現(xiàn)代西方哲學(xué)ppt14.ppt

1、第十四章 結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義,本章概述 源于語言學(xué)研究的結(jié)構(gòu)主義（包括后結(jié)構(gòu)主義）哲學(xué)思潮把語言學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義方法當(dāng)做學(xué)術(shù)研究的普遍方法，以具有客觀結(jié)構(gòu)的語言取代個體主體存在的人來作為哲學(xué)的出發(fā)點，力圖超越傳統(tǒng)的主體性形而上學(xué)和心理主義的的理論框架，它們或致力于尋求固定的結(jié)構(gòu)，或強調(diào)結(jié)構(gòu)的流動變化，或把結(jié)構(gòu)主義理論用于社會、歷史、文化的研究，在思想界形成了巨大影響并取得了許多令人矚目的成果。作為一種非常流行的國際性思潮，結(jié)構(gòu)主義還對后現(xiàn)代主義的形成和發(fā)展起了重大的推動和促進(jìn)作用，并成為其中的主要力量之一。本章主要介紹結(jié)構(gòu)主義的概況及其主要代表人物的的哲學(xué)思想。,第一節(jié) 結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義概

2、況,20世紀(jì)5060年代以來，法國哲學(xué)中出現(xiàn)過兩次重要變更。第一次是以列維斯特勞斯等人的結(jié)構(gòu)主義向以薩特為代表的存在主義提出挑戰(zhàn)。第二次是結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部的衍化。德里達(dá)、?？碌热艘笙饨Y(jié)構(gòu)主義的固定和僵化的概念結(jié)構(gòu)和理論框架。 結(jié)構(gòu)主義（包括后結(jié)構(gòu)主義）不是一個統(tǒng)一的哲學(xué)流派，而是具有不同傾向的學(xué)者因在不同意義上將原來主要在語言學(xué)中運用的結(jié)構(gòu)主義方法推廣用于從事其他研究而形成的一種龐雜的思潮。列維斯特勞斯認(rèn)為科學(xué)的研究方法不是還原主義的就是結(jié)構(gòu)主義的。結(jié)構(gòu)主義方法的中心課題就是從混雜的現(xiàn)象背后找出秩序或者結(jié)構(gòu)來。 結(jié)構(gòu)主義的產(chǎn)生與現(xiàn)代自然科學(xué)對事物的深層結(jié)構(gòu)的研究、特別是系統(tǒng)和模型方法的運用相關(guān)

3、，由于這些方法被移用于眾多領(lǐng)域，就具有了作為一種普遍的方法論的哲學(xué)意義。不過，結(jié)構(gòu)主義作為一種哲學(xué)思潮正式形成則直接源于20世紀(jì)以來語言學(xué)研究的發(fā)展，特別是哲學(xué)中出現(xiàn)的所謂語言的轉(zhuǎn)向。語言轉(zhuǎn)向的根本意義是把哲學(xué)理論的出發(fā)點由作為個體主體存在的人轉(zhuǎn)向超越個體主體而具有某種“客觀”結(jié)構(gòu)和體系的語言。結(jié)構(gòu)主義實際上就是把語言學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義方法當(dāng)做學(xué)術(shù)研究中的普遍方法。 各派結(jié)構(gòu)主義的的共同特征是從既定的語言結(jié)構(gòu)（系統(tǒng)、模式、型式）及與之相應(yīng)的思維結(jié)構(gòu)出發(fā)來解釋其所研究的領(lǐng)域的現(xiàn)象。他們對結(jié)構(gòu)概念的解釋在如下幾個方面有一致之處。第一，認(rèn)為結(jié)構(gòu)作為一個系統(tǒng)（整體）是按照一定的模式（規(guī)則、秩序）由許多成分

4、（要素、單元）組成，其中任何一個成分的變化都在不同程度上引起其他成分的變化，而作為系統(tǒng)、整體的結(jié)構(gòu)正體現(xiàn)了這些成分之間的關(guān)系，通過揭示和闡釋這些關(guān)系，就可理解所涉及的領(lǐng)域的各種現(xiàn)象。第二，把結(jié)構(gòu)劃分為深層與表層等不同層次。第三，認(rèn)為結(jié)構(gòu)作為一種理智和觀念的存在具有超越作為主體的個人存在的意義，也就是說它們是無人格的。第四，大都否定結(jié)構(gòu)的歷史性，認(rèn)為結(jié)構(gòu)超越時間性。 結(jié)構(gòu)主義作為當(dāng)代一種重要的哲學(xué)思潮最早出現(xiàn)在法國，也一直以法國為中心，但它很快成了一種國際性思潮而在西方國家流行。,第二節(jié) 結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)模式,索緒爾（Ferdinand de Saussure,1857-1913）是瑞士著名的語

5、言學(xué)家。他認(rèn)為語言是一個體系，也就是一種先驗結(jié)構(gòu)。語音和意義之間的關(guān)系構(gòu)成一個網(wǎng)絡(luò)，成為一個語言的體系（符號體系），這就是語言的結(jié)構(gòu)。一切符號都可以分為能指者與所指者。索緒爾把同時性的語言研究（作為社會現(xiàn)象的語言）與歷時性語言研究（作為個人現(xiàn)象的語言）區(qū)別開來，強調(diào)同時性研究的重要性。同時性語言研究就是從一個時期的語言的橫斷面來研究這個語言，而歷時性語言研究則是從一種語言的歷史發(fā)展過程來看這個語言。他認(rèn)為由此結(jié)合成一個結(jié)構(gòu)有兩種關(guān)系，一是結(jié)構(gòu)段關(guān)系，一是聚合體關(guān)系。前者是一個單詞同其前后可能出現(xiàn)的單詞的關(guān)系。后者指一個句子中的一個詞可以用另一個詞置換而不會引起這個結(jié)構(gòu)段不能接受。由此可見，索緒

6、爾的語言學(xué)模式是以同時性研究為基礎(chǔ)，把言語和語言區(qū)別開來的語言體系，它由結(jié)構(gòu)段關(guān)系與聚合體關(guān)系形成語言中的差別體系。這種語言學(xué)的分析模式成為以后結(jié)構(gòu)主義方法論的組成部分之一。 在索緒爾之后，美國語言學(xué)家喬姆斯基（Noam Chomsky,1928-）的語言學(xué)觀點也對結(jié)構(gòu)主義的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。他強調(diào)語言學(xué)研究的是語言能力而不是語言現(xiàn)象。他把語言分為深層結(jié)構(gòu)與表層結(jié)構(gòu)。通過提出短句結(jié)構(gòu)規(guī)則和推導(dǎo)模式說明了他的結(jié)構(gòu)與轉(zhuǎn)換的方法。他認(rèn)為人有一種先天的語言生成能力（他認(rèn)為這是大腦的作用），小孩由于這種能力，所以在聽到少數(shù)句子之后，就可以說出他沒有聽到過的句子。因此，語言生成中決定性的是生成能力

7、，而不是經(jīng)過經(jīng)驗而形成的語言。他提出語法是語言的深層結(jié)構(gòu)，而根據(jù)語言的生存能力、語法所形成的話語則是語言的表層結(jié)構(gòu)。,第三節(jié) 列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義社會理論,把結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)方法運用于社會現(xiàn)象的研究是從法國社會學(xué)家列維斯特勞斯（Claud Levi-Strauss,1908-）開始的。他早年攻讀法律、哲學(xué)和心理學(xué)。主要著作有：親族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)（1949）、熱帶閑愁（1955）、結(jié)構(gòu)人類學(xué)（1955，1973）、野性的思維（1962）、神話學(xué)（19461971）。 他的結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)觀點主要表現(xiàn)在他對人類學(xué)中的親屬關(guān)系和神話等的研究中。他對它們進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析，從復(fù)雜和混亂的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)秩序即固定的模

8、式、結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為以往人類學(xué)研究的缺點在于只看到親屬關(guān)系中的成分，而沒有看到它的結(jié)構(gòu)。在他看來，親屬關(guān)系的各個項之所以有意義是由于它們結(jié)合成一個體系，即親屬結(jié)構(gòu)，這與詞結(jié)合為句子一樣。親屬結(jié)構(gòu)與語言結(jié)構(gòu)都是在人類心靈活動中的無意識層次中建立起來的，所以這種婚姻規(guī)則與親屬結(jié)構(gòu)在不同的社會中也有相似的地方。親屬結(jié)構(gòu)的意義和作用是杜絕亂婚。神話可分為神話結(jié)構(gòu)和神話故事。前者是不可見的，從它派生出來的各種神話故事，只是這個神話結(jié)構(gòu)的各種表達(dá)。神話結(jié)構(gòu)相當(dāng)于語言，是無意識的產(chǎn)物；而神話故事則相當(dāng)于言語，是有意識的產(chǎn)物。有意識只是無意識的一種表達(dá)。 從哲學(xué)視角上說，列維斯特勞斯的核心思想就是用結(jié)構(gòu)、模式的觀

9、點來反對和取代強調(diào)主體的作用的傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是薩特的主體性形而上學(xué)。因為按照他的看法，無論是親屬關(guān)系或神話，其存在及其特性都取決于先驗的存在于人的心靈中的無意識結(jié)構(gòu)，或者說是這種無意識結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)，它們超越作為主體的個人的認(rèn)識活動，而主體本身被看做是構(gòu)成模式、結(jié)構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個關(guān)系項。他由此認(rèn)為，人文科學(xué)的最終目的不是去構(gòu)成人，而是去分解人。他聲稱構(gòu)建了一種反主體性形而上學(xué)和人類中心論的“新人道主義”。,第四節(jié) 阿爾圖塞的“馬克思主義”的結(jié)構(gòu)主義,阿爾圖塞（Louis Althusser,1918-1990）生于阿爾及利亞，1948年加入法國共產(chǎn)黨。他在讀，（1968）一書中把馬克思的經(jīng)

10、濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿與資本論對立起來，企圖重新解釋馬克思主義；他區(qū)分了理論實踐與政治實踐，對理論與實踐的關(guān)系作了獨特解釋。他由此形成了所謂結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義。主要著作還有保衛(wèi)馬克思（1966）、列寧與哲學(xué)（1970）政治與歷史（1972）等。 一、意識形態(tài)和科學(xué)的對立 阿爾圖塞把意識形態(tài)與科學(xué)對立起來，認(rèn)為意識形態(tài)是形象、神話、觀念或概念的體系，具有獨特邏輯和規(guī)律。它們在特定的社會歷史中存在，并作為歷史而起作用。意識形態(tài)的實踐和社會功能壓倒了理論職能，因而不同于科學(xué)。他贊成科學(xué)，認(rèn)為只有科學(xué)才是理性的批判，并主張對意識形態(tài)進(jìn)行嚴(yán)厲的批判。 他認(rèn)為“意識形態(tài)”這個詞本來是指“概念的發(fā)生學(xué)理論”到19世

11、紀(jì)40年代馬克思為了政治斗爭的需要而用以指統(tǒng)治著一個人或一個社會集團(tuán)的思想概念和表象體系。他 企圖由此證明意識形態(tài)不像科學(xué)能超越階級利益和人們的實際利益。阿爾圖塞從意識形態(tài)與科學(xué)對立的理論出發(fā)，認(rèn)為馬克思一生中經(jīng)歷了一次從意識形態(tài)的前科學(xué)狀態(tài)到獨創(chuàng)的科學(xué)體系的革命轉(zhuǎn)變。這個轉(zhuǎn)變發(fā)生于1845年，成分開展于1857年以后，他把這次轉(zhuǎn)變叫做“認(rèn)識論上的決裂”。他認(rèn)為馬克思青年時代把政治利益加到理論中間，不科學(xué)；后期著作資本論講到了資本主義的結(jié)構(gòu)，因而是科學(xué)。他還以反對經(jīng)驗主義的名義反對反映論。認(rèn)為經(jīng)驗主義模糊了思想對象與實在對象的區(qū)別，知識是理論實踐所制造出來的，并不是客觀事物的反映。他認(rèn)為費爾巴

12、哈和青年馬克思都犯有這種經(jīng)驗主義的錯誤。 二、理論與實踐 他把實踐分為經(jīng)濟(jì)實踐、政治實踐、意識形態(tài)實踐和理論實踐四種前三種實踐構(gòu)成社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)，理論實踐則形成理論知識。他提出“依據(jù)癥候的閱讀”方法，其實質(zhì)在于采用弗洛伊德的方法從馬克思的著作中找出無意識的結(jié)構(gòu)來。他反對經(jīng)驗主義，認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識的對象不是現(xiàn)實的客體而是概念的客體。因此，馬克思主義的形成是以勞動價值論和法國社會主義這兩種概念的抽象為原料，以黑格爾的辯證法為形成理論的工具，而資本論則是這種理論的產(chǎn)物，是具體的。這種理論產(chǎn)生過程就是馬克思所說的“從抽象上升為具體”的過程。,第四節(jié)（續(xù)1）,三、社會的多元決定論 阿爾圖塞把列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)

13、主義觀點運用于說明社會的發(fā)展，認(rèn)為社會發(fā)展不是一元而是多元決定的。他由此提出了多元決定的辯證法或者說結(jié)構(gòu)的辯證法。 他認(rèn)為，在黑格爾歷史哲學(xué)中，決定社會發(fā)展的多種因素構(gòu)成的有機(jī)整體又是由絕對精神這個惟一的內(nèi)在的原理所決定，因此黑格爾的辯證法是一元決定的。而馬克思主義的辯證法則是多元決定的。無產(chǎn)階級革命的歷史證明了這一點。他認(rèn)為決定社會的發(fā)展不僅是經(jīng)濟(jì)方面的階級對立，而且有上層建筑方面的許多矛盾。這些不同的矛盾彼此并存、處于平等的地位。阿爾圖塞把他的多元論叫做“結(jié)構(gòu)因果性”，同時批判“線性因果性”和“表現(xiàn)因果性”。線性因果性是指一個因素對一個因素的作用，實際上是機(jī)械的因果性。表現(xiàn)的因果性是指整體

14、決定部分，但又把整體當(dāng)做本質(zhì)，把部分還原為整體的表象。這是使整體簡單化了的因果性，特指黑格爾的辯證法。 阿爾圖塞認(rèn)為，馬克思資本論的最大成就就是把資本主義理解為沒有主體的過程。他還認(rèn)為社會的各種結(jié)構(gòu)的聯(lián)系與各結(jié)構(gòu)輪流占有主導(dǎo)地位，以及“歸根到底”由經(jīng)濟(jì)這個成分決定的說法，是他對馬克思主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的歸根到底的決定作用與上層建筑的相對獨立性的解釋。,第五節(jié) 拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說,拉康（Jacques Lacan,1901-1981）生于巴黎，在那里學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)和精神病學(xué)，并從事這方面的教學(xué)和醫(yī)療活動。他把結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)與精神分析學(xué)說結(jié)合起來，也把精神分析的醫(yī)療與哲學(xué)研究結(jié)合起來，由此對弗洛伊德

15、的學(xué)說作了新的解釋。 他的主要論點是“無意識的話語具有一種語言結(jié)構(gòu)”和“無意識是他者的話語”。拉康的“鏡像階段”是對弗洛伊德的里必多學(xué)說的新解釋。他在俄的浦斯情結(jié)之外提出了“鏡像階段”。該階段是嬰兒對外界事物的一種識別活動，揭示出了里必多的精神活動。從這個時候開始，嬰兒總是對外界保持一種疑問狀態(tài)，通過想象和對幻想的事物的反省，形成他對世界的了解。在這個認(rèn)識過程中，嬰兒通過想象與外界建立了一種雙元對立關(guān)系，這也是一種對話，一種語言的結(jié)構(gòu)，這就把結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的理論運用于研究嬰兒最初的無意識的認(rèn)識活動中了。 他還把這種雙元對立關(guān)系運用于說明人的個性的形成。人的個性分為想象、象征和現(xiàn)實三個層次。想象

16、通過鏡像階段把有意識地、無意識地所知覺的和想象到的東西記錄下來，形成世界的圖像。象征是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)中所說的“能指者”。象征的結(jié)構(gòu)決定了主體的是非善惡的原則與人的行為的準(zhǔn)則。現(xiàn)實的東西是由想象的東西與象征的東西結(jié)合而成。在象征的東西限制之下所實現(xiàn)出來的想象中的要求就是現(xiàn)實的東西，這就是人的個性中能夠?qū)嵲诖嬖诘臇|西。 拉康的精神分析觀點還強調(diào)語言在進(jìn)行精神分析治療中的作用。他提出了本能的語言與欲望的語言的理論。在治療中，從患者講到的東西推測他被壓抑的東西，把他所沒有講出來的東西補充起來，構(gòu)造出他的本能話語的全部，也就是“按照癥狀來閱讀”。拉康的這種觀點強調(diào)精神病患者所壓抑的本能具有語言性質(zhì)，而且

17、通過語言就可以啟發(fā)患者把他壓抑的東西發(fā)泄出來，這就把精神分析與結(jié)構(gòu)主義理論結(jié)合起來，把結(jié)構(gòu)主義運用于無意識的研究，發(fā)展了結(jié)構(gòu)主義的理論。,第六節(jié) 發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義,發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的主要代表是瑞士心理學(xué)家、哲學(xué)家皮亞杰（Jean Piaget,1895-1980）.他早年研究生物學(xué)，后任日內(nèi)瓦 大學(xué)兒童心理學(xué)教授。他把心理學(xué)研究與生物學(xué)。數(shù)學(xué)。哲學(xué)研究結(jié)合起來，提出了“發(fā)生認(rèn)識論”。主要著作有“兒童的語言與思想（1923）、兒童的道德判斷（1932）、邏輯學(xué)與心理學(xué)（1953）、發(fā)生認(rèn)識論（1970）。 他認(rèn)為兒童智力發(fā)展經(jīng)過四個階段：感知運動階段、前運演階段、具體運演階段和形式運演階段。皮亞杰用

18、認(rèn)識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的變化來說明認(rèn)識階段的發(fā)展，把認(rèn)識的發(fā)展看做是內(nèi)在結(jié)構(gòu)的組織和再組織的過程。他認(rèn)為智力發(fā)展的動力有四個因素，一是成熟；二是個體對物理環(huán)境中所發(fā)生動作而獲得的經(jīng)驗；三是社會環(huán)境中所取得的經(jīng)驗；四是平衡，這是發(fā)展中的最重要的決定性的因素。 他以為智力本質(zhì)上是一種適應(yīng)，是客體對主體的作用，主體不斷自我調(diào)節(jié)而 構(gòu)造出不同的心理機(jī)能。適應(yīng)有兩種形式：同化和順應(yīng)。前者把環(huán)境中產(chǎn)生的新因素納入機(jī)體已有的圖式或結(jié)構(gòu)之中，使主體原來的動作結(jié)構(gòu)得以加強和豐富。后者是在主體原來的動作不適應(yīng)于客觀變化時，主體改變原來的動作，以新的動作適應(yīng)環(huán)境。同化和順應(yīng)都是為了達(dá)到平衡，主體與客體不適應(yīng)就產(chǎn)生了不平衡，

19、通過適應(yīng)過程，又達(dá)到了平衡。因而智力發(fā)展的過程也就是從不平衡到平衡的過程。 皮亞杰還論證了結(jié)構(gòu)的整體性3、轉(zhuǎn)換性和自調(diào)性。整體性是說結(jié)構(gòu)具有內(nèi)部融貫性，各成分在結(jié)構(gòu)中具有有機(jī)聯(lián)系，整體與其部分都服從內(nèi)在規(guī)律。轉(zhuǎn)換性是指結(jié)構(gòu)并不是靜止的，有一些內(nèi)在的規(guī)律控制結(jié)構(gòu)的運動發(fā)展，語言按照它的轉(zhuǎn)換規(guī)律，由舊的句子轉(zhuǎn)換出許多新的句子。自調(diào)性是說結(jié)構(gòu)由于其本身的規(guī)律而自行調(diào)整，并不借助于外在因素，所以結(jié)構(gòu)是自給自足的、封閉的。 總的說來，發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義是新結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的一個中間階段。結(jié)構(gòu)主義主張有一種固定的結(jié)構(gòu)，后結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為結(jié)構(gòu)是流動的、變化的、不固定的。發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義正是從發(fā)生學(xué)來說明結(jié)構(gòu)如何

20、發(fā)生變化的，這為流動的結(jié)構(gòu)論奠定了基礎(chǔ)。,第七節(jié) 巴爾特結(jié)構(gòu)消融論與文本批判論,巴爾特（Roland Barthes,1915-1980）主要研究文藝?yán)碚摚话盐乃嚺u和社會性研究結(jié)合起來。他曾同意薩特的觀點，以后轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)主義，后來又批判結(jié)構(gòu)主義，提出了一種取消結(jié)構(gòu)的分析文本的理論。主要著作有：作品的零度（1953）、論拉辛（1964）、批判與真實（1960）、S/Z（1970)、文本的喜悅（1973）。 文學(xué)的“零度是指離開對現(xiàn)實的確切描寫的文學(xué)態(tài)度，主張去掉文學(xué)中的華麗修辭以及不必要的結(jié)構(gòu)而找出其“無意識的原型”。這個理論就是結(jié)構(gòu)消融論。這種理論的出發(fā)點是認(rèn)為文學(xué)是一種符號，這種符號的統(tǒng)一

21、體至少有兩種記號系統(tǒng)第一種是由所指者、意指作用和能指者這三個層次所組成的語言交流系統(tǒng)；第二種就是文學(xué)系統(tǒng)。他認(rèn)為我們讀一個作品時，總要追求作品文字后面的意義，甚至第一次讀時是一種理解，而第二次讀時又尋到了另一種理解。這樣，作品的結(jié)構(gòu)就不是固定的了，作品的結(jié)構(gòu)可以由于閱讀的進(jìn)行而經(jīng)常變動。那么，如何去進(jìn)行這種消融結(jié)構(gòu)的工作，即如何閱讀呢？按照他的理論，閱讀首先是把文學(xué)放在語言的上下文中去了解，而不是把它放在與事物的關(guān)系或與思想的關(guān)系上去了解。符號就是符號本身，不代表任何事物。文學(xué)的意義是讀者或文學(xué)批評家所賦予的。意義的結(jié)構(gòu)是流動可變的。但總的說來。這種變動的意義是在一個框架之內(nèi)，讀者或文學(xué)批評家

22、就是在這個框架之內(nèi)進(jìn)行多價解釋。對文學(xué)作品的了解不是絕對的，而總是相對的。 巴爾特對了解作品文本的過程又作了可讀性與可寫性的劃分。后者（特別是在閱讀新小說、荒誕派等作品時）要求讀者就像一個作者那樣，與原作者一道去進(jìn)行創(chuàng)作，創(chuàng)立我們現(xiàn)在的世界。因此，可寫性的閱讀只是一種“信碼的游戲”，人們不是得到一個真實的世界，而是進(jìn)行無休止的創(chuàng)作，在分析創(chuàng)作中得到快樂。巴爾特的文本批判也就是結(jié)構(gòu)分析。 總的說來，巴爾特的后期結(jié)構(gòu)主義觀點仍來自列維斯特勞斯，文學(xué)作品是一種符號的觀點也來自列維斯特勞斯之把神話等等看成符號，他的消解結(jié)構(gòu)，對文本的多價解釋則是對列維斯特勞斯的模式與結(jié)構(gòu)的相對性質(zhì)的發(fā)揮。從結(jié)構(gòu)的主觀性

23、質(zhì)來說，兩者并沒有什么區(qū)別。一個主張有固定的結(jié)構(gòu)，另一個則認(rèn)為沒有固定的結(jié)構(gòu)。二者的區(qū)別毋寧說是來源于研究對象的不同。,第八節(jié) 德里達(dá)的解構(gòu)主義,德里達(dá)（Jacques Derrida,1930-）是著名的后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家。他提出了著名的解構(gòu)戰(zhàn)略，并且以此為指導(dǎo)對西方文化中的許多經(jīng)典文本進(jìn)行了解構(gòu)性的讀解，在歐美學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響。主要著作有：文字與差異、論文字家、聲音與現(xiàn)象（1967）、哲學(xué)的邊緣（1972）、撒播（1972）、立場（1972）、海德格爾和問題（1990）、從法律到哲學(xué)（1990）、論友誼的政治（1994）等。 在德里達(dá)看來，“解構(gòu)”就是消除和分解結(jié)構(gòu)。這里的“結(jié)構(gòu)”實質(zhì)

24、上是指西方文化之“根”，即“邏各斯中心主義”。他認(rèn)為形而上學(xué)的歷史就是就是這些隱喻或換喻的歷史。它的原型是將“存在”確定為“在場”。它將證明，所有這些與根本法則、原則、或中心相聯(lián)系的名稱都提示著某種不變的存在。他認(rèn)為“邏各斯中心主義”是指在場的形而上學(xué)與語音中心論的結(jié)合體，它意味著語言能夠完善地再現(xiàn)和把握思想和存在。傳統(tǒng)哲學(xué)總是將存在規(guī)定為在場，尋求確定的基礎(chǔ)和第一因。而語音中心論則是指一種把語音或言語作為語言之本質(zhì)的語言觀。它認(rèn)為鮮活的言語比不在場的文字能更好地表達(dá)思想。 德里達(dá)對邏各斯中心主義的解構(gòu)主要是通過批判索緒爾語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義來進(jìn)行的。他認(rèn)為索緒爾囿于邏各斯中心主義的束縛，堅持將差異

25、局限在語言系統(tǒng)之內(nèi)，認(rèn)為在能指與所指之間存在者一一對應(yīng)的縱向關(guān)系，能指被認(rèn)為是反映或控制了意義，也即“再現(xiàn)”了所指。德里達(dá)力圖打破這一縱向關(guān)系，用能指與能指之間的橫向關(guān)系。他認(rèn)為語言實質(zhì)上是一種自我參照的系統(tǒng)，酷似一種漫無頭緒的游戲，各種因素在其中互相作用、變化，所有的因素都互為“蹤跡”。德里達(dá)進(jìn)一步否定在場 和中心，認(rèn)為在場和非在事實上都不是獨立自主的，每一方都在喚起、暗示、激發(fā)、需要另一方，在場和非在是相互延異、相互替補和互為蹤跡的。延異表示在場延擱到非在，同時非在又延滯了在場。撒播表明了每篇文本的意義的不自足性，或者標(biāo)志著一種不可還原的和生生不息的意義的多樣性。蹤跡既是一種在場，又是一種

26、非在。因為蹤跡意指受到磨損而殘存下來的東西，意味著半隱半現(xiàn)的標(biāo)記。說它在場，是因為它已經(jīng)存在；說它非在，是因為它曾抹去。因而，蹤跡就是延異本身，它在“在場非在”的游戲中起作用。但是，這種游戲是沒有中心和原因的，它是一種符號之間“替補”的活動。這種替補活動是永遠(yuǎn)不會結(jié)束的。文本不再是一個業(yè)已完成的集子，而是一種起區(qū)別作用的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，是由各種蹤跡織成的織品，這織品不停地指出其自身之外的東西，指出其他起區(qū)別作用的蹤跡。 德里達(dá)提出了一種嶄新的文字概念：源初文字，它是一種廣義的文字，包括了原來狹義的文字和聲音，但是它還不僅于此，雕塑、壁畫等等都是它的表現(xiàn)形式。在德里達(dá)看來，解構(gòu)實踐不僅僅是簡單地指出形

27、而上學(xué)的結(jié)構(gòu)界限，而且在打破和消解這一傳統(tǒng)的基礎(chǔ)是，既要顯示出體系內(nèi)部的停滯和矛盾，又要提出一種新思想的可能性。顯然，這種新思想不再是以在場的形而上學(xué)為基礎(chǔ)，相反，在場的形而上學(xué)是以其為條件和根據(jù)的。德里達(dá)的問題是：“在場的形而上學(xué)得以可能的條件和限度？”。他還提出“潛結(jié)構(gòu)”概念，它意味著一種“開放的結(jié)構(gòu)性”。,第九節(jié) ?？碌暮蠼Y(jié)構(gòu)主義,?？拢∕irkel Foucault,1926-1984）反對啟蒙運動將理性、解放和進(jìn)步等同起來，認(rèn)為現(xiàn)代性實質(zhì)上是一種控制和統(tǒng)治的形式，主體和知識等等都是被它構(gòu)造出來的產(chǎn)物。他從各個f方面對這種控制形式作了深入研究，包括病理學(xué)、醫(yī)學(xué)、監(jiān)獄和性學(xué)等等。他的計劃

28、旨在對我們的歷史時代進(jìn)行批判，也即質(zhì)疑和揭示知識、理性、社會制度和主體性的現(xiàn)代形式，認(rèn)為這些看似自然的東西實際上是在一定社會和歷史條件下的特定產(chǎn)物，而且具有權(quán)力和控制結(jié)構(gòu)。主要著作有：癲狂和非理性：古代時代的癲狂史（1961）、診所的誕生（1963）、詞于物（1966）、知識考古學(xué)（1969）、規(guī)訓(xùn)與懲罰（1975）、性經(jīng)驗史（1976，1984，1984）等。 一、對現(xiàn)代性的批評 ?？掳熏F(xiàn)代性分為兩個時期：古典時期（16601800）和現(xiàn)代時期（18001950）。在古典時期，一種強有力的控制人類的方式開始形成，并在現(xiàn)代時期達(dá)到高峰。啟蒙運動所宣揚的歷史進(jìn)步的觀念其實只是控制和塑造人的權(quán)力機(jī)

29、制和技術(shù)日臻完善。福柯認(rèn)為現(xiàn)代理性是一種強制力量，他集中關(guān)注個人在社會制度、話語和實踐中被控制和被塑造成社會主體。在古典時期，人的理性從神學(xué)束縛下被解放，它試圖在一片混亂和狼藉中重建社會秩序。它用知識系統(tǒng)和話語實踐來區(qū)分和規(guī)范各種經(jīng)驗形式。啟蒙的理性神話用“求全求同”的虛妄來掩飾和壓制多元性、差異性和增殖性。?？掠貌豢蓽贤ㄐ浴⒉町愋院碗x散性來對抗現(xiàn)代性的理性壓抑。在其思想早期，他把自己的立場定義為“知識考古學(xué)”。這一考古學(xué)方法既不同于解釋學(xué)方法，也與結(jié)構(gòu)主義劃清了界限。?？抡J(rèn)為那些組裝我們話語理性的各種規(guī)則并不是普遍和不變的，它們都將隨歷史的變遷而變化，并且只對特定時期的話語實踐有效。這些規(guī)則只是知識、知覺和真理的歷史的先驗條件。它們構(gòu)成文化的基本信碼，即知識型，決定了特定歷史時期里各種經(jīng)驗秩序和社會實踐。 考古學(xué)方法關(guān)注一個“推論的空間”，即研究在推論空間中各種要素如何歷史地被整合到某一規(guī)范結(jié)構(gòu)之中，而后這一結(jié)構(gòu)又如何