和內(nèi)在動力”。因此,人的理性、知識就其起源和實質(zhì)而言,都是服從于意志的。理性不過是意志雇用的向?qū)?。意志好像是一個勇猛剛強的盲人,而理性則不過是由他背負(fù)著給他指路的亮眼的瘸子。理性的目的不是其本身,而是作為滿足欲望的手段。而且人的記憶、性格、智慧等等一切心理意識現(xiàn)象,甚至連人的肉體的活動,都是由意志所決定的。叔本華進(jìn)而指出,人是宇宙的一部分,既然人是有意志和欲望并由意志和欲望來支配其一切的,那整個宇宙也必然是這樣的。“自在之物”是一種意志,在這一意志尚未把握其自身之前,它已經(jīng)存在了。這個世界是意志的世界,而自我意志對于這個世界而言則是跳動的心臟。我們從來就是整體,而整體則是荒野、抗?fàn)?、焦慮。對意志世界只能通過非理性的、非科學(xué)的方式去認(rèn)識,而科學(xué)所運用的理性的、概念的或邏輯的認(rèn)識,其對象僅僅是現(xiàn)象世界。理性認(rèn)識永遠(yuǎn)不能透過外部達(dá)到事物的實在本質(zhì),除了影像和名稱之外,它永遠(yuǎn)不能接觸到任何東西。理性的主要作用是實踐性的,即充當(dāng)生命意志維持其繼續(xù)生存的工具。如果要達(dá)到主體本身,領(lǐng)悟人的絕對自由、自發(fā)性、隨意性,領(lǐng)悟人的存在的價值和意義,就必須借助非理性的直觀。直觀的認(rèn)識在時空之外,并超出了經(jīng)驗和思維的認(rèn)識。這就要求把全部精神力量賦予直觀,使自己完全沉浸在直觀中,并讓自己的整個意識充滿著對于當(dāng)下的自然客體的靜觀。這種靜觀的結(jié)果是物我兩忘、物我合一,而主體成了理念、永恒的形式、意志在這個階段上的直接的客觀化。(二)從悲觀走向虛無的人生哲學(xué)“意志既然是自在之物,是這世界內(nèi)在的涵蘊和本質(zhì)的東西;而生命,這可見的世界,現(xiàn)象,又都只是反映意志的影子;那么現(xiàn)象就會不可分離地伴隨意志……”]而意志的本質(zhì)就是盲目的欲望和永不疲倦的沖動,其本身就意味著痛苦。因為欲望、沖動是無窮無盡的,而它的滿足卻總是暫時的、有限的。欲望得不到滿足便是痛苦;而一種欲望得到了滿足,新的欲望就會繼之而起,永無滿足,亦是痛苦;縱然欲望得到了完全的滿足,所帶來的又是孤寂、空虛、厭倦,同樣也免不了痛苦?？梢庵粳F(xiàn)象愈完善,痛苦也就愈顯著。植物是沒有痛感的。最低等動物的痛感很微弱。脊椎動物因為有了完善的神經(jīng)系統(tǒng),痛感能力就較高。到了人,痛苦就達(dá)于頂峰。對于人來說,也是智力越發(fā)達(dá),痛苦越深重,因此天才最痛苦?！坝谑侨魏稳松鷱氐锥际窃谟蠛瓦_(dá)到欲求之間消逝的?！比松褪窃谕纯嗪蜔o聊之間來回擺動的“鐘擺”。在這個意義上,如果我們對人生做整體地考察,如果我們只強調(diào)它的最基本的方面,它實際上總是一場悲劇,只有在細(xì)節(jié)上才有喜劇的意味。然而,彌漫于人類生活的恰恰是意志的肯定,欲求總是常駐的。因此,人們越是抱有某種理想和目的,越是為實現(xiàn)這種理想和目的去進(jìn)行認(rèn)識和行動,越是在自己的行動中取得成功,那就意味著他們的意志越是強烈,從而也意味著更大的痛苦。生命意志的肯定是痛苦的源泉,悲觀的基礎(chǔ)。要消除痛苦就必須否定生命意志,抑制人的欲望,擺脫一切世俗的利益和要求,去除一切現(xiàn)實生活和現(xiàn)實的理想和目的,拋棄一切理性和科學(xué)的觀念以及以理性為基礎(chǔ)的一切道德規(guī)范,而進(jìn)入無我之境。我們雖然可以研究哲學(xué),也可以在藝術(shù)直觀中達(dá)到“自失”境界,或者到佛教中尋求涅槃境界,從而進(jìn)入意志世界。但是,要得到永久的解脫,就必須使生命意志自我揚棄,達(dá)到無欲這一人生的最后目的。無欲之路也必須以直觀為先導(dǎo),從理念中體會作為意志的世界的本質(zhì),使這種認(rèn)識成為意志的“清靜劑”。具體的禁欲行為包括自愿放棄性欲、甘于痛苦和死亡寂滅。首先,叔本華認(rèn)為性欲是生命意志最堅決的表現(xiàn),性欲的滿足等于延長個人有限的生存時間,等于把生命肯定到死亡之后,肯定到無限期,結(jié)果新的生命又猶如一架上緊了發(fā)條的“人生之鐘”,重又開始了痛苦的歷程,如此循環(huán)不息,因此性的滿足猶如寫給生命的一張“賣身契”。所以自愿放棄性欲就是否定生命意志的第一步。其次,叔本華認(rèn)為痛苦是一個凈化爐,人只有在痛苦的爐火中經(jīng)過不斷的煎熬,終于感到絕望,從而轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界,苦思冥想,認(rèn)識了自己和世界,才能達(dá)到超脫一切痛苦的神圣境界。這就需要不斷地懺悔,不斷地自苦,以此來抑制、降低直至滅絕意志,最終以死來達(dá)到徹底的絕欲,達(dá)到“不可動搖的安寧”,達(dá)到“寂滅中的極樂”。但這種死不是自殺,因為自殺無異于是對身體的肯定,是對生命意志的肯定。叔本華的人生哲學(xué)所強調(diào)的,是從對有的否定達(dá)到對無的肯定——否定的是意志及其痛苦,肯定的是心如死灰和虛無寂滅?！拔覀兗热徽J(rèn)為世界的本質(zhì)自身是意志,既然在世界的一切現(xiàn)象中只看到意志的客體性,又從各種無知的自然力的不帶認(rèn)識的沖動起直到人類最富有意識的行為止,追溯了這客體性,那么我們也決不規(guī)避這樣一些后果,即是說:隨著自愿的否定,意志的放棄,則所有那些現(xiàn)象,在客體性一切級別上無目標(biāo)無休止,這世界由之而存在并存在于其中的那種不停的熙熙攘攘和蠅營狗茍都取消了;一級又一級的形式多樣性都取消了;末了,那些現(xiàn)象的普遍形式——時間和空間,以及最后的基本形式——主體和客體也都取消了。沒有意志,因而也就沒有表象,沒有世界?！彪S之而來的是“那高于一切理性的心境平和,那古井無波的情緒”和“那深深的寧靜,不可動搖的自得和怡悅”。因此,“對于那些意志已倒戈而否定了它自己的人們,則我們這個如此非常真實的世界,包括所有的恒星和銀河系在內(nèi),也就是——無”虛無主義是叔本華哲學(xué)的歸宿,但不是他的歸宿,也不是哲學(xué)的歸宿。至少尼采就從他曾深深眷戀的叔本華式的悲觀中超拔出來,以權(quán)力意志和超人夢想從“虛無”走向了“超越”。在他看來,叔本華式的人物是這樣的:“對于自身和自身的福祉,有著某種奇特的泰然自若;其認(rèn)知,則是一團(tuán)強烈的、吞噬的火焰,與那些所謂科學(xué)人的冰冷和可鄙的中性格格不入;其觀察和思考,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了只是怏怏不樂和陰郁發(fā)脾氣;把自己永遠(yuǎn)作為第一份祭品獻(xiàn)給所認(rèn)識到的真理,并且深深地意識到自己的誠實所必然帶來的痛苦。確實,由于他的勇敢無畏,他葬送了自己的塵世幸福;他必然地成為了他所熱愛的人民的敵人,成為了他所成長其中的機構(gòu)、制度的對頭;他不可以寬容和體諒人或事——盡管對其受傷,他也心懷惻隱;他將受到誤解,并長期被視為他所憎惡的力量的同盟;……他的意志(意欲)在其整個一生中飽受挫折和屈辱,而最終在涅槃中熄滅,因為他的不懈努力和勤勉,換來的是甚微的成效和世人的毫不領(lǐng)情、毫無感恩?！倍?、克爾凱郭爾索倫·克爾凱郭爾(S?renAabyKierkegaard,1813—1855),丹麥哲學(xué)家,出身富商家庭。父親出身貧寒,白手起家,成了哥本哈根的暴發(fā)戶。他雖篤信宗教,但深深的負(fù)罪感使他生活在恐懼與顫栗之中,并且將這一切也傳給了克爾凱郭爾。父親嚴(yán)酷的宗教教育使克爾凱郭爾從很早的時候起就和一個又一個痛苦緊緊地聯(lián)結(jié)在一起,始終處在內(nèi)心的憂郁之中。他愛上了一位姑娘,但訂婚之后他的憂郁和痛苦讓他放棄了這唯一的一次愛情,然而放棄之后卻又終生無法釋然。他繼承了大量遺產(chǎn),有錢、有閑、有才情,更有憂郁和不安;他著述浩繁,但大量作品又采取與上帝間接溝通的方式,以假名出版,欺騙性地引導(dǎo)人們成為上帝的羔羊;他篤信基督教,卻又激烈地攻擊丹麥教會,甚至臨死之前也拒絕從神職人員那里領(lǐng)受圣餐。這就是克爾凱郭爾:“我是具有兩副面孔的雅努斯;我以一副面孔笑,以另一副面孔哭?！边@正如他的姓原義為“教堂園地”,而現(xiàn)代丹麥文中則指“墳場和墓地”——他在墳?zāi)拱愕娜碎g嬉笑,卻在上帝的教堂中哭泣?？藸杽P郭爾的“哭泣”使他成為存在主義之父,而他的兩副面孔卻讓研究者琢磨不透。克爾凱郭爾克爾凱郭爾著述宏富,生前發(fā)表的著作達(dá)20多種,去世后經(jīng)人整理出來的《日記與筆記》手稿近萬頁,寫滿大約60個筆記本和活頁夾。他以非常危險的高速從事寫作,這使得他的許多作品都存在著種種間斷與轉(zhuǎn)換、調(diào)向與轉(zhuǎn)折、旁白與隱喻,時常令讀者們陷入迷津。不過,最大的問題在于,他的作品在內(nèi)容上包括美學(xué)、哲學(xué)和宗教三類,但在形式上則既有間接溝通,也有直接溝通。一般而言,前者用假名,后者用真名?？藸杽P郭爾說,假名著作是我寫的,但其中沒有一句話是我的。這些著作主要包括:《非此即彼》、《恐懼與顫栗》(一譯《畏懼與顫栗》)、《重復(fù)》、《恐懼的概念》、《生活道路的諸階段》、《論懷疑者》、《哲學(xué)片斷》、《對<哲學(xué)片斷>所做的最后的非學(xué)術(shù)性附筆》(簡稱《附筆》)和《作為一個作家我的觀點》等。真名著作包括早期的“基督教談話”和后期的直接批判、直接布道的作品。歷史至少提供給我們四種描述克爾凱郭爾思想的方式。從19世紀(jì)40年代來看,他的思想與費爾巴哈和馬克思一樣都屬于對黑格爾的造反;就20世紀(jì)上半葉來看,他的思想深刻而直接地影響了神學(xué)和哲學(xué)中的存在主義的出現(xiàn);現(xiàn)在,在世紀(jì)和千年的轉(zhuǎn)折點上,他對現(xiàn)代社會的批判使他成為批判社會理論的對話者,而他對理性的批判則使他逐漸成為后現(xiàn)代主義攻擊理性中心主義的同盟軍。這就是說,我們可以讓克爾凱郭爾扮演四種角色:反黑格爾主義思想家、存在主義者、社會批判理論家和后現(xiàn)代主義者。不過,在這里我們只能簡略地敘述一下他的核心思想。(一)“那個個人”一般認(rèn)為,克爾凱郭爾的哲學(xué)思想開始于對黑格爾主義的批判。在19世紀(jì)30年代,當(dāng)克爾凱郭爾在大學(xué)求學(xué)期間,黑格爾主義無論在德國或在丹麥都居于統(tǒng)治的地位。在《恐懼與顫栗》《哲學(xué)片斷》《恐懼的概念》《附筆》等著作以及在這一時期的《日記》中,克爾凱郭爾對黑格爾的批判達(dá)到了高潮?？藸杽P郭爾的基本立足點是:“對于實存的個人來說,其自身倫理的現(xiàn)實性是唯一的現(xiàn)實性;對于其他一切現(xiàn)實性,這個人只有關(guān)于它們的知識,而真正的知識是向可能性的轉(zhuǎn)換”。個人的實存(existence)只有作為主體的個人才能體會到。這種存在是絕對不可思考的,它是非理性的,可能有邏輯的體系而不可能有存在的體系。因此,克爾凱郭爾對作為思想家的黑格爾始終抱有敬意,但對黑格爾主義深感不滿,首先就是因為它強調(diào)普遍而輕視個別,認(rèn)為人只有超出自己的個別性而成為普遍的東西的一個環(huán)節(jié)才能實現(xiàn)其真正的本質(zhì),所以不能給個人以真正的實在地位,而只能提供關(guān)于生活的幻影,這就好像是向一個饑餓的人朗讀烹調(diào)書一樣?？藸杽P郭爾用非理性的個人的存在來對抗黑格爾的具有內(nèi)在邏輯必然性的整體。在他看來,由黑格爾主義所造成的時代的謬誤之一就在于過分夸大了對世界歷史的哲學(xué)沉思,而把個人降低為袖手旁觀的消極的觀察者,實際上個人卻是存在的唯一的例證?？藸杽P郭爾為了個人遭到這種“蔑視”而極為憤慨,他認(rèn)為“集體觀念”越來越統(tǒng)治普通的意識,使人不能成為個別的人,而淪為群眾的一分子,在“類”中喪失了自身。于是,克爾凱郭爾把個人(denEnkelte,單一者)這個概念作為“自己的范疇”,認(rèn)為他的使命就是重新闡明做一個個人究竟是什么意思。他認(rèn)為,現(xiàn)在普遍性的概念幾乎統(tǒng)治一切,人們總是說“我們”“我們的時代”“19世紀(jì)”等等,個別存在的人簡直算不了什么,當(dāng)今時代的不道德的根源即在此。如果說每個時代都有它自己特有的邪惡,那么我們時代的邪惡恐怕不是享樂、放縱或荒誕,而毋寧說是對個人的一種放蕩的泛神論式的蔑視。人們對時代的成就感到歡欣,其中卻夾雜著對個人的蔑視,似乎每個事物都必須附屬于某種運動以便成為它的一部分,人們也必須參與世界歷史,沉陷在整體之中。沒有人愿意成為一個個人,因為人們害怕如果成為個別存在的人,他們就會消失得無影無蹤。克爾凱郭爾把這歸咎于黑格爾哲學(xué),他大聲疾呼要求提高個人的地位,為保衛(wèi)個人而斗爭。與此同時,克爾凱郭爾認(rèn)為個人的最高的自我實現(xiàn)不是像黑格爾所說的那樣在于普遍的絕對思維的發(fā)展,而在于個人和上帝的關(guān)聯(lián)之中。因此,重要的不是理智而是信仰。雖然克爾凱郭爾以近乎熱病似的理智差不多把每條經(jīng)驗都轉(zhuǎn)化成反思,一口吞下其所有者的生命。但是,他預(yù)先發(fā)出警告,要提防他的理智那種精巧、貪婪的劫掠。他知道,他的理智的力量同時也就是他的十字架。理智是永遠(yuǎn)提供不出信仰來的;然而,要是沒有信仰,他就會死在自己的心靈里面,成為一個病弱、癱瘓的哈姆雷特。(二)主觀真理論既然克爾凱郭爾以個人為其思想的立足點,那么,人是什么?克爾凱郭爾斷言,人是精神,精神給人以生命,指向自我的存在。它要求人遠(yuǎn)離感性的直接性和思辨,去追求個體的精神目標(biāo)。憂郁是克爾凱郭爾一生的基本氣質(zhì)和精神重負(fù)?？藸杽P郭爾區(qū)分了精神和欲望,認(rèn)為欲望及其表征的美感生活是精神的失落。而最高的精神關(guān)系是個人與上帝的關(guān)系,個體精神的頂點只能在宗教激情中才能達(dá)到。因此,人成為精神的過程就是走向基督徒的旅程,兩者是一回事。克爾凱郭爾認(rèn)為,如何成為一個基督徒的問題是主觀性的問題,而他所謂的主觀性所關(guān)涉的是生存而不是思想?！拔易钪饕南敕ㄊ?在今天這個時代,知識極大豐富,我們因而忘了生存(exist)意味著什么,也忘了專注于自身(inwardness)是什么,明白了這一點,就可以解釋思辨哲學(xué)和基督教之間的誤解?！绻藗円呀?jīng)忘了以宗教的方式生存意味著什么,他們大概也就忘了以人的方式生存意味著什么?！痹谶@個意義上,真理也不是事實性的、客觀的,而是生存性的、主觀的;或者說,不是認(rèn)識論的,而是本體論的?？藸杽P郭爾由此提出了他的主觀真理論。克爾凱郭爾首先批判了兩種真理的符合論:或是將真理經(jīng)驗地界定為思維對存在的符合,或是思辨地界定為存在對思維的符合。前者所理解的存在是經(jīng)驗的,而經(jīng)驗的認(rèn)識只是一種趨近,其起點無法絕對地設(shè)定,結(jié)論因此也是有欠缺的。后者所理解的存在是具體經(jīng)驗的抽象化,將真理視為抽象地完成了的東西。這種抽象取消了生存?zhèn)€體對于真理的意義。這兩種符合論都無法達(dá)到真正的符合,除非上帝才能做到。因此個體應(yīng)當(dāng)把精力轉(zhuǎn)向主體內(nèi)部,轉(zhuǎn)向?qū)Ｗ⒆陨?把真理理解為一個生存的精神的生存依據(jù)?？藸杽P郭爾強調(diào),真理不是說什么或做什么,而是如何說或如何做?！叭绾巍彼P(guān)涉的是個體關(guān)系的性質(zhì)。在這里,問題不在于“個人是否與某個客觀地真實的東西有關(guān)系”,而在于“這種關(guān)系是不是真實的關(guān)系”。在《附筆》中,克爾凱郭爾提出了使思維成為主觀的任務(wù),“主觀的思維”關(guān)心的不是客體,而把注意力轉(zhuǎn)向主體,它把一切事物都放到過程中去,并且省略結(jié)果,它希望在這種內(nèi)心的緊張中去實現(xiàn)真理。在進(jìn)行“客觀的思維”時,當(dāng)客觀性一旦成為存在,主觀性便消失了。同樣地,在進(jìn)行“主觀的思維”時,主體的主觀性便成為最后的階段,而客觀性則成為消失的因素。它時刻不忘,主體是一個生存著的個人,而生存則是生成的過程。哈姆雷特說:“存在還是不存在,這是個問題?！笨藸杽P郭爾接著說,這問題只具有主觀性的意義。因此,客觀性的重點在于說了什么,而主觀性的重點則是怎么說?？藸杽P郭爾舉例說明了“真理是主觀性”這一著名的命題。有一個基督徒,他雖然在知識方面具有關(guān)于上帝的真實的概念,并來到真的上帝的禮拜堂里,但卻以虛偽的精神來祈禱;而另一個人生活在盛行偶像崇拜的社團(tuán)里,雖然他的眼睛看著偶像,但卻帶著無限的激情來祈禱。那么,在這兩個人中間,在誰那里有最多的真理呢?克爾凱郭爾認(rèn)為,顯然是后者而不是前者,因為后者雖然崇拜的是一個偶像,但卻是真正向上帝祈禱,而前者則虛偽地向一個真的上帝祈禱,因此他實際上崇拜的是一個偶像。這就是說,只要個人與上帝的關(guān)系的方式是真的,那么即使與個人有關(guān)系的東西不是真的,個人也仍然掌握了真理。因此,“一種客觀不確定性,當(dāng)其被最富于激情的自我專注的占有行為緊緊抓住的時候,就是真理,就是一個存在著的個人所能達(dá)到的最高真理”。而這樣的真理就是信仰的真理:“沒有冒險,就沒有信仰。信仰正就是專注自身的無限激情和客觀不確定性之間的矛盾”。那么,人成為精神、走向基督徒的旅程是怎樣的呢?克爾凱郭爾區(qū)分了精神或生存的層次、階段、境界或人生觀。(三)精神之旅克爾凱郭爾在早期的巨著《非此即彼》中把生存分為兩個階段,即美感的和倫理的;而從《生活道路上的諸階段》一書開始,他又正式加上第三個也是最高的階段,即宗教的階段。美感生活指日常生活,或相對于基督徒生活的異端的生活。要么做基督徒,要么做異端;要么讓精神失落,要么讓精神升華。兩者必居其一,不可能“既……又”(both…and),只能“非此即彼”(either...or)。揭示這一生活階段的主要是《非此即彼》一書中的《誘惑者日記》和《生活道路的諸階段》中的《酒宴記》。美感生活就是日常的感性生活和物質(zhì)生活,這是精神的直接性階段。它主要表現(xiàn)為欲望:從幻想出對象的渴求(dreaming)到發(fā)現(xiàn)了多樣性的尋求(seeking),最終達(dá)到了理想與現(xiàn)實結(jié)合在一起的欲求(desiring)。莫扎特歌劇中的《唐璜》就是其典型的代表。唐璜無疑也在尋求發(fā)現(xiàn),更主要地則是去征服和擁有。唐璜是肉欲的人格化,他沉湎于欲望的滿足,而一旦滿足了,他就尋找新的目標(biāo),絕無止境。唐璜的征服所憑借的是感官的天賦,因為感官天賦具有強烈的誘惑力,即肉欲和性愛的強大力量。另一位“誘惑者”約翰尼斯說,男人在內(nèi)心深處都是誘惑者,而女人都渴望被誘惑。對前者來說,只有死于非命,性愛才被道德戰(zhàn)勝;對后者來說,倫理性的婚姻是誘惑的終結(jié)者。然而,美感生活又是憂郁的。一旦太陽的余暉褪盡,黑暗就成了人間的主宰,憂郁總會在塵世生活的喧囂和騷動之后潛入人的心靈。憂郁帶來的是不幸。“有人會在其內(nèi)心的寧靜中秘密地抱著這樣的想法,他是人群中最不幸的人。”生是不幸而痛苦的,墳?zāi)怪袇s有著安寧和解脫。這就是美感生活的終局。之所以如此,是因為這種生活是精神的失落。它追求無限,但這是“壞的無限”;它盡情享受,可是它卻從來沒有確定的形式;它的基本命題是:“此時此刻就是一切”,但這就等于說“它就是無”,因為此時此刻作為時間的一個原子是不斷地消逝的。處在美感生活中的個人只能是焦慮而絕望的。焦慮是人面對虛無和自由時產(chǎn)生的一種眩暈,而絕望則是一種致命的精神疾病,它表現(xiàn)為自我關(guān)系的一種失調(diào):個體對自我的人格表示懷疑,它使人陷入虛無和沉淪。但如果在絕望中渴望拯救,投身上帝,精神也會從絕望中解脫出來。這就是精神的后兩個境界。對倫理階段的考察表現(xiàn)在《非此即彼》第2卷和《生活道路的諸階段》中的《關(guān)于婚姻的各種考察》以及《恐懼與顫栗》中?？藸杽P郭爾認(rèn)為,人作為主觀的生存者,他唯一的現(xiàn)實即倫理的現(xiàn)實,因此,個體對理想目標(biāo)的追求可以在倫理范疇內(nèi)完成,可以成就人性的自我。但他又認(rèn)為,道德理想被賦予人們的習(xí)慣結(jié)構(gòu)取代了,以便適應(yīng)特定的時代,但事實上習(xí)慣是一種消磨人的意志的、使人墮落的力量。而他心中的倫理則是一種既有強制性,又促動主體性,并推動人格發(fā)展的力量。倫理的普遍性體現(xiàn)在婚姻、對鄰人之愛和悲劇英雄中。倫理的人有自己信奉的原則,有為原則而犧牲的英雄氣概,因此可能產(chǎn)生克爾凱郭爾稱為悲劇英雄的人物。悲劇英雄為了表現(xiàn)那普遍的東西而拋棄他自己。唯一絕對的非此即彼,就是在善惡之間進(jìn)行選擇,這是絕對的倫理選擇。但克爾凱郭爾又說,非此即彼首先意味著選擇善惡還是排除善惡。在這樣的選擇中,善與惡的范疇在人的生活中便具有絕對的意義。因此,歸根到底,基本的倫理的選擇就是選擇自我。古希臘德爾斐神廟里的銘文是“認(rèn)識你自己”,克爾凱郭爾則提出“選擇你自己”。倫理在本質(zhì)上是“普遍與特殊的綜合”,義務(wù)是要求人去做普遍的東西,我的義務(wù)又是專對我一個人來說特殊的東西,我完成義務(wù)就把兩者統(tǒng)一起來了。倫理的意識相信自己在道德上的自足性,但它只是用一般方法去解決個人問題,在碰到例外情況時,它就無能為力了,甚至無法找到一個行為規(guī)則。當(dāng)倫理的人意識到自己不能滿足道德律的要求,缺乏自足性,因而感到自己有罪時,就不可能再停留在倫理的階段上了。在罪面前,倫理毫無辦法,只能導(dǎo)向懺悔。這樣,就必須離開倫理的境界而進(jìn)入存在的第三個階段——宗教?？藸杽P郭爾主要在《恐懼與顫栗》、《重復(fù)》和《生活道路的諸階段》的第三部分《有罪還是無罪?》等著作里,描述了宗教階段的生活思想。倫理與宗教都是精神生存的真正領(lǐng)域,都把主觀生存放在首位,而拋棄思辨與客觀性。但兩者也存在著差異:倫理使個體關(guān)注自己,宗教使個體關(guān)注上帝;倫理強調(diào)普遍性,而宗教強調(diào)孤獨個體。宗教生活才是精神得以實現(xiàn)的最高領(lǐng)域,因此,要尋找真正的自我,個體必須以宗教懸擱倫理。個體只有在宗教意義上才是真正獨立存在的。因為作為罪人,個體只能獨自地面對上帝,大眾解救不了他?？藸杽P郭爾認(rèn)為,宗教的目的無疑是要為個體確定永恒的目標(biāo),而個體對此必須既情感又辯證地對待,這就是他所謂不同于一般宗教的超越宗教。在超越宗教中,個體達(dá)到了內(nèi)向性的最高層次——堅信。他在日記中寫道:“對于基督教真理的一切世俗-歷史的爭吵、辯論和證明必須統(tǒng)統(tǒng)拋棄;唯一的證明只是一個信字。如果我信(諸君知道,這是靈魂的一種內(nèi)在的決定),那么,我的信在我總比理性為強。事實上,信念是支撐理性的,而不是相反?！币驗榛浇毯腿藳_突的真正根源在于基督教是絕對?；讲皇菒?至少不是人類意義上的愛;他是真理,是絕對真理。因此,他不僅能替人們的行為辯護(hù),而且他不得不讓人們?yōu)樗乃罁?dān)當(dāng)罪過。而基督教僅僅和罪的意識有關(guān),內(nèi)心的罪帶來了痛苦,它要求基督徒表現(xiàn)某種絕對的東西的存在。關(guān)于這三個階段之間的關(guān)系,克爾凱郭爾認(rèn)為,倫理的境界只是一個過渡的境界,因此它的最高表現(xiàn)乃是作為一種消極行動的懺悔;審美境界是直接性的境界,倫理的境界是要求的境界(這種要求是如此無限,以致會讓個人破產(chǎn)