神道設(shè)教諸說(shuō)考辨李定文.pdf

福建論壇人文社會(huì)科學(xué)版2 0 0 8年第7期 摘要: 神道設(shè)教是理解中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的一個(gè)重要觀念。這一觀念最早見(jiàn)于易經(jīng) 彖傳 對(duì)觀卦的解 釋, 其原始含義是圣人的教化之道, 十分神妙, 達(dá)到了“ 天下服” 的境界。但是, 后人對(duì)這一觀念的詮釋可謂五 花八門(mén), 筆者把它們概括為神妙無(wú)形說(shuō)、 自然無(wú)為說(shuō)、 至誠(chéng)如一說(shuō)、 禮樂(lè)刑政說(shuō)、 祭祀禮儀說(shuō)、 巫筮鬼神說(shuō)等六 種觀點(diǎn)。從目的和手段以及思想要素的視角分析對(duì)神道設(shè)教觀念的各種詮釋, 不僅可以梳理出神道設(shè)教觀念 流變的線索, 而且可以更好地理解儒道各家, 以及民間社會(huì)政治話語(yǔ)言說(shuō)方式的多樣性, 進(jìn)而深刻地理解不 同詮釋視角反映出來(lái)的傳統(tǒng)中國(guó)政治文化的豐富性。 關(guān)鍵詞: 神道設(shè)教; 政治文化; 易經(jīng); 流變 中圖分類號(hào):B 2 1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1 6 7 1 - 8 4 0 2 ( 2 0 0 8 ) 0 7 - 0 0 7 3 - 0 6 “ 神道設(shè)教” 的概念最早出現(xiàn)在易經(jīng) 彖傳 對(duì)觀 卦的解釋中， 其言曰： 大觀在上， 順而巽， 中正以觀天 下。觀， 盥而不薦， 有孚颙若， 下觀而化也。觀天之神道 而四時(shí)不忒， 圣人以神道設(shè)教而天下服矣。 在這里“ 神” 乃是從功能（ f u n c t i o n ） 的角度來(lái)說(shuō)的， 而不是從實(shí)體 （ e n t i t y ） 意義上來(lái)說(shuō)的， 它沒(méi)有超越的意義， 不是西方 人理解的人格神（ p e r s o n a l G o d ） 1 。也就是說(shuō)“ 神道” 乃 是“ 神妙之道” 的意思?！?圣人以神道設(shè)教” 不是直接通 過(guò)或利用“ 神道” 去設(shè)置教化， 而是說(shuō)圣人“ 設(shè)教而天下 服” 的境界， 就好象“ 四時(shí)不忒” 所體現(xiàn)的“ 天之神道” 一 樣。從功用效果上看它們都是神妙偉大的。這就是“ 神 道設(shè)教” 的原始含義。 但是， “ 神道設(shè)教” 在不同的時(shí)代， 在不同的思想家 那里產(chǎn)生了不同的理解， 出現(xiàn)了流變。 其形態(tài)筆者概括 為“ 六說(shuō)” 即神妙無(wú)形說(shuō)、 自然無(wú)為說(shuō)、 至誠(chéng)如一說(shuō)， 禮 樂(lè)刑政說(shuō)、 祭祀禮儀說(shuō)、 巫筮鬼神說(shuō)。從詮釋學(xué)的角度 來(lái)說(shuō)， 不同的理解恰恰是經(jīng)典生命力的一個(gè)標(biāo)志。 本文 試圖要描述這些不同的理解，同時(shí)探討這些不同理解 之間存在的關(guān)系， 從而更加全面的理解“ 神道設(shè)教” 的 內(nèi)涵。 一、 神道設(shè)教諸說(shuō)考 歷代對(duì)神道設(shè)教的解釋， 可謂五花八門(mén)， 但總體來(lái) 說(shuō)， 筆者把它們概括成以下六種說(shuō)法。必須說(shuō)明的是， 這種概括是一種思想的橫向分類，而不是思想流變的 縱向考察。 之所以采取這樣一種論述策略， 一方面是因 為思想的縱向流變牽涉思想人物過(guò)多，各種思想人物 的解讀方式差別很大，不可能比較全面的討論流變的 情況， 另一方面這種縱向考察的辦法隱含了一種“ 觀念 演進(jìn)” 的前設(shè)， 實(shí)際上， 這種前設(shè)本身是很成問(wèn)題的 2 。 所以， 還不如就以“ 思想” 本身為核心， 進(jìn)行橫向分類， 而不以時(shí)代和思想家為中心。 1 、 神妙無(wú)形說(shuō) 這種解釋把“ 神道設(shè)教” 之“ 神” 理解成神妙莫測(cè)， 無(wú)形無(wú)跡。 如“ 觀之為道， 不以刑制使物， 而以觀感化物 者也。神， 則無(wú)形者也。不見(jiàn)天之使四時(shí)， 而四時(shí)不忒； 不見(jiàn)圣人使百姓， 而百姓自服也” 3 ?！?神道” 在這里是 一種贊嘆， 或者是一種描述， 它沒(méi)有超越的意義， 不是 宇宙的本體。 再如“ 觀天之神道， 而四時(shí)不忒； 圣人以神 道設(shè)教而天下服者。 此廣明其義也， 言下之人既觀上之 道以為法則； 而圣人又觀天之道以為法則也， 神道者， *此文為江榮海教授主持的教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地( 北京大學(xué)政治發(fā)展與政府管理研究所) 重大項(xiàng)目“ 中國(guó)傳 統(tǒng)政治文化的現(xiàn)代化研究” 的階段性成果。( 項(xiàng)目編號(hào):0 5 J J D 7 1 0 0 3) 作者簡(jiǎn)介: 李定文, 男, 湖南株洲人, 現(xiàn)供職于中宣部思想政治工作研究所, 畢業(yè)于北京大學(xué)政府管理學(xué)院, 研究方向?yàn)橹?國(guó)政治思想史。 “神 道 設(shè) 教 ”諸 說(shuō) 考 辨 李定文 7 3 福建論壇人文社會(huì)科學(xué)版2 0 0 8年第7期 陰陽(yáng)不測(cè)之謂也。天運(yùn)至神之道， 生育萬(wàn)物， 春生夏長(zhǎng) 秋成冬固， 使物皆遂其性， 而不可推測(cè)其用。四時(shí)之行 無(wú)或差忒， 圣人法之， 亦以至神之道， 設(shè)為仁義之教， 以 成治天下， 使天下之人各安其性， 而懷其業(yè)， 不知其所 以然而然也?！?4 2 、 自然無(wú)為說(shuō) 這種解釋把神道設(shè)教理解成一種無(wú)為之治，是一 種比較典型的道家解釋方式?！?人法地， 地法天， 天法 道， 道法自然” ， 無(wú)為而無(wú)不為， 圣人之心又將何為哉！ 唯垂衣裳于萬(wàn)民之上， 以享其無(wú)為之效耳。 “ 以神道設(shè)教而使民自宜之， 則神化之術(shù)即無(wú)為之 治也。然徒知變通而不知神化， 不能以變通也； 徒知神 化而不知變通， 不能以神化也。易之為道， 窮必變， 變則 必通， 通則必久。時(shí)當(dāng)變通焉， 則固不可違也。既變通 矣， 則自天佑之， 乃自然之佑也。吉無(wú)不利乃自然之利 也。圣人豈有心于其間哉！黃帝堯舜之時(shí)， 一丕變之時(shí) 也， 天下之民樂(lè)于其變而囿于其化， 方自驟然于泰和之 域， 圣人之心又將何為哉！唯垂衣裳于萬(wàn)民之上， 以享 其無(wú)為之效耳。其曰取諸乾坤者，以乾坤變化而無(wú)為 也。卦莫大于乾坤， 而德莫大于黃帝堯舜， 以黃帝堯舜 之治天下而取諸乾坤， 豈非圣人與天地同其大者乎？ ” 5 3 、 至誠(chéng)如一說(shuō) 這種解釋把“ 神道” 解釋成至誠(chéng)如一。 “ 所謂神道者 何哉？誠(chéng)而已矣。故曰， 天地為大矣， 不誠(chéng)不能化萬(wàn)物， 圣人為智矣， 不誠(chéng)不能化萬(wàn)民?！?6 “ 至誠(chéng)如神， 誠(chéng)者天 之道也， 誠(chéng)則形， 形則著， 著則明， 明則動(dòng)， 動(dòng)則變， 變則 化， 唯天下之至誠(chéng)為能化， 謂之神道不亦宜乎。” 7 4 、 禮樂(lè)刑政說(shuō) 這種解釋把神道設(shè)教理解成圣人通過(guò)禮樂(lè)刑政之 手段， 使天下歸化， 這種歸化的效果無(wú)形無(wú)跡， 人知其 然， 而不知其所以然， 所以近于神道神妙莫測(cè)之謂 也， 正如天之四時(shí)之行而無(wú)有差忒?！?天道至神， 唯其 神， 故四時(shí)之行無(wú)差忒， 圣人即天道亦神道， 無(wú)二神二 道， 故設(shè)教而天下自服。禮樂(lè)刑政皆圣人設(shè)教之具, 可 得而略言也。圣人為是， 父子君臣夫婦長(zhǎng)幼朋友之禮， 所以因人慈愛(ài)恭敬之心而順以導(dǎo)之， 無(wú)敢小拂焉， 無(wú)敢 過(guò)焉， 一循夫大中之性而左右之， 使不失其所自有爾， 而人之由之， 冥符默契， 自化自得自不知也， 非以神道 設(shè)教乎？圣人又因夫人心之不能樂(lè)， 樂(lè)者， 道心之神用 也。人惟不自明， 故昏故邪故致于淫， 于是作為金石絲 竹匏土革木，以六律六呂和平中正之音默感乎人之中 正之心， 自不知所以然而自化也， 非以神道設(shè)教乎？比 有長(zhǎng)， 閭有胥， 族有師， 黨有正， 書(shū)其孝弟睦姻， 書(shū)其德 行道藝， 以發(fā)其本有之道心， 糾其過(guò)惡， 刑罰其罪， 尤又 有以約其放逸之私欲，復(fù)其本有之道心。夫惟其所無(wú) 也， 故強(qiáng)之而莫從， 而道心也者, 人之所有， 今既有， 以 發(fā)之， 又約而歸之， 則復(fù)其本有， 感其同然之機(jī)， 殆又捷 于影響矣， 非神道乎？” 8 當(dāng)然， 對(duì)禮樂(lè)刑政的理解因人而異， 有人把它更多 的理解成道德為本， 德主刑輔?！?子曰： 為政以， 譬如北 辰， 居其所， 而眾星拱之。 又曰： 德之流行速于置郵而傳 命， 又曰： 君子之德， 風(fēng)； 小人之德， 草； 草上之風(fēng)必偃。 其系易曰： 圣人以神道設(shè)教而天下服。 此心之神無(wú)所不 通， 其應(yīng)也如響蓋三才， 同此一道， 舉天下之人， 同此一 心， 此心即道， 故曰道心， 君由道心以行， 而下民之道心 靡不畢應(yīng)矣。 斯道之神自然若此， 禮樂(lè)刑政所以行君心 之德， 使禮樂(lè)刑政具備， 而君失其道， 民亦不化， 故聲色 之可聞見(jiàn)， 皆末也， 道德為本。” 9 5 、 祭祀禮儀說(shuō) 這種解釋認(rèn)為祭祀乃是一種教化的手段，可以達(dá) 到神妙的效果。誠(chéng)如 子夏易傳 所言： “ 觀， 盥而不薦， 有孚颙若。 彖曰： 大觀在上， 順而巽， 中正以觀天下。 觀， 盥而不薦， 有孚颙若， 下觀而化也。觀天之神道而四時(shí) 不忒， 圣人以神道設(shè)教而天下服矣。 觀， 上觀下也， 下順 上； 巽， 觀上之風(fēng)， 從而化之。上巽下坤， 觀下之情而設(shè) 教也， 剛德上行， 為天下之大觀， 得其中正大順， 而巽以 從之也。 古者先王之治天下， 為風(fēng)之首者， 非他也， 禮之 謂歟。 敬， 其禮之本歟， 宗廟， 其敬之大歟， 盥， 其祭之首 歟， 取諸潔敬者也， 禮也者， 物得其履而不謬也。 措之天 下， 無(wú)所不行， 本于其敬也。 敬， 發(fā)乎情者也， 盡則誠(chéng)信， 誠(chéng)積中而容作于外， 施于人而人順也， 敬之盡者莫大于 孝， 莫大于尊親， 愛(ài)之故貴之， 貴之故尊之。 昔者周公郊 祀后稷， 以配天宗； 祀文王于明堂， 以配上帝。 是以四海 之內(nèi)， 各以其職來(lái)祭， 天下無(wú)不敬其親者， 此不令而民 化上矣， 宗廟之始者， 盥也。得其始， 盡其敬誠(chéng)， 其孝然 后能事宗廟神也， 其先祭也， 散齋三日以定志， 致齋三 日以一慮， 其將祭也， 恫恫乎恐懼如將見(jiàn)之。 詩(shī)云： 明發(fā) 不寐， 有懷二人， 思之深也。其敬齋也， 先祭而告， 慟哭 反矣， 況至于盥乎？ 盥者， 祭之道， 可觀其首敬也。 薦者， 養(yǎng)之道。 故盡其敬， 竭其情， 則能備物矣。 所以假外物而 成孝子之心也， 非禮之本也， 故不在于薦矣， 觀其誠(chéng)信 颙若而已， 民知其敬上也。 圣人申其情， 行其事， 而成教 于天下， 雖天子必有尊也， 則神道報(bào)其情也。此先王設(shè) 教之端而天下大服也?！?1 0 6 、 巫筮鬼神說(shuō) 這種解釋把神道設(shè)教與巫筮鬼神聯(lián)系起來(lái)，巫筮 7 4 福建論壇人文社會(huì)科學(xué)版2 0 0 8年第7期 鬼神作為圣人以禮樂(lè)刑政教化天下的補(bǔ)充。 “ 圣人作法 通乎后世以為防， 茍其德未足以臻乎不言之信， 則援神 明以佐其不逮， 以杜天下誕詐之風(fēng)， 此亦圣人神道設(shè)教 之所不廢也?！?1 1 “ 古者立法施令必降命于社稷、 宗廟、 山川， 五祀正祭之。 后而祭之時(shí)日， 必決于卜筮。 故民知 敬鬼神信時(shí)日， 則益知法令之可畏。三者合而為一， 其 義乃著； 離之， 則畏法令與卜筮全無(wú)交涉。” 1 2 但是巫筮鬼神一旦流行， 就不一定“ 蓍乎圣人， 所 以決疑定志， 明吉兇以成大業(yè)?！?1 3 它也可能成為意識(shí) 形態(tài)的工具， “ 蓋有假天之神道， 以誑惑百姓， 遂謂河圖 洛書(shū)疑亦神道設(shè)教者若然，則上世帝王亦有時(shí)而欺天 下耶?！?1 4 二、 流變分析之一目的與手段的視角 縱觀以上六種對(duì)“ 神道設(shè)教” 的解釋， 不難發(fā)現(xiàn)關(guān) 鍵在于對(duì)“ 神” 或“ 神道” 的理解不一樣。如果以目的與 手段的角度來(lái)看： 神妙無(wú)形說(shuō)是從目的的意義上， 討論 “ 設(shè)教” 神妙莫測(cè)， 無(wú)形無(wú)跡的狀態(tài)； 自然無(wú)為說(shuō)則是從 “ 設(shè)教” 之手段和目的兩個(gè)角度， 把神道設(shè)教理解成一 種無(wú)為之治， 通過(guò)效法自然天道， 達(dá)到無(wú)為而無(wú)不為的 境界； 至誠(chéng)如一說(shuō)也是從手段的角度， 把至誠(chéng)如一， 作 為設(shè)教的不二法寶， “ 圣人以神道設(shè)教，則賞爵刑罰有 設(shè)而不用者矣。 寄之宗廟， 則盥而不薦者也， 盥者， 以誠(chéng) 薦者以味” ； 禮樂(lè)刑政說(shuō)則主張通過(guò)禮樂(lè)刑政的設(shè)立達(dá) 到教化天下的目的， 天下教化的最佳結(jié)果也是使人“ 自 化自得自不知” ， 發(fā)揮人人具有的道心， 又約而歸之， 使 天下人復(fù)其本有， 感其同然之機(jī)； 祭祀禮儀說(shuō)則通過(guò)各 種祭祀， 以及祭祀中的不同禮儀， 使天下人在潛移默化 的過(guò)程中歸化； 巫筮鬼神說(shuō)則認(rèn)為徒善不足以為政， 徒 法不足以自行， “ 茍其未足以臻乎不言之信，則援神明 以佐其不逮” ， 這樣才能達(dá)到教化天下的目的。 所以， 神道設(shè)教就從目的的角度來(lái)說(shuō)， 基本上都是 教化天下而神妙不可測(cè)度， 無(wú)形無(wú)跡而默契自化。 誠(chéng)如 牟宗三先生所見(jiàn)， 在這里“ 神” 乃是從功能（ f u n c t i o n ） 的 角度來(lái)說(shuō)的， 而不是從實(shí)體（ e n t i t y ） 意義上來(lái)說(shuō)的， 它 沒(méi)有超越的意義，不是西方人理解的人格神（ p e r s o n a l G o d ） 1 5 。但是， 因?yàn)樵忈屨吡?chǎng)的不同， 對(duì)教化的手段 存在分歧， 從而帶來(lái)不同的詮釋意義。 所謂詮釋立場(chǎng)是 指人們據(jù)以理解傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的基點(diǎn)。 知識(shí)傳統(tǒng)（ 比如是 儒家的知識(shí)傳統(tǒng)，還是道家或陰陽(yáng)家的知識(shí)傳統(tǒng)） ， 時(shí) 代精神， 個(gè)人的經(jīng)歷， 精神氣質(zhì)都會(huì)影響詮釋立場(chǎng) 1 6 。 就神道設(shè)教而言， 或者主張自然無(wú)為； 或者主張至誠(chéng)如 一； 或者主張禮樂(lè)刑政； 或者主張祭祀禮儀； 或者主張 巫筮鬼神； 或者幾種手段合而用之。 這里提到的巫筮鬼神，則是從實(shí)體神的意義上來(lái) 說(shuō)的， 它既可以是自然神、 祖宗神， 也可以是鬼怪不經(jīng) 的東西， 是給人帶來(lái)敬畏感的東西， 以及和這種東西有 關(guān)的各種溝通手段?？梢杂脠D表示各種不同解釋的關(guān) 系如下： 如果上圖手段一欄再細(xì)分來(lái)說(shuō)，則自然無(wú)為乃取 消極無(wú)為之意， 是典型的道家主張， 而至誠(chéng)如一、 禮樂(lè) 刑政、 祭祀禮儀則取積極有為之意， 是比較典型的儒家 主張。從這個(gè)意義上講， 儒道兩家神道設(shè)教， 異曲而同 工。 至誠(chéng)如一說(shuō)、 禮樂(lè)刑政說(shuō)、 祭祀禮儀說(shuō)是三種比較 典型的儒家主張，他們的解讀方式也反映了儒家學(xué)說(shuō) 的豐富內(nèi)涵。 至誠(chéng)如一說(shuō)屬于所謂的“ 心性儒學(xué)” 主張， 它關(guān)注的是“ 內(nèi)圣” 之功， 具有理想主義和唯心主義的 傾向。 它以心性誠(chéng)明為本， 禮樂(lè)刑政為末， “ 圣人之設(shè)教 亦然， 欲以中正之道設(shè)為教令， 而不事乎政刑聲色之末 也。即以天之神道設(shè)教， 篤恭不薦之誠(chéng)， 一如天之無(wú)聲 無(wú)臭焉， 天下日觀其誠(chéng)敬， 固已心折神融而樂(lè)趨于中正 之教矣。觀之道極言之至于神而后盡，不神不足為觀 也” 1 7 。 或者說(shuō)根本就無(wú)須禮樂(lè)刑政等教化之具， “ 圣人 以神道設(shè)教而天下服矣者， 此明圣人用此天之神道， 以 觀設(shè)教而天下服矣。天既不言而行， 不為而成， 圣人法 則天之神道， 唯身自行善， 垂化于人不假言語(yǔ)教戒， 不 須威刑恐逼， 在下自然觀化服從， 故云天下服矣。” 1 8 而禮樂(lè)刑政說(shuō)可以歸入“ 政治儒學(xué)” 1 9 的范疇， 它 注重禮樂(lè)刑政的作用， 具有現(xiàn)實(shí)主義的品格。 祭祀禮儀說(shuō)則緊扣了“ 神道設(shè)教” 的文本情境， 因 為“ 神道設(shè)教” 概念源于 彖傳 對(duì)觀卦卦辭的解釋： 觀， 盥而不薦，有孚颙若。而卦辭本身涉及一個(gè)祭祀的場(chǎng) 景。所以從祭祀禮儀的角度討論神道設(shè)教是題中應(yīng)有 之義。 “ 祭之為事大矣， 其感動(dòng)民心而忠孝百善生焉， 是 所興之事備也。順民之性而備， 其百善者莫大乎祭， 非 所以為教之本歟？ 是以圣人盡其性以為道， 修其道以為 教， 端其義以先民而教生焉， 是以為之臣、 為之民者， 雖 未率性而忠恕之道行矣。 ” 2 0 祭祀禮儀說(shuō)實(shí)際上保持了 一個(gè)很大的想象空間和解釋空間。以祭祀禮儀說(shuō)為中 7 5 福建論壇人文社會(huì)科學(xué)版2 0 0 8年第7期 心， 如果從祭祀的對(duì)象， 及其與祭祀對(duì)象的溝通手段入 手， 就很容易把焦點(diǎn)集中在巫筮鬼神上； 如果從祭祀能 夠達(dá)到“ 慎終追遠(yuǎn)， 民德歸厚” 的社會(huì)意義上入手， 就很 容易把焦點(diǎn)集中在禮樂(lè)教化上；如果從祭祀禮儀中表 現(xiàn)的虔誠(chéng)和觀化入手，就很容易把焦點(diǎn)集中在至誠(chéng)如 一， 以及由此達(dá)到的潛移默化的神妙作用上?？梢?jiàn)， 盡 管詮釋者因?yàn)樵忈屃?chǎng)的不同， 對(duì)“ 神道設(shè)教” 的解釋 不盡相同， 但通過(guò)前面的分析不難發(fā)現(xiàn)， 這些不同的解 釋之間是可以找到邏輯關(guān)系的。 巫筮鬼神說(shuō)可以說(shuō)是對(duì)神道設(shè)教最普遍的理解， 也是“ 神道設(shè)教” 思想的最大變種。 “ 神道” 者， 鬼神巫筮 之謂，包括令人敬畏和不可琢磨的鬼神以及與作為與 鬼神溝通的巫筮占卜之法等等； “ 設(shè)教” 者， 興治輔化之 義。 “ 神哉， 蓍乎圣人， 所以決疑定志， 明吉兇以成大業(yè)。 斯興治輔化之務(wù)， 君子所當(dāng)盡心， 非卜史事也。圣人無(wú) 惑， 眾人未能免惑。圣人不欲以己意解人之惑， 天生神 物以前民用， 圣人托之， 雖曰神道設(shè)教， 非無(wú)是理而矯 誣斯世也， 大極既判， 氣化而凝， 寒暑之往來(lái)， 三光之運(yùn) 燭， 動(dòng)者植者之榮瘁沔長(zhǎng)。夫孰使然必有妙于其間者， 故禍福之至， 有開(kāi)必先。斯實(shí)然之理， 若而吉， 若而兇， 曷去曷就， 眾人惑焉， 圣人洞其幾， 發(fā)其缊而神蓍告焉。 是以事舉而民信， 業(yè)巨而名巍， 若夫進(jìn)德修業(yè)之君子， 趨吉避兇之眾人， 莫不以之。 嗟夫有蓍道， 道生于庖犧， 有蓍用， 用著于媯帝， 而詳于箕疇， 筮有職大宗伯率之， 揲有法大傳明之， 占有驗(yàn)， 左氏傳國(guó)語(yǔ)可考也?？资](méi) 錯(cuò)歇， 至唐始有裔孫， 推明其法， 幸經(jīng)程子朱子之正訂 后學(xué)得講求之， 汝楳承先君子訓(xùn)且俾博考先傳， 粗得其 說(shuō)作筮宗， 宗聚也， 筮之學(xué)聚此編也。 抑嘗謂太極未判， 則為陰為陽(yáng)不可測(cè)， 判則陰陽(yáng)著矣， 著未分則為九六為 七八未可辨， 分則九六七八定矣。 人心未動(dòng)則為吉為兇 未可， 必動(dòng)則吉兇斷矣， 方無(wú)思無(wú)為寂然不動(dòng)之時(shí)， 吾 心猶大極也， 猶未分之蓍也。 一有感焉， 圖存而亡兆， 計(jì) 安而危伏， 固不待駟舌之追措諸事業(yè)， 而吉兇禍福已對(duì) 立于胸中， 是知吉兇界限判于心動(dòng)之初， 居子必恐懼于 不聞不睹，而致謹(jǐn)于喜怒哀樂(lè)之未發(fā)。使此心凝然湛 焉， 昭乎絜如常， 若大極之未判， 蓍策之未分， 則天理 全， 人欲盡。 念茲釋茲， 語(yǔ)默出處皆純乎道。 夫如是有不 動(dòng)， 動(dòng)斯吉， 有不筮， 筮斯神。此圣人心筮之妙， 是為蓍 筮之本。” 2 1 從以上意義來(lái)說(shuō)， 神道設(shè)教乃是圣人的專利， 沒(méi)有 圣人心筮之妙， 則失去了蓍筮之本。 這無(wú)疑是理想主義 的宣言， 現(xiàn)實(shí)中并不存在這樣的圣人， 即使存在這樣的 圣人， 神道設(shè)教也不會(huì)變成他們的專利， 它注定要在歷 史和人事中變質(zhì)， 在二十四史里， 神道設(shè)教往往淪為巫 史的妄說(shuō)和政治的工具， 而不是教化的圭臬。 河洛圖書(shū) 說(shuō)的命運(yùn)就是一個(gè)典型。“ 易系天垂象見(jiàn)吉兇， 圣人象 之， 河出圖， 洛出書(shū)， 圣人則之， 其言蓋有敘觀之以理， 無(wú)晦也， 說(shuō)者或謂河圖洛書(shū)本皆無(wú)有， 圣人為此說(shuō)者以 神道設(shè)教也， 是非惟不知圣人， 則不達(dá)不言而化之義， 烏足與較， 是非理道哉！或者又以為當(dāng)伏羲之時(shí)， 河嘗 出龍馬負(fù)圖， 自神農(nóng)至于周公洛水皆出書(shū)， 此則似是而 非， 無(wú)所考征。 就龍龜之說(shuō)成無(wú)驗(yàn)之文。 自漢儒啟之， 百 世宗之， 征引釋經(jīng)， 如出一口， 而圣人之道隱， 巫史之說(shuō) 行， 末世昏君洎夫亂臣賊子據(jù)之， 假符命， 惑非彝， 為天 下患害者比比而是?！?2 2 歷史上有名的例子就是宋祥符間王欽若蠱惑真宗 的事。 王欽若“ 欲以人力偽作天書(shū)， 真宗頗入其言， 一旦 忽問(wèn)老儒杜鎬曰： 古所謂河出圖洛出書(shū)果何事邪？ 鎬對(duì) 曰： 圣人以神道設(shè)教爾。（ 澄按） 杜鎬一時(shí)謾對(duì)真宗， 因 此遂從欽若所教而成天書(shū)之偽。蓋君臣問(wèn)對(duì)之言皆是 不曾見(jiàn)河圖洛書(shū)， 而又不明其義， 直以為馬負(fù)一片之圖 而出于河，龜負(fù)一片之書(shū)而出于洛，又疑其未必有是 事， 而以為人之所為也?！?2 3 而在 宋史 中則是這樣記 載的： “ 契丹既受盟， 寇準(zhǔn)以為功， 有自得之色， 真宗亦 自得也。王欽若惎準(zhǔn)， 欲傾之， 從容言曰： 此 春秋 城 下之盟也， 諸侯猶恥之， 而陛下以為功， 臣竊不取。 帝 愀然曰： 為之奈何？ 欽若度帝厭兵， 即謬曰： 陛下以 兵取幽燕， 乃可滌恥。 帝曰： 河朔生靈始免兵革， 朕安 能為此？ 可思其次。 欽若曰： 唯有封禪泰山， 可以鎮(zhèn)服 四海， 夸示外國(guó)。 然自古封禪， 當(dāng)?shù)锰烊鹣Ｊ澜^倫之事， 然后可爾。 既而又曰： 天瑞安可必得， 前代蓋有以人 力為之者， 惟人主深信而崇之， 以明示天下， 則與天瑞 無(wú)異也。 帝思久之， 乃可， 而心憚旦， 曰： 王旦得無(wú)不 可乎？ 欽若曰： 臣得以圣意喻之， 宜無(wú)不可。 乘間為 旦言， 旦黽勉而從。帝猶尤豫， 莫與籌之者。會(huì)幸秘閣， 驟問(wèn)杜鎬曰： 古所謂河出圖、 洛出書(shū)， 果何事耶？ 鎬老 儒， 不測(cè)其旨， 漫應(yīng)之曰： 此圣人以神道設(shè)教爾。 帝繇 此意決， 遂召旦飲， 歡甚， 賜以尊酒， 曰： 此酒極佳， 歸 與妻孥共之。 既歸發(fā)之， 皆珠也。由是凡天書(shū)、 封禪等 事， 旦不復(fù)異議?！?2 4 這種俗陋的神道設(shè)教，遭到了后世史家和儒者的 普遍否定乃至唾棄，有人認(rèn)為這種神道設(shè)教乃是舍本 逐末之計(jì)。 “ 宋自太宗幽州之?dāng)。?惡言兵矣。 契丹其主稱 天， 其后稱地， 一歲祭天不知其幾， 獵而手接飛雁， 鴇自 投地， 皆稱為天賜， 祭告而夸耀之意者， 宋之諸臣， 因知 契丹之習(xí)， 又見(jiàn)其君有厭兵之意， 遂進(jìn)神道設(shè)教之言， 7 6 福建論壇人文社會(huì)科學(xué)版2 0 0 8年第7期 欲假是以動(dòng)敵人之聽(tīng)聞， 庶幾足以潛消其窺覦之志歟？ 然不思修本以制敵， 又效尤焉， 計(jì)亦末矣。” 2 5 更有人認(rèn)為這種俗陋的神道設(shè)教是罪不可赦的， “ 后世乃有如王欽若杜鎬引以誤宋真，其罪不可勝誅 矣。 ” 2 6 有人則認(rèn)為世治則聽(tīng)于人， 世亂才聽(tīng)于神， 神道 設(shè)教乃是亂世的象征。明代解縉曾勸說(shuō)洪武大帝： “ 陛 下天資至高合于道微， 百家神怪誕妄恍惚， 臣知陛下洞 矚之矣。然猶不免欲以愚弄天下，若所謂以神道設(shè)教 者， 臣謂不必然也， 一統(tǒng)之輿圖已定矣， 一時(shí)之人心已 服矣， 一切之奸雄已懾矣， 天無(wú)變?yōu)模?民無(wú)患害， 圣躬康 寧， 圣子神孫繼繼繩繩， 所謂得真符者矣， 何必興師以 取寶為名， 諭眾以神仙為征， 應(yīng)謂有所謂某神某仙， 孚 佑國(guó)家者哉？” 2 7 由是觀之， 即使是對(duì)作為巫筮鬼神說(shuō)的神道設(shè)教， 也存在不同的認(rèn)識(shí)， 換句話說(shuō)就是， 神道設(shè)教的意義在 歷史和人事變遷中， 有所損益。 圣人之道和巫史之說(shuō)的 爭(zhēng)論不絕于經(jīng)史子集。 對(duì)巫筮鬼神之說(shuō)， 按荀子的觀點(diǎn) 就是“ 君子以為文， 而百姓以為神， 以為文則吉， 以為神 則兇也” 。 2 8 三、 流變分析二思想要素的視角 從目的手段的角度分析神道設(shè)教思想流變， 使我們對(duì) “ 神道設(shè)教”諸說(shuō)的異同有了一個(gè)整體的觀 念， 而從思想要素的角度入手， 分析“ 神道設(shè)教” 的變 化， 則可以從一個(gè)比較微觀的角度， 更加深入地認(rèn)識(shí)到 神道設(shè)教思想流變的特點(diǎn)。 就原始意義上的“ 神道設(shè)教” 來(lái)說(shuō)， 有三個(gè)思想要 素值得注意，或者說(shuō)，這三個(gè)思想要素實(shí)際上構(gòu)成了 “ 神道設(shè)教” 的內(nèi)涵， 即儒家之圣人、 神妙之道和道德教 化。 關(guān)于“ 圣人” 這一思想要素， 有必要對(duì)圣人與政治的 關(guān)系加以說(shuō)明。 這實(shí)際上就是后來(lái)道統(tǒng)、 政統(tǒng)的分野問(wèn) 題。 應(yīng)該說(shuō)這里的圣人并不等于“ 圣王” ， 所謂“ 圣人” 更 多的是從道統(tǒng)意義上來(lái)說(shuō)的。 呂氏春秋 說(shuō)： “ 帝王之 功， 圣人之余事也， 非所以完身養(yǎng)生之道也。 ” 2 9 這是對(duì) “ 圣人” 的最好注解。“ 神妙之道” 的關(guān)鍵就在于從功能 的意義上理解“ 神” 字?！?道德教化” 是“ 神道設(shè)教” 之 “ 教” 的內(nèi)涵。 神妙無(wú)形說(shuō)， 在“ 儒家之圣人” 和“ 神妙之道” 兩個(gè) 思想要素上， 與原始意義的“ 神道設(shè)教” 相似， 而它的第 三個(gè)思想要素是“ 觀感化物” ， 這與“ 道德教化” 實(shí)際上 表達(dá)的是相似的觀念。 如果稍有區(qū)別的話， “ 觀感化物” 更多的是至下而上觀感， 而“ 道德教化” 更多的是至上 而下的感化。 自然無(wú)為說(shuō)的思想要素也可以分成三個(gè)：道家之 圣人、 無(wú)不為和無(wú)為。其中這里的“ 圣人” 相當(dāng)于統(tǒng)治 者， 或者說(shuō)管理者， 也就是說(shuō)與原始意義上的“ 神道設(shè) 教” 思想要素之一的“ 圣人” 比較， 這里的“ 圣人” 更多的 是從“ 政統(tǒng)” 的角度來(lái)說(shuō)的。因?yàn)樽匀粺o(wú)為說(shuō)是比較典 型的道家解讀方式， 也可以說(shuō)圣人被賦予了“ 自然” 與 “ 無(wú)為” 的人格內(nèi)涵。在道家的思想系統(tǒng)里， 對(duì)儒家“ 道 統(tǒng)” 意義上的“ 圣人” 并沒(méi)有好感， 于是有“ 絕圣去智， 民 利百倍” 3 0 的觀點(diǎn)?！?無(wú)為而無(wú)不為” 是自然無(wú)為說(shuō)對(duì) “ 神道” 的理解， 分開(kāi)看就成了“ 無(wú)為” 與“ 無(wú)不為” 兩個(gè) 思想要素。 至誠(chéng)如一說(shuō)的三個(gè)思想要素， 分別是儒家之圣人、 神妙之道和至誠(chéng)如一，其中前兩個(gè)思想要素與原始意 義上的“ 神道設(shè)教” 類似， 這里的“ 至誠(chéng)如一” 強(qiáng)調(diào)內(nèi)心 的虔誠(chéng)， 具有“ 心性化” 的傾向， 與“ 道德教化” 相比， “ 至 誠(chéng)如一” 實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是“ 道德教化” 應(yīng)具有的態(tài)度。 禮樂(lè)刑政說(shuō)實(shí)際上又可以細(xì)分為兩種觀點(diǎn)，關(guān)鍵 就在于對(duì)“ 刑政” 的態(tài)度不同。一種觀點(diǎn)認(rèn)為神道設(shè)教 乃在于“ 禮樂(lè)” 的教化作用， 與刑政法律無(wú)涉； 另一種觀 點(diǎn)則把刑政法律也看作是“ 神道設(shè)教” 的手段之一。所 以“ 禮樂(lè)制度” 和“ 刑政制度” 成了“ 神道設(shè)教” 的思想要 素， 如果說(shuō)“ 禮樂(lè)制度” 與原始意義上神道設(shè)教思想要 素的“ 道德教化” 相似的話， 那么“ 刑政制度” 的加入， 就 使得“ 神道設(shè)教” 的外延變得非常大。 與此同時(shí)， 禮樂(lè)刑 政說(shuō)的另一思想要素“ 圣人” 就不斷政治化， 圣人幾乎 成了“ 有道之君” 的代稱。 這種變化， 使得神道設(shè)教越來(lái) 越有現(xiàn)實(shí)主義的品格。與原始意義上的“ 神道設(shè)教” 相 比， “ 神妙之道”這一點(diǎn)沒(méi)有變。但是問(wèn)題的關(guān)鍵在于 “ 神道設(shè)教” 的禮樂(lè)刑政說(shuō)出現(xiàn)了“ 名不副實(shí)” 的困境， 至少?gòu)倪壿嬌蟻?lái)看是這樣的， 試想， 通過(guò)禮樂(lè)與刑政制 度， 尤其是刑政法律， 何以達(dá)到原始意義上的“ 神妙之 道” ？ 祭祀禮儀說(shuō)， 實(shí)際上是禮樂(lè)刑政說(shuō)的一部分， 之所 以單列是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)祭祀禮儀的重要作用， 從而把“ 祭 祀禮儀”單獨(dú)作為神道設(shè)教的一個(gè)思想要素。在這里 “ 圣人” 要素也已經(jīng)不再是原始意義上的“ 圣人” 了， 也 可以是指國(guó)家的祭祀官， 當(dāng)然， 最高的祭祀主持者應(yīng)該 是君主。 祭祀如果能夠達(dá)到“ 慎終追遠(yuǎn)， 民德歸厚” 的效 果， 也就可以算是達(dá)到“ 神妙之道” ， 而這正是祭祀禮儀 說(shuō)的第三個(gè)思想要素。 巫筮鬼神說(shuō)也可以劃分成兩種類型，一種的思想 要素是“ 圣人” 、 “ 巫筮鬼神” 和“ 教化” 。 這里的“ 圣人” 和 原始意義上的圣人差不多， 但“ 巫筮鬼神” 的“ 神明之 道” 代替了原始意義的“ 神妙之道” ， 也就是說(shuō)原來(lái)“ 功 7 7 福建論壇人文社會(huì)科學(xué)版2 0 0 8年第7期 能神” 被“ 實(shí)體神” 代替， 形容詞化的“ 神” 被名詞化的 “ 神” 代替了。這里的“ 教化” 就是潛移默化的意思。 巫筮鬼神說(shuō)的另一種類型的思想要素是： “ 君主” ， “ 意識(shí)形態(tài)的欺騙之道” 和“ 巫筮鬼神” 。與第一種類型 相同的思想要素是“ 巫筮鬼神” ， 不同之處在于， 這里的 君主代替了前面的“ 圣人” ， 僅僅代表一種政治統(tǒng)治而 已， 神道設(shè)教是通過(guò)“ 巫筮鬼神” 達(dá)到意識(shí)形態(tài)化的目 的這里的意識(shí)形態(tài)化， 在很大程度上就是“ 欺騙之 道” ， 是一種愚民政策， 它與原始意義上的神道設(shè)教思 想要素“ 神妙之道” ， 形似而神異。 關(guān)于神道設(shè)教諸說(shuō)思想要素， 列表如下： 通過(guò)上表，以及前面對(duì)神道設(shè)教諸說(shuō)思想要素的 分析， 不難發(fā)現(xiàn)， 神道設(shè)教意義流變有兩大特點(diǎn)， 一是 神道設(shè)教的“ 主體資格” 3 1 越來(lái)越低， 呈現(xiàn)出從道德化 向政治化， 從理想政治向現(xiàn)實(shí)政治轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)， 二是神 道設(shè)教之“ 神道” 由功能意義向?qū)嶓w意義的轉(zhuǎn)化。因?yàn)?主體資格的降低， 導(dǎo)致主體泛化和主體的迷失。 因是之 故， 君主對(duì)神道設(shè)教的意識(shí)形態(tài)化， 會(huì)帶來(lái)農(nóng)民起義對(duì) 神道設(shè)教的反意識(shí)形態(tài)利用； 君主與朝臣之間， 朝臣之 間亦在神道設(shè)教中進(jìn)行博弈 3 2 。因?yàn)樯竦缹?shí)體意義包 羅萬(wàn)象， 凡是有關(guān)神仙鬼怪， 荒誕不經(jīng)之事說(shuō)， 無(wú)不與 “ 神道”掛鉤。在神道設(shè)教主體泛化與喪失的過(guò)程中， “ 神道” 實(shí)體意義的外延無(wú)限擴(kuò)大， 因而“ 神道設(shè)教” 的 標(biāo)簽化就成了情理中事。在這種“ 標(biāo)簽