馬克思主義論文-試論馬克思的本體論思想及其特征.doc

馬克思主義論文-試論馬克思的本體論思想及其特征【內(nèi)容提要】馬克思沒有拋棄本體論，而是完善和重建了本體論。本體論作為追問“所是(者)”“是其所是”的學(xué)問，內(nèi)在地包含著“是其所能是”和“是其所當(dāng)是”。它給出了本體論的超驗視野和人學(xué)維度。馬克思以實踐作為本體論前提，從而找到了本體論的邏輯完成和歷史完成的內(nèi)在根據(jù)和表征方式。由于建立在實踐基礎(chǔ)之上，馬克思的本體論獲得了不同于一切舊本體論的特點和優(yōu)點?！菊}】本體論問題研究【關(guān)鍵詞】馬克思/本體論/實踐【正文】馬克思究竟有沒有本體論?如果有，其內(nèi)容和特點怎樣?目前學(xué)術(shù)界對此還有不同看法。就此作進(jìn)一步討論和澄清，將有助于人們更全面、更深刻地把握和領(lǐng)悟馬克思哲學(xué)的實質(zhì)，以祛除過去在解釋馬克思哲學(xué)時存在的誤讀成分。一、馬克思有無“本體論”馬克思有無本體論是一個帶前提性的問題。本文的回答是肯定的。毋庸諱言，馬克思未曾在闡發(fā)其哲學(xué)立場的意義上使用“本體論”，但這不等于他從未使用過這個詞，也并不必然地意味著他沒有本體論思想。這完全是兩回事。判斷一種思想的性質(zhì)，是看它的命名還是看它的實質(zhì)?是看它已經(jīng)說出來的還是看它沒有說出來的?如果不拘泥于名稱，不囿于已經(jīng)說出的東西，那么就可以肯定地說馬克思雖無本體論之名但有本體論之實。重要的不在于它“說”了什么，而在于它“做”了什么。我們只有通過已經(jīng)說出的東西來領(lǐng)悟沒有說出的東西，通過與哲學(xué)家一起運思，才能做出恰當(dāng)?shù)呐袛唷Ｔ谝欢ㄒ饬x上，馬克思的本體論與其說是“說”出來的，倒不如說是“做”出來的。因為馬克思的運思方式是本體論的。馬克思從未宣稱和標(biāo)榜自己的哲學(xué)“是”什么，只是通過實際的運思來表征和確證自己的本體論思想。這恰恰是馬克思哲學(xué)的一個特點，也是其優(yōu)點。有的學(xué)者從學(xué)理層面上明確否認(rèn)馬克思有本體論思想，認(rèn)為“馬克思主義哲學(xué)并沒有本體論，而且馬克思主義哲學(xué)在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的變革，正在于對本體論所進(jìn)行的批判”。這種觀點并不符合馬克思的思想實際。馬克思從未拋棄本體論，只是完善和重建了本體論，從而改變了本體論的歷史形態(tài)。盡管他不再使用“本體論”這個稱呼(因為這一術(shù)語本身的確本然地帶有“邏輯”的和“思辨”的色彩)，這正是由于他已經(jīng)把“本體論”真正融入了歷史，從而使得它不再表現(xiàn)為歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的任何一種特定的本體論模式。人們之所以否認(rèn)馬克思有本體論，一個重要原因就在于過分拘泥于本體論的形式特征，遺忘了它的實質(zhì)。由于本體在本體論的展開中具有某種功能性特征，我們應(yīng)該從這一角度來辨別它在不同哲學(xué)家富有個性的語境中被賦予的不同名稱所掩蓋著的實質(zhì)。那種在本體的命名上過于看重具體稱謂，以至于變成一種單純的語義分析和語言翻譯問題的傾向是不足取的。我們不應(yīng)把本體論的某種歷史形態(tài)當(dāng)作本體論的惟一可能的形態(tài)獨斷地裁決任何一種思想，然后得出判決性的結(jié)論。馬克思真正終結(jié)了以往歷史上本體論的知識論向度，使它重新回到了人學(xué)視角。倘若把知識論意義上的本體論當(dāng)作一種自明的判斷尺度，就將既誤解馬克思，又誤解本體論。“本體論”(Ontology)作為關(guān)于on(英文tobe)的學(xué)說，有人主張應(yīng)將其譯成“是論”。一般地說，本體論就是對“所是(者)”“是其所是”的內(nèi)在理由的追問，亦即揭示事物“是其所是”的學(xué)問。Being(譯做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之義，它構(gòu)成使beings(譯做“在者”、“所是”、“是者”)成為可能的內(nèi)在理由。當(dāng)然，任何實證科學(xué)意義上的認(rèn)知也都是尋求事物“是其所是”的理由，但它同哲學(xué)的追問有著本質(zhì)區(qū)別。一切科學(xué)所試圖揭示的不過是各個具體的所是者“是其所是”的內(nèi)在理由，哲學(xué)揭示的則是一切可能的所是者構(gòu)成的總體“是其所是”的內(nèi)在理由。由“所是”進(jìn)一步追問并過渡到“是”本身，就是本體論的實際建構(gòu)。本體論與形而上學(xué)內(nèi)在相關(guān)。就“是”對“所是”的超越而言，它是形而上學(xué)；就通過“所是”對“是”的探究來說，它又是本體論。“是其所是”很好地表達(dá)了“是”(“在”)賦予“所是”(在者)以理由從而使其成為可能的關(guān)系。這種關(guān)系本身隱含著對作為經(jīng)驗存在的“所是”的超越，即邏輯在先的那個超驗的理由“是”本身?！笆恰迸c“所是”構(gòu)成海德格爾意義上的“本體論的區(qū)分”(ontologicaldifference)。當(dāng)然，這一區(qū)分早在亞里士多德那里就已經(jīng)提出來了，例如他所謂的“作為存在的存在”。這一自覺劃分標(biāo)志著形而上學(xué)視野的自覺確立。所謂“作為存在的存在”，既是一個本體論問題，又是一個形而上學(xué)問題。任何真正的哲學(xué)總是一種本體論建構(gòu)。正因為如此，才能保證哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)。這也是我們判斷馬克思思想是不是一種哲學(xué)的最根本的判據(jù)。“是其所是”內(nèi)在地和邏輯地蘊(yùn)含著“是其所能是”和“是其所當(dāng)是”。只有這樣的解析才能充分凸顯“是其所是”的全部內(nèi)涵?！澳苁恰睂僮匀宦?，規(guī)定著經(jīng)驗存在，“當(dāng)是”屬道德律，決定著人的超驗存在。本體論所追問的一切可能的“所是(者)”“是其所是”內(nèi)含的“能是”與“當(dāng)是”之間的張力結(jié)構(gòu)意味著：一是只有超越經(jīng)驗立場，才能充分展現(xiàn)本體論的全部內(nèi)涵。這正是哲學(xué)視野的超驗性之所在。它標(biāo)志著科學(xué)與哲學(xué)在視野上的分殊和劃界?？茖W(xué)視野僅僅滿足于揭示事物的“是其所能是”就足夠了，而哲學(xué)視野則必須由“是其所能是”過渡到“是其所當(dāng)是”。這一過渡就是對經(jīng)驗存在的超越，亦即“超驗”。二是本體論在邏輯意義上內(nèi)在地蘊(yùn)含著人學(xué)立場。因為“是其所能是”和“是其所當(dāng)是”恰恰對應(yīng)于人的存在的二重化。單純的“能是”只是局限于人的肉體層面，即他的經(jīng)驗存在，無以凸顯人的精神層面，即超驗存在。人的存在的特質(zhì)既非自然律所體現(xiàn)的，也非道德律所體現(xiàn)的，而只能是二者之間的張力結(jié)構(gòu)所表征的。因此，對“是其所是”的進(jìn)一步解析，就內(nèi)在地彰顯了本體論的人學(xué)視角的邏輯必然性。馬克思的哲學(xué)建構(gòu)由于達(dá)到了對“能是”和“當(dāng)是”及其張力結(jié)構(gòu)的自覺，形成了與舊本體論不同的進(jìn)路。第一，它使哲學(xué)真正獲得了超驗視野，從而使本體論回到自身。應(yīng)該承認(rèn)，馬克思以前的本體論并沒有自覺地意識到這兩個層面對于本體論建構(gòu)的充分意義。它們總是把“是其所是”等價于“是其所能是”，從而使本體論沿著科學(xué)方式單向度地展開，結(jié)果難以擺脫經(jīng)驗論的糾纏和羈絆。因為一切經(jīng)驗存在都是“是其所能是”的，它不存在“應(yīng)當(dāng)”的問題。例如，“能量守恒與轉(zhuǎn)化定律”(作為自然律，它本身就是知識論把握的對象)就僅僅涉及事物的“是其所能是”，而無所謂事物的“是其所當(dāng)是”?！笆瞧渌苁恰彼咽镜闹皇且环N經(jīng)驗的可能性，亦即馬克思所謂的“必然王國”。而只有“是其所當(dāng)是”才對應(yīng)于人的精神存在，它意味著對經(jīng)驗可能性的超越，也就是馬克思所說的“自由王國”。因此，離開了“當(dāng)是”，僅僅“能是”，不可能實現(xiàn)由時間意義上的第一原因向邏輯意義上的第一原因的轉(zhuǎn)變。換言之，離開了“當(dāng)是”這一維度，“能是”就無法擺脫其科學(xué)認(rèn)知和知識論的性質(zhì)之限制，從而不能進(jìn)入本體論視野。第二，它使哲學(xué)真正立足于人學(xué)的立場，從而使本體論同人學(xué)視野內(nèi)在相關(guān)。對于本體論同人的存在的聯(lián)系，海德格爾是從“人”的“此在”性著手解決的。其實，從本體論的問題本身就可以邏輯地給出這種聯(lián)系的必然性質(zhì)。因為“所是者”“是其所是”內(nèi)蘊(yùn)的“是其所當(dāng)是”就標(biāo)志著人的存在的向度。馬克思比海德格爾更早地意識到了知識論視野在哲學(xué)論域的失效，從而使哲學(xué)真正回到了人的存在。因為在馬克思看來，只有從人的存在方式的角度出發(fā)，才能領(lǐng)悟整個世界之存在的內(nèi)在理由。在本體論意義上，馬克思除了關(guān)注“是其所能是”之外，還關(guān)注“是其所當(dāng)是”。在他看來，只有“能是”與“當(dāng)是”的統(tǒng)一才充分體現(xiàn)人類所特有的存在方式。由于過渡到了“是其所當(dāng)是”，就必然地與人的存在發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系，從而超越了科學(xué)認(rèn)知的視野。由此可見，對于馬克思的哲學(xué)來說，回到人的存在乃是內(nèi)在的和必然的。而人的存在本身恰恰是領(lǐng)悟世界何以存在的惟一可能的視角。馬克思本體論的人學(xué)視角的邏輯必然性來自對“是其所是”的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)的領(lǐng)悟。在一定意義上，“能是”與“當(dāng)是”的關(guān)系，正是馬克思哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的雙重尺度客體與主體、理性與價值、經(jīng)驗與超驗的本體論根據(jù)所在。二、馬克思本體論思想的基本內(nèi)容和脈絡(luò)在馬克思的語境中，實踐具有本體論的意義。馬克思正是立足于作為本體范疇的實踐這一邏輯起點，才使哲學(xué)真正回到了人的存在。實踐何以能夠成為本體范疇?因為對于人的存在而言，只有實踐才具有始源性和本然性。從邏輯順序上說，實踐是一個比主客二元分裂更原始的范疇。實踐既先于主客二元分裂(從而構(gòu)成其邏輯在先意義上的前提)，又孕育它(使其生成)進(jìn)而克服它(使其消解)，最后又完成它(構(gòu)成其歸宿)。這正是一種典型的本體論展開及其完成的結(jié)構(gòu)。馬克思說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”(P92)。而“勞動”亦即“實踐”。在此意義上，實踐不再是隸屬于人的一種從屬規(guī)定，而是人及其存在本身。所以，作為本體范疇，實踐包含著人及其歷史的全部可能性和全部秘密。這一范疇所指稱的既不是實體也不是關(guān)系，它只能是無規(guī)定性，正因此它才能包含一切可能的規(guī)定性。人的本質(zhì)的原始的豐富性，就是作為邏輯起點范疇的實踐的真正內(nèi)涵。它作為潛在意義上的、有待完成的整體、大全、“一”，構(gòu)成馬克思整個哲學(xué)的最為始源性的基礎(chǔ)。作為本體范疇，實踐是不可解析和不可還原的。人們既不能把實踐歸結(jié)或還原為主體和客體及其相互作用關(guān)系，也不能從外延上對它進(jìn)行一種形態(tài)學(xué)的劃分。因為任何拆解都將是對實踐作為本體范疇之始源性和本然性的妨礙和破壞。這種解析和還原的方式恰恰是知識論所特有的方法和態(tài)度，它只能遮蔽實踐的本體論意味和作為本體規(guī)定的性質(zhì)。作為本體范疇的實踐只同人的存在有關(guān)，它既不表征為人的活動的直觀形態(tài)，也不抽象為無矛盾的虛無。與費爾巴哈把人看做是“感性的對象”從而只能發(fā)現(xiàn)“肉體的人”不同，馬克思把“人”了解為“感性的活動”，亦即實踐本身。其積極意義在于：第一，人不再是一種對象性的規(guī)定，從而超越了對人的那種知識論式的把握方式，進(jìn)入了本體論的視角。第二，人變成了“主體”(這里所謂的主體不是那種作為與客體相互對峙的知識論意義上的主體，而是作為本體之自我展開能力的能動性的載體的主體)，由此找到了人的存在的歷史與邏輯雙重展開的內(nèi)在動力。第三，人的存在不是“死”的、已完成的、封閉的規(guī)定，而是“活”的、不斷地生成著的、永遠(yuǎn)向未來敞開著的活動即實踐。作為本體的規(guī)定，實踐具有邏輯的和歷史的雙重意義。其邏輯意義在于：一是實踐內(nèi)在地包含著矛盾，從而固有其自我揚棄、自我展現(xiàn)、自我超越的根據(jù)、動力和可能性；二是實踐是邏輯在先的，它先于主一客二元分裂，卻又潛在著這種分裂的可能性；三是實踐就像種子或胚胎，乃是一個包含著一切可能性的總體范疇。實踐的歷史意義在于：一是實踐又是時間在先的，因為離開了實踐活動，人類及其社會就一刻也無法存在；二是實踐的生成性決定并塑造了一切既往的歷史和未來可能的歷史；三是人類歷史的完成不過是實踐對歷史的全部可能性的展現(xiàn)的最終結(jié)果。對于馬克思來說，本體論的完成，無論是邏輯的還是歷史的，都是通過實踐來實現(xiàn)的。先看本體論的歷史完成。馬克思說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”(P67)，因而“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”(P73)。一旦把“歷史”理解為“實踐”(亦即所謂“能動的生活過程”)，那么“歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象主體的想象的活動?！?P73)在歷史的層面上，本體的絕對性完成于歷史地生成的“合題”。馬克思哲學(xué)的合題取向不僅僅訴諸邏輯的解決，而且進(jìn)一步訴諸歷史的解決。這正是馬克思哲學(xué)的徹底性所在，也是它的意識形態(tài)批判的優(yōu)長之處。在馬克思那里，合題絕不是折中主義，因為它是歷史本身的生成，從而是對知性邏輯的實際消解和超越。在本體論的歷史地完成的意義上，馬克思哲學(xué)是超經(jīng)驗而又即經(jīng)驗的。離開了對經(jīng)驗的超越，本體論就會陷入費爾巴哈式的感性直觀；離開了對經(jīng)驗的包含，則又將陷入黑格爾式的抽象思辨。前者使我們游離了歷史展開自身的可能性，因為它只能陷入對現(xiàn)實進(jìn)行非批判的確認(rèn)。后者則要么相信“一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”(P62)，要么則“用個別學(xué)究的頭腦活動來代替共同的社會生產(chǎn)”，“幻想借助小小的花招和巨大的感傷情懷來消除階級的革命斗爭及其必要性”(P461)。所有這些都將妨礙歷史完成自身。馬克思則通過實踐真正克服了這一尷尬。因為人類歷史本身的矛盾和悖論，無論是其產(chǎn)生還是其消解，都不過是實踐的結(jié)果。共產(chǎn)主義作為“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”，作為“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”，無疑具有本體論完成的性質(zhì)和意味。因為在這個意義上，“共產(chǎn)主義”也就是本體論所追求的那個“大全”、“絕對”、“一”，亦即黑格爾所謂的“具體真理”。但在馬克思看來，它的歷史完成，只有作為“在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的”(P81)結(jié)果才是可能的。因為“歷史的全部運動”構(gòu)成“它的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動它的經(jīng)驗存在的誕生活動”(P81)。而所謂“歷史的全部運動”亦即“以往發(fā)展的全部財富”，無非是人的實踐的生成過程及其全部結(jié)果。馬克思正是在實踐這一本體范疇的基礎(chǔ)上展開并完成了本體論的歷史或歷史的本體論。再看本體論的邏輯完成。它構(gòu)成本體論歷史完成的反