馬克思主義論文-論馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性.doc

馬克思主義論文-論馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性【正文】我們的論題顯而易見地把馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性作為問題提出來。提出這一問題的根據(jù)在于：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義由于種種原因而被疏忽和延宕了如果說它在哲學(xué)上未被堅決而內(nèi)在鞏固地指證出來，那么它在實際境況中也就這樣那樣地被一般觀念懸置或遺忘了。然而，沒有一個時代像今天一樣如此緊迫地要求理解這種當(dāng)代意義，要求給予這種當(dāng)代性以深刻的闡述和精詳?shù)恼撟C。我們的這篇短論不可能完成這個任務(wù)，而只是試圖在哲學(xué)方面提示出問題的若干要點罷了。一馬克思哲學(xué)是真正的當(dāng)代哲學(xué)。該判斷在最為通常的劃界的要求上是指：它不是任何一種意義上的近代哲學(xué)。這一點難道說有什么疑問嗎？必須承認(rèn)，存在著疑問。因為事實上我們看到，如果說上述判斷在一方面得到最高度肯定的話，那么它在另一方面恰恰是受到最堅決的否定性抵制的。倘若事情是僅僅牽涉到所謂“學(xué)派陣營”的劃分，那問題倒真是太簡單了。然而實際情形是：對于馬克思哲學(xué)之當(dāng)代性的那種高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辭令表現(xiàn)出來，它在哲學(xué)的基礎(chǔ)方面根本沒有成為內(nèi)在鞏固的東西；這樣一來，即便我們不必去談?wù)摗笆谌艘员比绾蔚牟幻髦牵匾膯栴}卻始終是：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義被遮蔽起來了。我們在這里無需去學(xué)究式地探討哲學(xué)之近代性和當(dāng)代性的劃界。在哲學(xué)上，問題的要害是“理性形而上學(xué)”。如果我們有理由把黑格爾理解為近代西方理性形而上學(xué)的偉大綜合者和完成者，那么我們也就可以權(quán)宜地把這界限指派給黑格爾哲學(xué)。毫無疑問，這條界限根本不是年代順序的定義，它所涉及的是任何一種哲學(xué)的實質(zhì)及其權(quán)衡。在這個意義上，正如馬克思完全正當(dāng)?shù)匕奄M爾巴哈哲學(xué)的結(jié)果了解為黑格爾性質(zhì)的一樣，薩特亦不無理由地規(guī)定基爾凱郭爾學(xué)說在歸宿方面乃為黑格爾哲學(xué)的一支。這條界限的意義純?nèi)怯涩F(xiàn)實生活的真正歷史性所開啟的，正像它在哲學(xué)上是通過當(dāng)代哲學(xué)的整個運動而得以呈現(xiàn)的。如果說我們在這里不必去顧及“哲學(xué)史教程”的那種疏闊的全面性和公正性，而僅只關(guān)心提示問題所在的那個核心，那么，關(guān)于當(dāng)代哲學(xué)運動它的樞軸與過程我們只需提到尼采、胡塞爾和海德格爾的名字就夠了。然而，真正批判地意識到這條界限并對其意義作出決定性開啟的第一人乃是馬克思。不幸的是，這個具有最關(guān)重要的哲學(xué)革命事件它的劃時代的功績及其“世界歷史”意義卻逐漸被遺忘了。我們的意思并不是說，這一“革命”及其功績和意義根本沒有引起人們的注意和談?wù)?，不，情形恰好相反。但重要的現(xiàn)象實情在于，當(dāng)一件事情越是進(jìn)入到“閑談”之中，越是被抽象地和空疏地吹噓著的時候，人們對其真實意義的遺忘就越是深切。千萬不要純?nèi)饔^地來理解這種“不幸的遺忘”，好像它本來可以借助于聰明而被避免似的。事情完全不是如此。毋寧說，對于馬克思哲學(xué)來講，這種遺忘倒更像是它的“命運”；甚或可以在一種比擬的意義上說，宛如是黑格爾所謂的“理性的狡獪”。當(dāng)?shù)诙H的理論家實際地主宰著對于馬克思哲學(xué)的解釋權(quán)時，上述“遺忘”不僅在普遍地發(fā)生，而且也在不斷地加劇。此一事件的典型癥候便是馬克思哲學(xué)愈益被沉沒到“近代性”的基本觀念之中，并且通過這些觀念而分裂了馬克思哲學(xué)的真正基礎(chǔ)。這種分裂情況，首先可以初步地（或許也是較為表面地）在馬克思哲學(xué)的“實證化”過程中被揭示出來。第二國際的理論家，作為整體，不遺余力地不管其主觀意圖如何推進(jìn)著這一“實證化”過程；換言之，他們共同制造著馬克思哲學(xué)作為“知性科學(xué)”和“實證科學(xué)”的神話。這個神話的口號便是“經(jīng)濟(jì)決定論”；然而更加重要的問題在于，無論是學(xué)派內(nèi)部還是外部對這個口號的批評、攻擊和修正都不曾真正瓦解這個神話，相反卻在加強(qiáng)和鞏固這個神話（注：參見拙著馬克思早期思想的邏輯發(fā)展一書“導(dǎo)言”，云南人民出版社1993年版。）。不難看出，這個神話的秘密就是在哲學(xué)上向“無批判的實證主義”大踏步地倒退。普列漢諾夫這位第二國際最出色的理論家，對“經(jīng)濟(jì)決定論”發(fā)表了那么多的批評、調(diào)整和補(bǔ)充意見；但是，臨到他遭遇真正的哲學(xué)問題，例如，當(dāng)他感覺到“生產(chǎn)力”的客觀性仍不充分因而必須使之進(jìn)一步還原為“地理環(huán)境”的時候，當(dāng)他把馬克思的意識理論同丹納的藝術(shù)哲學(xué)公式相比附的時候，當(dāng)他以一種令人驚訝的天真斷言“哲學(xué)問題”有朝一日可以用數(shù)理計算來解決的時候，我們無疑是看到了一種只有在孔德主義那里才能見著的極端形式的實證主義。我們當(dāng)然可以談?wù)擇R克思主義的科學(xué)；但這種談?wù)摏Q不是無條件的它的條件就是使其根本的哲學(xué)基礎(chǔ)得到真正的因而也是歷史的闡明。因此，第二國際理論家所實行的那種“實證化”恰恰就是使這一哲學(xué)基礎(chǔ)停留于晦暗之中；不僅如此，他還在這一過程中實際地偷換了自身的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且沉溺于“知性科學(xué)”立足其上的那些理智形而上學(xué)前提。這一事實不過表明：馬克思哲學(xué)的真實基礎(chǔ)和當(dāng)代意義對于他們來說乃是蔽而不明的。如果馬克思的哲學(xué)特別是作為其根本“綱領(lǐng)”的共產(chǎn)主義果真僅只是一種實證科學(xué)或知性科學(xué)的話，那么，立足于這種意識形態(tài)之上的人們當(dāng)然就有理由來議論此種科學(xué)的“可證偽性”，并且聲稱根據(jù)了或多或少的“經(jīng)驗反證據(jù)”已經(jīng)決定性地證偽了共產(chǎn)主義。這樣的議論從來就沒有停止過，大概自90年代以來尤其熱烈。然而，當(dāng)這種實證科學(xué)之勤勉而堅韌的守門人拉卡托斯根據(jù)了精致的可證偽性而堅拒馬克思主義進(jìn)入科學(xué)殿堂時（注：參見拉卡托斯科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論，上海譯文出版社1986年版，第7-8頁。），他實在只是在同風(fēng)車作戰(zhàn)。這里無需去談?wù)撍摹翱茖W(xué)”概念及其哲學(xué)根據(jù)，因為馬克思的哲學(xué)或共產(chǎn)主義從來就不是這種意義上的實證科學(xué)或知性科學(xué)。如果說馬克思的哲學(xué)或共產(chǎn)主義畢竟不可能一無遺漏地被還原為上述的知性科學(xué)，那以，應(yīng)當(dāng)如何去理解和說明它的“溢出部分”或“批判方面”呢？也許初看起來多少有點出人意外，這樣的部分或方面被一再地解釋為“宗教因素”無論是把它們同某種實際的宗教相比附，還是把它們當(dāng)成作為“理念目標(biāo)”的理想和信仰，或者干脆是抽象意志沖動的對象。事實上，這種情形不足為怪，因為當(dāng)馬克思的哲學(xué)共產(chǎn)主義被當(dāng)作知性科學(xué)來規(guī)定的時候，它的真實基礎(chǔ)實際上已經(jīng)從中間“爆裂”了，而分裂開來的另一端便自然落入了“宗教因素”之中；正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教關(guān)懷矗立在知性科學(xué)的對面并作為它的真正補(bǔ)充（康德哲學(xué)）。如此這般地把馬克思哲學(xué)淹沒到近代性觀念的強(qiáng)制之中并從而肢解其基礎(chǔ)的做法，在羅素的西方哲學(xué)史中得到了典型的表現(xiàn)：正像他在一方面把唯物史觀作為經(jīng)驗實證科學(xué)來贊賞一樣，他在另一方面把共產(chǎn)主義完全拉進(jìn)了基督教的觀念世界，并且開列出一張詳盡的對照表，以便使這兩者的細(xì)節(jié)獲得一一對應(yīng)的關(guān)系（注：參見羅素西方哲學(xué)史上卷，商務(wù)印書館1981年版，第447-448頁。）。我們同樣注意到，海德格爾在關(guān)于人道主義的書信中談到了馬克思主張要認(rèn)識并承認(rèn)“合人性的人”，并根據(jù)這一點而使之同基督徒從對神性的劃界中來規(guī)定人性的看法相比照（注：參見海德格爾選集上卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第364頁。）。雖然海氏在這里完完全全地曲解了馬克思，但他卻正確地揭示了這樣一種本質(zhì)聯(lián)系，即奠基于一種形而上學(xué)的人道主義與基督教的救世框架是完全一致的。在這個意義上，靈魂得救的教義完全可以不同理智形而上學(xué)的知性科學(xué)相沖突，而是構(gòu)成它的必要補(bǔ)充。二馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性也就是它的真正的歷史性，而這種當(dāng)代性之被歷史地遮蔽，其根由正在于現(xiàn)實生活本身的當(dāng)代意義尚未得到充分的自我肯定；因此，這一哲學(xué)的當(dāng)代意義也必定只能再一次歷史地生成，亦即歷史地被再度揭示和重新發(fā)現(xiàn)。伽達(dá)默爾在其寫于1962年的一篇論文中說，20世紀(jì)的先驅(qū)者們曾團(tuán)結(jié)一致地反叛19世紀(jì)的精神，在他們那里，“19世紀(jì)”這個術(shù)語意味著“濫用，代表著不真實、沒有風(fēng)格和沒有趣味它是粗糙的唯物主義和空洞的文化哀婉的組合?！保ㄗⅲ嘿み_(dá)默爾：哲學(xué)解釋學(xué)，上海譯文出版社1994年版，第108頁。）然而，就整個世界范圍而言，20世紀(jì)并沒有真正結(jié)束這種狀況，所謂“后工業(yè)文明”從根本上來說乃是“工業(yè)文明”的精致化和進(jìn)一步發(fā)展。這樣一種世紀(jì)性目標(biāo)的未被實現(xiàn)使一些人產(chǎn)生了深深的失落感，而這種失落感在某些敏感的思想家那里被尖銳地體會到并被申說出來了。只要讀一讀湯因比和池田大作的那部著名的對話錄它有一個意味深長的標(biāo)題，叫做展望二十一世紀(jì)，我們就可以了解到，在試圖對下個世紀(jì)有所期待的地方，他們以多么空疏的精神性原理同龐大黝暗的物化世界相抗衡，又以多么傷感和絕望的浪漫主義批判來抗議那種已遠(yuǎn)離了思想生命的理智形而上學(xué)和實證主義。20世紀(jì)最有價值的哲學(xué)努力雖然現(xiàn)在看起來似乎有些遙遠(yuǎn)了，但它決沒有也不會被白白地經(jīng)歷。如果說黑格爾以復(fù)辟17世紀(jì)形而上學(xué)的方式對主觀精神所作的批判乃是留給本世紀(jì)哲學(xué)思想的偉大遺產(chǎn)，那么，本世紀(jì)對這一批判的繼承甚至可以說在哲學(xué)上極富成果地襲擊了理性形而上學(xué)本身。當(dāng)?shù)聡ㄐ闹髁x的“同一哲學(xué)”在消除一切形而上學(xué)的二元論預(yù)設(shè)方面的努力被證明為虛假的時候，這種哲學(xué)的天真假設(shè)根據(jù)伽達(dá)默爾的概括，它們是(1)斷言的天真；(2)反思的天真；(3)概念的天真乃被決定性地揭穿了（注：伽達(dá)默爾：哲學(xué)解釋學(xué)，上海譯文出版社1994年版，第119-127頁。）。因此，在哲學(xué)范圍內(nèi)，現(xiàn)在是理性形而上學(xué)本身（不是它的某些結(jié)論或方法，而是其基本的前提和立足點）從根基上動搖了。確實，海德格爾完全有理由根據(jù)已然達(dá)致的成果而把繼續(xù)堅執(zhí)其天真的形而上學(xué)稱之為真正的哲學(xué)“丑聞”，把繼續(xù)在此種前提上提出的問題例如，追問孤立絕緣的主體如何達(dá)到對所謂“外部世界”的知識看成是荒謬的和陳腐的。然而，如果說理性形而上學(xué)的這種根基動搖并未立即導(dǎo)致其決定性的崩潰，那么這是因為，并且僅僅是因為“最終崩潰”的根由決不局限于哲學(xué)的范圍之內(nèi)。正是在這里，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義不僅應(yīng)當(dāng)而且必然得以呈現(xiàn)。如果說只有在當(dāng)代哲學(xué)已然打開了的那個語境中才能使馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性得到充分估價的話，那么，下述事實乃是不言而喻的：馬克思對全部舊哲學(xué)的批判可以被歸結(jié)為對黑格爾的批判，并且因為如此馬克思的這一批判不僅是對黑格爾的哲學(xué)的批判，而且是對理性形而上學(xué)本身的批判在這里，“黑格爾哲學(xué)”所意指的不是形而上學(xué)之一種，而是形而上學(xué)之一切。這篇短文不可能就此提供哲學(xué)史上的論據(jù)，而只想簡要地提示一點以表明它在哲學(xué)上的正確性。在馬克思看來，“抽象物質(zhì)”的觀念具有和唯心主義同樣的性質(zhì)和方向（注：參見馬克思1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿，人民出版社1979年版，第81頁。）；這不過是因為對立的兩極同樣分享著理智形而上學(xué)的全部前提和預(yù)設(shè)。毫無疑問，在近代哲學(xué)的語境中，這種對立是有其充分而完整的意義的，因為近代哲學(xué)是整個地依賴于并通過這種對立而發(fā)展的。然而在當(dāng)代哲學(xué)的語境中，上述對立恰恰是應(yīng)當(dāng)被更深刻地去理解和把握的東西。我們完全可以證明，馬克思是充分地達(dá)到了這一原則高度的；因為在他那里，舊唯物主義決不僅僅是與唯心主義對立的，毋寧說，“抽象物質(zhì)”概念的真正意義倒是在黑格爾哲學(xué)中被完成和被揭示的。這樣的意義就是馬克思在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中所說的“抽象的自然界”或“名為自然界的思想物”亦即“物性”或“物相”；它和同源的作為純粹活動的“自我意識”一樣，乃是“脫離現(xiàn)實的精神和現(xiàn)實的自然界的抽象形式、思維形式、邏輯范疇”（注：參見馬克思1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿，第118-120頁；第129-131頁。）。就此而言，海德格爾的下述說法是完全正確的：把一個形而上學(xué)的命題倒轉(zhuǎn)過來仍然還是一個形而上學(xué)的命題。誠然，即使是費爾巴哈也已經(jīng)意識到，“作為物性的物性”和“作為觀念的觀念”是同一種東西；但是，他試圖用來遏制理性專制主義的“感性”原則卻不但沒有使他從形而上學(xué)中真正解脫出來，相反卻導(dǎo)致了一種看起來是更加僵硬和無生氣的形而上學(xué)。馬克思在哲學(xué)上所實現(xiàn)的革命性變革它首先是并且應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)為本體論革命正是由此處脫離，而不是于此處滯留。然而，馬克思的本體論革命卻遠(yuǎn)未得到充分的估價，那些對于此種本體論具有決定性意義的“概念”如“感性對象性”、“感性意識”、作為“感性活動”或“對象性活動”的“實踐”、“勞動”、“人類社會”等等也還未曾得到具有原則高度的澄清和闡明，甚至還沒有在本體論方面真正被觸及過呢。正是由于這種情況，由于使馬克思哲學(xué)在本體論上滯留于費爾巴哈的那種境域，結(jié)果不僅極其嚴(yán)重地遮蔽了馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義，而且為各式各樣的曲解、無知和偏見大開方便之門。如果說第二國際的理論家是最明確不過地把馬克思的本體論局限于費爾巴哈的框架內(nèi)，那么，他們所做的其他工作就是試圖從黑格爾那里給上述框架作方法論上的補(bǔ)充。當(dāng)盧卡奇在歷史與階級意識中開始抨擊“海林普列漢諾夫正統(tǒng)”時，他的富有成果的努力產(chǎn)生了重要影響，因為他至少在對馬克思哲學(xué)的解釋方面恢復(fù)了黑格爾對于費爾巴哈的優(yōu)先權(quán)。至于這種解釋的創(chuàng)意和局限，可以從下述事實看出來：一方面，雖然盧卡奇還主要是從方法論和認(rèn)識論上提出問題，但是在主體客體的辯證法居于主導(dǎo)地位時，他便要求著使“主觀性”或“主觀方面”本質(zhì)重要地進(jìn)入到本體論的基礎(chǔ)之中；但是另一方面，“黑格爾眼鏡”使他無法從根本上真正克服那種保持在“同一”內(nèi)部的對立，結(jié)果這種對立的再度活躍引導(dǎo)出來的乃是黑格爾哲學(xué)的“費希特因素”。無論如何，在第二國際的理論家和盧卡奇之間，出現(xiàn)了一種有趣的但又意味深長的比照。我們僅舉其中的一例：那個對馬克思的哲學(xué)本體論來說最為根本并且性命攸關(guān)的原則“實踐”，乃從分裂的和完全相反的兩個方向去獲得解釋：當(dāng)普列漢諾夫把馬克思的“實踐”完全等同于費爾巴哈的“實踐”（或“生活”）概念時（注：參見拙著歷史唯物主義的主體概念關(guān)于“實踐”概念部分，上海人民出版社1993年版。），盧卡奇在歷史與階級意識中卻以一種“夸張的高調(diào)”、以一種主觀主義的“烏托邦主義”使實踐概念“重新陷入唯心主義的直觀之中”，從而在把“被賦予的意識”變?yōu)閷嵺`的同時，構(gòu)成了一種“抽象的、唯心主義的實踐概念”（注：參見盧卡奇歷史與階級意識，商務(wù)印書館1995年版，第12-13頁。）。不難看出，正是在這種對立中，馬克思哲學(xué)（首先是其本體論基礎(chǔ)）從根本上被分裂了；并且由于這種分裂，馬克思在哲學(xué)本體論上的決定性革命和無與倫比的創(chuàng)制便隱遁了，或至少是暗淡了。黑格爾和費爾巴哈，無論這兩者之間是怎樣的“比例”，無論這兩者之間是如何地彼此斟酌損益，據(jù)說這就是馬克思哲學(xué)。在這種情況下，當(dāng)然根本談不上馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性。如果說這種當(dāng)代意義的遮蔽更加切近地是